O CULTO NUMA ERA SECULAR
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Colocarmos lado a lado – de modo a relacionar um ao
outro – os termos culto e era secular, parece pressupor que existe um claro
entendimento do que é um e do que é outro, que sabemos quais realidades cada
qual denota, e que podemos trabalhar sobre um terreno sólido e já
exaustivamente explorado. Mas será esse o caso? Eu comecei esse ensaio com uma
pergunta porque estou convencido de que apesar da moderna preocupação geral com
a “semântica”, existe uma grande confusão a respeito do significado exato de
muitos termos que são usados em discussões.
Não apenas entre os cristãos em geral, mas mesmo entre
os próprios Ortodoxos não existe de fato um consenso, nenhuma estrutura de
referência aceita comumente em relação aos termos culto e secularismo,
e assim também, a fortiori, sobre a questão de sua interrelação. Assim
sendo, esse ensaio não constitui tanto uma tentativa de resolver o problema,
quanto de esclarecê-lo, tornando isso possível através de uma perspectiva
consistentemente Ortodoxa. Em minha opinião, os Ortodoxos, quando discutem os
problemas trazidos por nossa presente “situação”, aceitam-nos com muita
facilidade em sua formulação Ocidental. Eles parecem não se dar conta de que a
tradição Ortodoxa permite acima de tudo uma possibilidade, e portanto uma necessidade,
de reformulação desses mesmos problemas, colocando-os num contexto cuja
ausência ou deformação na mente religiosa Ocidental pode ter se constituído na
raiz de muitos de nossos “impasses” modernos, e, do modo como eu o vejo, em
parte alguma essa tarefa é mais urgentemente necessária do que na gama de
problemas relacionados ao secularismo e, mais propriamente, à
autodenominada era secular.
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O secularismo foi analisado, descrito e definido de
muitas maneiras nos últimos anos, mas até onde eu saiba nenhuma dessas descrições
enfatizou uma questão que eu considero essencial e que de fato revela mais do
que tudo a verdadeira natureza do secularismo, de modo a poder dar um bom ponto
de apoio à nossa discussão.
O secularismo, proponho eu, constitui antes de tudo
uma negação do culto, da adoração. Eu enfatizo: não da existência de Deus,
não de algum tipo de transcendência ou, por conseguinte, de algum tipo de
religião. Se em termos teológicos o secularismo é uma heresia, trata-se
basicamente de uma heresia a respeito do homem. Ele consiste na negação do
homem como um ser que cultua, como homo adorans: como alguém para quem a
adoração é um ato que tanto “afirma” sua humanidade, como a realiza. Ele consiste
na rejeição, ontológica e epistemologicamente “decisiva” daquelas palavras que “sempre,
em qualquer lugar e para todos” constituíram a verdadeira “epifania” da relação
do homem para com Deus, para com o mundo e para consigo mesmo: “É justo e
salutar que Te cantemos, Te bendigamos, Te adoremos, Te agradeçamos e Te louvemos em todos os lugares do Teu domínio...”.
Essa definição de secularismo certamente demanda uma
explicação. Porque ela obviamente não pode ser aceita por aqueles, tão
numerosos hoje em dia, que consciente ou inconscientemente reduzem o Cristianismo
a categorias meramente intelectuais (“o futuro da crença”) ou sócio-éticas (“cristãos
devem servir ao mundo”), e que consequentemente pensam que deve ser ´possível encontrar
não apenas algum tipo de acomodação, como ainda uma harmonia mais profunda entre
a “era secular” de um lado, e a adoração de outro. Se os que propõem isso, que
basicamente não passa da aceitação cristã do secularismo, estiverem certos. Então
nosso problema será apenas o de encontrar ou inventar uma culto e uma adoração
mais aceitáveis, mais “relevantes” para o ponto de vista secular do homem
moderno. E, de fato, essa é a direção que adotam hoje a maior parte dos
reformadores litúrgicos. O que eles procuram é um culto cujas formas e conteúdo
“reflitam” as necessidades e as aspirações do homem secular, ou, melhor ainda,
do próprio secularismo. Pois, repetimos, secularismo não é a mesma coisa que o
ateísmo e, por paradoxal que pareça, pode se se mostrar como tendo sempre como
que uma nostalgia de uma expressão “litúrgica”. Se minha definição estiver
correta, por outro lado, toda essa busca dará em nada, senão num total nonsense.
Então a própria formulação de nosso tema – o culto de adoração numa era secular
– revelará, em primeiro lugar, uma contradição interna de termos, uma contradição
que requer reavaliação radical de todo o problema, e uma drástica reformulação.
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Para demonstrar que minha definição de secularismo,
como “negação do culto” está correta, devo primeiro provar dois pontos. Um se
refere ao culto: é preciso provar que a própria noção de culto implica uma
certa ideia de relação do homem, não apenas com Deus, mas também com o mundo. E
outro, referente ao secularismo: é preciso provar que é precisamente essa ideia
de culto que o secularismo rejeita, explícita ou implicitamente.
Primeiramente vamos considerar o culto. É irônico,
embora revelador do estado atual de nossa teologia, que a principal “prova”
seja fornecida não pelos teólogos, mas pela história e fenomenologia das religiões,
cujos estudos a respeito do culto, seja nas suas formas ou nos seus conteúdos,
foram virtualmente ignorados pelos teólogos. Mesmo nos seus períodos iniciais,
quando a “ciência das religiões” possuía um viés fortemente anticristão, ela
parecia conhecer mais a respeito da natureza e do significado do culto do que
os teólogos, que continuavam a reduzir os sacramentos a categorias de “forma” e
“matéria”, de “causalidade”, de “validade”, e que, de fato, excluíam a tradição
litúrgica de suas especulações teológicas.
Por outro lado, não cabe dúvida de que, se à luz
dessa fenomenologia da religião, hoje madura do ponto de vista metodológico,
considerarmos o culto em geral e a leitourgia cristã em particular,
seremos obrigados a admitir que o próprio princípio sobre o qual eles estão
construídos, e que determinam seu formato e desenvolvimento, é o do caráter sacramental
do mundo e do lugar do homem no mundo.
O termo “sacramental” significa aqui que a intuição
básica e primordial que não apenas se expressa no culto, mas da qual todo o
culto constitui de fato o “fenômeno” – a um tempo efeito e experiência – é que
o mundo, seja em sua totalidade enquanto cosmo, seja em sua vida que se faz tempo
e história, é uma epifania de Deus, um meio de Sua revelação, presença e
poder. Em outras palavras, ela não apenas “coloca” a ideia de Deus como uma
causa da existência racionalmente aceitável, como realmente “fala” Dele e constitui
em si mesma um meio essencial, tanto de conhecimento de Deus como de comunhão
com Ele, e é nisso que consiste sua verdadeira natureza e seu destino último. Sendo
assim, o culto é verdadeiramente um ato essencial, e o homem é essencialmente um
ser que adora, pois é somente no culto que o homem encontra a fonte e a possibilidade
desse conhecimento que é comunhão, e dessa comunhão que se realiza como
verdadeiro conhecimento: conhecimento de Deus e, por conseguinte, conhecimento
do mundo, e comunhão com Deus, e consequentemente comunhão com tudo o que
existe. Assim é que a própria noção de culto está baseada numa intuição e
experiência do mundo como uma “epifania” de Deus, e é assim que o mundo – no
culto – é revelado em sua verdadeira natureza e vocação como “sacramento”.
Assim, de fato, será necessário lembrar que essas realidades,
tão humildes, tão “ concedidas a nós” que mal chegam a ser mencionadas em
nossas sofisticadas epistemologias teológicas, e que são totalmente ignoradas
nas discussões a respeito das “hermenêuticas”, são aquelas das quais, não
obstante, depende a própria existência da Igreja enquanto nova criação,
como povo de Deus e templo do Espírito Santo? Precisamos de água e azeite, de
pão e de vinho para entrarmos em comunhão com Deus e para conhecê-Lo. E inversamente
– e é isso que ensina, senão os modernos manuais de teologia, mas a própria
liturgia – é essa comunhão com Deus por meio da “matéria” que revela o
verdadeiro significado da própria “matéria”, vale dizer, do mundo em si. Só podemos
adorar no tempo, e é somente o culto que em última análise não apenas revela o
significado do t empo, como realmente “renova” o próprio tempo. Não existe
culto sem a participação do corpo, sem palavras e silêncios, luz e obscuridade,
movimento e repouso – e é no culto e por intermédio dele que todas esses expressões
essenciais do homem em sua relação com o mundo recebem seu “termo de referência”
definitivo, revelado em seu mais alto e profundo sentido.
Portanto, o termo “sacramental” significa que o fato
de que o mundo se torna meio de adoração e sentido da graça não é acidental, mas
sim constitui a revelação de seu significado, a restauração de sua essência, a
realização de seu destino. É a “sacramentalidade natural” do mundo que encontra
sua expressão no culto e o transforma no ergon essencial do homem, o
fundamento e a fonte de sua vida e de suas atividades enquanto homem. Sendo a
epifania de Deus, o culto é também a epifania do mundo; sendo comunhão com Deus,
ele é a única e verdadeira comunhão com o mundo; sendo conhecimento de Deus,
ele é a realização e a plenitude última de todo o conhecimento humano.
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Nesse ponto, e antes de adentrarmos em nosso segundo
ponto – o secularismo como negação do culto – uma observação se faz necessária.
Se antes eu mencionei a “ciência das religiões”, foi porque essa disciplina
estabelece em seu próprio nível e de acordo com sua própria metodologia que
essa é de fato a verdadeira natureza e o sentido do culto, não apenas cristão,
como do culto em geral, do culto como fenômeno primordial e universal. Um teólogo
cristão, porém, é obrigado a conceder – me parece – que isso é especificamente verdadeiro
para a leitourgia cristã, cujo caráter único repousa em sua origem na fé
na Encarnação, no grande e abrangente mistério do “Verbo feito carne”. De fato,
é extremamente importante lembrarmos que essa singularidade, a novidade
do culto cristão, não consiste em que ele não tenha continuidade com o culto “em
geral” (como alguns apologistas extremamente zelosos tentaram provar quando a
ciência das religiões simplesmente reduziu o Cristianismo e seu culto a mistérios
e cultos pagãos), mas no fato de que essa continuidade se realiza em Cristo,
recebendo seu novo, verdadeiro e definitivo significado a partir do momento em
que o culto “natural” nele se encaminha para um fim. Cristo é a plenitude do
culto enquanto adoração e prece, ação de graças e sacrifício, comunhão e conhecimento,
porque Ele é a “epifania” definitiva do homem enquanto ser que adora, a
plenitude da manifestação e da presença de Deus por intermédio do mundo. Ele é
o Sacramento, verdadeiro e pleno, porque Ele é a plenitude da “sacramentalidade”
essencial do mundo.
Se, por outro lado, essa “continuidade” da leitourgia
cristã com todos os demais cultos do homem inclui em si um princípio igualmente
essencial de descontinuidade, se o culto cristão, sendo a realização e o
fim de todos os cultos constitui também seu princípio, um culto
radicalmente novo, isso não acontece por causa de alguma impossibilidade
ontológica do mundo ser o sacramento de Cristo. Não, é pelo fato de que o mundo
rejeitou Cristo e O matou, e ao fazer isso ele rejeitou seu próprio destino e
realização. E no entanto, se a base de todo o culto cristão é a Encarnação, seu
verdadeiro conteúdo será sempre a Cruz e a Ressurreição. Através desses
acontecimentos a nova vida em Cristo, o Senhor Encarnado, está “oculta com
Cristo em Deus”, e se torna uma vida “que não é desse mundo”. O mundo que
rejeitou Cristo deve morrer no homem se quiser se tornar outra vez meio de
comunhão, meio de participação na vida que irradia do sepulcro, no Reino que
não é “desse mundo”, e que, em termos desse mundo, ainda está para vir.
Assim, o pão e o vinho – o alimento, a matéria, o
próprio símbolo desse mundo e seu conteúdo em nossa prósfora a Deus, que
deve se transformar no Corpo e Sangue de Cristo e se tornar a comunhão com Seu
Reino – devem se constituir na anáfora para “ascenderem” e serem levados
“desse mundo”. E é apenas quando a Igreja, na Eucaristia, deixa esse mundo e
ascende à mesa de Cristo em Seu Reino, é só então que ela vê e proclama os céus
e a terra como estando cheios de Sua Glória, e a Deus como tendo “preenchido
todas as coisas Consigo mesmo”. Assim, uma vez mais essa “descontinuidade”,
essa visão de todas as coisas como novas, só é possível porque desde o começo
houve continuidade e não negação, porque o Espírito Santo “tornou novas todas
as coisas”, e não porque Ele tenha feito “coisas novas”. É pelo fato de que
todo o culto cristão constitui sempre uma recordação de Cristo “na carne”, que
ele consiste também numa lembrança, isso é, numa expectativa e antecipação,
de Seu Reino. É somente porque a leitourgia da Igreja é sempre cósmica,
vale dizer, que ela assume toda a criação em Cristo, e que ela e sempre histórica,
isso é, que ela assume todos os tempos em Cisto, que ela pode ser também
escatológica, ou seja, que ela nos torna participantes do Reino por vir.
Essa é, portanto, a ideia da relação do homem com o
mundo implicada na própria noção de culto. O culto é, por definição e ato, uma
realidade com dimensões cósmica, histórica e escatológica, uma expressão não só
de “piedade”, mas de uma abrangente “visão de mundo”. E os poucos que assumiram
o fardo de estudar o culto em geral, e o culto cristão em particular,
certamente concordarão que no mínimo no nível da história e da fenomenologia,
essa noção de culto é objetivamente verificável. Assim sendo, se o que hoje as
pessoas chamam consistem em atividades, projetos e outras coisas que nada têm a
ver com essa noção de culto, a responsabilidade por isso repousa na profunda
confusão semântica típica de nossos tempos tão confusos.
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Podemos agora passar para o segundo ponto. O secularismo,
como eu disse, é acima de tudo uma negação do culto. E, de fato, se o que
dissemos a respeito do culto é verdade, não será igualmente verdadeiro que o
secularismo consiste exatamente na rejeição, explícita ou implícita, dessa
ideia de homem e mundo que o culto tem por finalidade expressar e comunicar?
Essa rejeição, ademais, está na própria base do
secularismo e constitui seu critério interno, mas, como eu disse, o secularismo
de modo algum é idêntico ao ateísmo. Um secularista moderno muitas vezes aceita
a ideia de Deus. O que, naturalmente, ele nega enfaticamente, é exatamente a sacramentalidade
do homem e do mundo. Um secularista vê o mundo como algo que contém em si seu
próprio sentido e os princípios do conhecimento e da ação. Ele pode deduzir sentido
a partir de Deus e atribuir a Deus a origem do mundo e as leis que o governam. Ele
pode mesmo admitir sem dificuldade a possibilidade da intervenção de Deus na
existência do mundo. Ele pode acreditar na vida após a morte e na imortalidade
da alma. Ele pode confessar a Deus suas aspirações mais elevadas, tais como a
de uma sociedade mais justa, da liberdade e igualdade entre os homens. Em outras
palavras, ele pode “referenciar” seu secularismo a Deus e torná-lo “religioso” –
tema de programas eclesiásticos e de programas ecumênicos, de assembleias da
Igreja e objeto de matérias de “teologia”. Tudo isso não muda nada na “secularidade”
fundamental dessa visão de homem e de mundo, de um mundo que é entendido,
experimentado, e que atua a partir de seus próprios termos imanentes e tendo em
vista seu próprio interesse imanente. Tudo isso nada muda em sua rejeição
fundamental da “epifania”: a intuição primordial de que tudo nesse mundo – e o
próprio mundo – não apenas têm sua causa e se princípio em outra parte do que na
sua existência, como ainda são eles próprios a manifestação e a presença dessa
outra parte, e que nisso consiste de fato a vida de sua vida, de tal forma que,
desconectadas daquela “epifania”, só resta a escuridão, o absurdo e a morte.
E em parte alguma essa essência do secularismo como
negação do culto é melhor revelada do que no modo como o secularista lida com o
culto. Por paradoxal que possa parecer, o secularista é, de certo modo, obcecado
pelo culto. O “cume” do secularismo religioso no Ocidente – a Maçonaria – é constituído
quase que inteiramente de cerimônias altamente elaboradas e saturadas de “simbolismo”.
O mais recente profeta da “cidade secular”, Harvey Cox, sentiu a necessidade de
dar sequência ao seu primeiro sucesso de vendas[1]
com um livro “celebrativo[2]”.
A celebração está realmente muito em voga atualmente. As razões para esse fenômeno
aparentemente peculiar são na realidade muito simples. Elas não apenas não
invalidam, como ao contrário confirmam meu ponto de vista. Pois, de um lado,
esse fenômeno prova que, qualquer que seja seu grau de secularismo, ou mesmo de
ateísmo, o homem permanece sendo um “ser que adora”, sempre nostálgico por
ritos e rituais, não importa o quanto vazia e artificial seja a farsa oferecida
a ele. Por outro lado, ao provar a incapacidade do secularismo em criar um
culto genuíno, esse fenômeno revela a trágica e definitiva incompatibilidade do
secularismo com a visão de mundo essencialmente cristã.
Essa incapacidade pode ser vista, em primeiro lugar,
na própria perspectiva secular sobre o culto, em sua ingênua convicção de que o
culto, como tudo o mais no mundo, pode constituir-se numa construção racional,
coo resultado de planejamento, “troca de ideias” e discussões. Típico disso são
as discussões da moda sobre novos símbolos (se símbolos são), por assim dizer “fabricados”,
trazidos à existência por meio de deliberações de comitês. Mas a questão total
aqui é saber se o secularista é constitutivamente incapaz de ver nos símbolos
alguma coisa além de “suportes audiovisuais” para comunicação de ideias. No último
inverno, um grupo de estudantes e professores de um famoso seminário passaram
todo um semestre “trabalhando” numa “liturgia” centrada nos seguintes temas: o
Sistema de Transporte Supersônico (SST), a ecologia, as enchentes no Paquistão.
Não há dúvida de que eles estavam “bem intencionados”. O que estava errado eram
seus pressupostos: que o culto tradicional pode não ter “relevância” para esses
temas, e que nada tem a revelar sobre eles, e que, a menos que um “tema” seja
de algum modo claramente exposto numa liturgia, ou que seja seu “foco”, ele
estará obviamente fora do alcance espiritual da experiência litúrgica. O secularista
de hoje é um apaixonado por termos como “simbolismo”, “sacramento”, “transformação”,
“celebração” e toda uma panóplia de terminologia cultual. O que ele não se dá
conta, é claro, é que o uso que faz deles revela, de fato, a morte dos símbolos
e a decomposição do sacramento. E ele não percebe isso porque em sua rejeição
da sacramentalidade do homem e do mundo, ele está reduzido a símbolos visuais
como meras ilustrações de ideias e conceitos, coisa que eles não são de modo
algum. Não pode haver celebração de ideias e conceitos, sejam eles “paz”, “justiça”,
ou mesmo “Deus”. A Eucaristia não é um símbolo de amizade, de intimidade ou de
qualquer outro estado de atividade de outro modo desejáveis. Uma vigília ou um
jejum são, certamente, “simbólicos”: eles sempre expressam, manifestam e enchem
a Igreja de expectativa, porque eles são, por si mesmos, expectativa e preparação.
Transformá-los em “símbolos” de protesto político ou de afirmação ideológica,
utilizá-los como meios para coisas que não são sua finalidade, pensar que os
símbolos litúrgicos podem ser usados arbitrariamente – tudo isso implica a
morte do culto, independentemente do sucesso óbvio e da popularidade desses “experimentos”.
Para qualquer um que tenha tido, ainda que uma única
vez, a verdadeira experiência do culto, tudo isso se revela imediatamente como
a falsificação que é. Ele sabe que o culto secularista que se quer
transcendente é simplesmente incompatível com a real transcendência do culto. E
é aqui, nessa miserável falência litúrgica, cujos pálidos resultados apenas
começamos a ver, que o secularismo revela seu vazio religioso definitivo e, não
podemos hesitar em dizê-lo, sua essência pesadamente anticristã.
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Quererão essas coisas significar uma simples
desistência de nosso próprio tema: “o culto numa era secular”? Será que isso significa
que não haja nada que nós, Ortodoxos, possamos fazer nessa era secular, senão
realizar aos Domingos nossos “velhas e coloridas” rituais, e viver de segunda-feira
até sábado uma vida perfeitamente “secularizada”, partilhando de uma visão de mundo
que nada tem a ver com nossos ritos?
Eu respondo a essa questão com um enfático “não!”. Estou
convencido de que aceitar essa “coexistência[3]”,
como hoje advogam muitos cristãos aparentemente bem intencionados,
representaria não apenas uma traição à nossa fé, como ainda, cedo ou tarde (e
provavelmente mais cedo do que tarde), levaria à desintegração exatamente
daquilo que tentamos preservar e perpetuar. Estou convencido, ademais, que essa
desintegração já começou e que ela se oculta atrás de muros à prova de graças de
nossos “estabelecimentos” eclesiásticos (ocupados que estão em defender seus
antigos direitos, privilégios e primazias, e condenando-se mutuamente como “não-canônicos”),
retóricas de paz, e auto justificado pietismo. Voltaremos a esse último mais
tarde.
O que é preciso entender aqui, antes de tudo, é que
o problema que está em discussão é complicado ainda mais por algo que nossos
bem intencionados “conservadores” não entendem, apesar de toda sua denúncia e
condenação ao secularismo. Esse algo consiste na conexão bem real que existe
entre o secularismo – em sua origem e desenvolvimento – e o Cristianismo. O secularismo
– devemos sempre enfatizar – é um “filho postiço” do Cristianismo, como o são,
em última análise, todas as ideologias seculares que hoje dominam o mundo –
não, como clamam os apóstolos Ocidentais de uma aceitação cristã do
secularismo, um filho legítimo, mas uma heresia. A heresia, contudo,
consiste sempre numa distorção, num exagero e, por conseguinte, na mutilação de
algo verdadeiro, na afirmação de uma “escolha” (aizesis significa escolha,
em grego), um elemento às custas dos demais, o rompimento da catolicidade da Verdade.
Mas uma heresia é sempre uma questão dirigida à Igreja, e que requer, para ser respondida,
um esforço por parte do pensamento e da consciência cristã. Condenar a heresia
é relativamente fácil, o que é mais difícil é detectar a questão
implicada nela, e responder adequadamente a essa questão. E no entanto essa foi
sempre a maneira da Igreja de lidar com as heresias – elas sempre provocaram um
esforço de criatividade dentro da Igreja, de modo que a condenação se transformava
num alargamento e num aprofundamento da própria fé cristã. Para combater o Arianismo,
Santo Atanásio propôs o termo consubstancial, que antes, e num contexto
teológico diverso, havia sido condenado como herético. Por causa disso ele
recebeu uma violenta oposição, não apenas do Ariamos, como também dos “conservadores”,
que viram nele um inovador e um “modernista”. Ao final, entretanto, ficou claro
que foi ele quem salvou a Ortodoxia, e que os “conservadores” cegos, consciente
ou inconscientemente, ajudaram os Arianos. Assim, se o secularismo é, como estou
convencido que seja, a grande heresia de nosso tempo, ele requer da Igreja não
meros anátemas, e com certeza tampouco compromissos, mas, acima de tudo, um
esforço de entendimento de tal maneira a que seja definitivamente suplantado
pela verdade.
O caráter próprio do secularismo, sua diferença em
relação às grandes heresias da era patrística, está em que aquelas foram
provocadas pelo encontro do Cristianismo com o Helenismo, enquanto que o
primeiro é o resultado de uma “ruptura” interna ao próprio Cristianismo, de sua
profunda metamorfose. A falta de tempo me impede de detalhar esse ponto. Devo me
limitar assim a uma exemplo “simbólico” diretamente relacionado com nosso tema.
No final do século XII um teólogo Latino, Berengário de Tours, foi condenado
por seu ensinamento a respeito da Eucaristia. Ele sustentava que, por ser a
presença de Cristo nos elementos eucarísticos “mística” ou “simbólica”, ela não
era real. O Concílio de Latrão que o condenou – e, para mim, aqui está o
ponto crucial da questão – simplesmente inverteu a fórmula. Proclamou-se que,
uma vez que a presença de Cristo na Eucaristia é real, ela não pode ser “mística”.
O que é verdadeiramente decisivo aqui é a desconexão e a oposição entre os dois
termos verum e mystice, a aceitação, de ambos os lados, de que
eles são mutuamente exclusivos. A teologia Ocidental declarou assim que o que é
“místico” ou “simbólico” não é real, enquanto que o que é “real” não pode ser
simbólico. Isso representou o colapso do mysterion cristão fundamental, a
“junção” antinômica do símbolo e do simbolismo com a realidade. Representou o
colapso do entendimento cristão fundamental da cristão em termos de sua sacramentalidade
ontológica. E desde então, o pensamento cristão, na Escolástica e além dela,
não cessou mais de opor esses termos, e de rejeitar, implícita ou explicitamente,
o “realismo simbólico” e o “simbolismo realista” da visão cristã de mundo. “Como
se Deus não existisse” – essa fórmula se originou, não com Bonhoeffer ou algum
apóstolo moderno do “Cristianismo irreligioso”. De fato, ela já está implicada
no Tomismo, com a distinção epistemológica básica entre a causa prima e
a causa secunda. Aqui reside a verdadeira causa do secularismo, que afinal
não passa da afirmação da autonomia do mundo, de sua autossuficiência em termos
de razão, conhecimento e ação. A decadência do simbolismo cristão levou à dicotomia
entre o “natural” e o “sobrenatural” como sendo a única estrutura do pensamento
e da experiência cristã. E ainda que o natural” e o “sobrenatural” estejam de
alguma forma relacionados por analogia entis, como diz a teologia
Latina, ou quer essa analogia seja rejeitada, como quer Karl Barth, em última
instância isso não faz diferença. Em ambas as visões o mundo deixa de ser o
sacramento “natural” de Deus, e o sacramento sobrenatural deixa de ter qualquer
“continuidade” com o mundo.
Mas não nos deixamos enganar, essa estrutura teológica
Ocidental foi de fato aceita também pelo Oriente Ortodoxo e, desde o fim da era
patrística nossa teologia se pareceu mais com o Ocidente do que com o Oriente. Se
o secularismo pode ser apropriadamente chamado de uma heresia Ocidental, o próprio
fruto do “desvio” Ocidental básico, nossa própria teologia escolástica também
foi permeada por esse desvio ao longo de séculos, e isso apesar das violentas
denúncias contra Roma e o papismo. E é de fato irônico, mas jamais acidental,
que psicologicamente, os mais “Ocidentais” dentre os Ortodoxos de hoje sejam
precisamente os ultra-conservadores “super Ortodoxos”, cujo formato mental é
legalista e silogístico de um lado, e, de outro, é erigido sobre essas “dicotomias”
cuja introdução no pensamento cristão constitui o “pecado original” do Ocidente.
Uma vez que essas dicotomias são aceitas, já não importa, teologicamente falando,
se “aceitamos” o mundo, como o entusiasmo Ocidental por um “Cristianismo
secular”, ou se o “rejeitamos”, como no caso dos “super Ortodoxos”, profetas da
condenação apocalíptica. O otimismo positivista de uns e o negativismo
pessimista de outros são, de fato, suas faces da mesma moeda. Ambos, ao negar ao
mundo sua “sacramentalidade” natural, e opor radicalmente o “natural” ao “sobrenatural”,
tornam o mundo à prova de graça e, em última análise, o conduzem ao
secularismo. E é aqui, dentro desse contexto psicológico e
Espiritual,
que o problema do culto em relação ao moderno secularismo adquire seu
significado real.
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Pois está claro que essa teologia profundamente “Ocidentalizada”
teve um sério impacto sobre o culto, ou antes, sobre a experiência e a
compreensão do culto, sobre aquilo que eu defini em outro estudo[4]
como a piedade litúrgica. E ela teve esse impacto porque ela satisfaz um
profundo desejo do homem por uma religião legalista que preencha sua
necessidade, tanto do “sagrado” – uma sanção e garantia divinas – como do “profano”,
isso é, de uma vida secular natural e protegida, como se fosse possível, dos
constantes desafios e das demandas absolutas de Deus. Foi uma recaída nessa
religião que garantiu, por intermédio de ordenadas transações com o “sagrado”,
a segurança e a consciência limpa dessa vida, assim como os direitos racionais
sobre o “outro mundo”, religião que Cristo denunciou em cada palavra de Seu
ensinamento, e que ao final O levou à crucificação. De fato, é muito mais fácil
viver e respirar dentro de distinções claras entre o sagrado e o profano, entre
o natural e o sobrenatural, entre o puro e o impuro, é mais fácil entender a
religião em termos de “tabus” sagrados, prescrições e obrigações legais, de
retidão ritual e de “validade” canônica. É muito mais difícil perceber que essa
religião não apenas não constitui ameaça alguma ao secularismo, como é, paradoxalmente,
sua aliada.
E, entretanto, é exatamente o que acontece com nossa
“piedade litúrgica”, mas não com o culto enquanto tal – com suas formas e
estruturas, que são demasiado tradicionais, demasiado à parte da vida da Igreja
para serem alteradas em qualquer grau que seja considerado – mas com nossa “compreensão”
dessas formas, daquilo que nós esperamos e, portanto, recebemos, do culto. Se o
culto, conforme estabelecido pela tradição litúrgica, a lex orandi da
Igreja, permanece o mesmo, sua “compreensão” pelo fiel se torna mais e mais
determinada pelas mesmas categorias que a tradição litúrgica Ortodoxa rejeita
explicita ou implicitamente com todo seu mundo, todo seu “ethos”. E a profunda
tragédia aqui é que a imposição dessas categorias é hoje aceita em tanta extensão
que qualquer tentativa de denunciá-las, de mostrar sua incompatibilidade com o
verdadeiro espírito e sentido da leitourgia, é recebida com acusações de
modernismo e de outros pecados mortais. Mas isso não constitui apenas uma discussão
verbal superficial, como uma dessas tempestades acadêmicas que em geral não
chegam a perturbar a Igreja. Trata-se aqui de uma questão de vida ou morte,
porque é aqui e somente aqui que essa assustadora heresia do secularismo pode
encontrar seu diagnóstico cristão apropriado, e ser derrotada.
O pouco tempo de que disponho me obriga a limitar-me
a um único exemplo para mostrar que as “dicotomias” mencionadas acima, que sem
dúvida determinaram a profunda metamorfose de nossa piedade litúrgica, não apenas
não nos “conectam”, nem nos relacionam mutuamente – Deus, o homem e o mundo - unindo a todos numa única e consistente visão
de mundo, mas, ao contrário, elas anulam todas as “comunicações” e “correspondências”
entre eles.
Assim, por exemplo, benzer a água, transformando-a
em “água benta”, pode ter dois sentidos completamente diferentes. Pode significar,
por um lado, a transformação de algo profano, e por conseguinte
religiosamente vazio ou neutro, em algo sagrado, caso em que o principal
sentido religioso da “água benta” é precisamente o fato de não mais ser “mera”
água, sendo realmente oposta a ela, assim como o sagrado é oposto ao profano. Aqui
o ato de benzer não nos revela nada a respeito da água, nem a respeito da
matéria do mundo, mas, ao contrário, as torna irrelevantes para a nova função
da água como “água benta”. O sagrado estabelece o profano como sendo apenas
profano, isso é, religiosamente insignificante.
Por ouro lado, o mesmo ato de benzer pode significar
a revelação da verdadeira “natureza” e do “destino” da água e, dessa forma, do
mundo – ele pode representar a epifania e a realização de sua “sacramentalidade”.
Ao ser restaurada por meio da bênção à sua função própria, a “água benta” se
revela como a verdadeira, plena e adequada água, e a matéria se torna outra vez
um meio de comunicação e de conhecimento de Deus.
Agora, qualquer um que esteja familiarizado com o
conteúdo e o texto da grande prece da bênção da água – no Batismo e na Epifania
– sabe sem sombra de dúvida que eles pertencem ao segundo dos dois significados
mencionados, que seu termo de referência não é a dicotomia entre o sagrado e o
profano, mas o potencial “sacramental” da criação em sua totalidade, bem coo em
cada um de seus elementos. E também qualquer um que esteja familiarizado com nossa
piedade litúrgica – nesse caso, a “compreensão” pela imensa maioria dos fiéis
do significado da “água benta” – sabe igualmente bem que é o primeiro sentido
que triunfa aqui diante da virtual exclusão do segundo. E a mesma análise pode
ser aplicada, com os mesmos resultados, a praticamente todos os aspectos do
culto: aos sacramentos, à liturgia do tempo, ao calendário, etc. A “sacramentalidade”
foi substituída em toda parte pela “sacralidade”, a “epifania” por uma quase mágica
incrustação no tempo e na matéria (o “natural”), pelo “sobrenatural”.
O que é mais perturbador é que essa piedade
litúrgica, esse entendimento e essa experiência do culto, não apenas não
constituem um desafio ao secularismo, como é uma das suas fontes. Pois eles mantêm
o mundo como profano, isso é, secular, no mais profundo sentido do
termo: como sendo totalmente incapaz de qualquer comunicação real com o Divino,
de qualquer transformação real, de qualquer transfiguração. Por não ter nada a
revelar sobre o mundo e a matéria, sobre o tempo e a natureza, essa ideia e
essa experiência de culto não “provocam” nada, não questionam nada, não
desafiam nada, e, de fato, não se aplicam a nada. Assim sendo, elas podem
tranquilamente “coexistir” com qualquer ideologia secular, com qualquer forma
de secularismo. E praticamente não existe diferença entre os liturgistas “rigorosos”,
ou seja, aqueles que estendem os ofícios ao máximo, que observam todas as
rubricas e o Typicon, e os liturgistas “liberais”, sempre prontos e ansiosos
para encurtar, adaptar e ajustar. Pois em ambos os casos o que se nega é
simplesmente a continuidade entre “religião” e “vida”, a própria função do
culto como poder de transformação, julgamento e mudança. Mais uma vez,
paradoxal e tragicamente, esse tipo de perspectiva em relação ao culto e esse
tipo de experiência litúrgica são, de fato, a fonte e o suporte do secularismo.
8
E tudo isso acontece num momento em que o secularismo
começa a “rachar” de dentro para fora! Se estiver correta minha leitura da
grande confusão de nosso tempo, essa confusão se deve, em primeiro lugar, à
profunda crise do secularismo. E é verdadeiramente irônico, na minha opinião,
que tantos cristãos estejam buscando uma acomodação com o secularismo no próprio
momento em que ele se mostra como uma posição espiritual insustentável. Mais e
mais sinais apontam para um fato de suprema importância: o famoso “homem moderno”
continua a olhar para um caminho além do secularismo, está mais uma vez com
sede e fome de “algo mais”. Mas muitas vezes essa fome e essa sede são satisfeitas
não apenas com alimentos de qualidade duvidosa, mas ainda com substitutivos
artificiais de todos os tipos. A confusão espiritual está no seu máximo. Mas
não será porque a Igreja, e os próprios cristãos, tenham desistido desse único
dom que somente eles – e mais ninguém – podem oferecer para esse mundo
espiritualmente faminto e sedento de nossos dias? Não será porque os cristãos,
mais do que todos hoje, defendem o secularismo e adaptam a ele sua própria fé?
Não será porque, tendo acesso ao verdadeiro mysterion de Cristo,
preferimos oferecer ao mundo conselhos vagos e de segunda mão sobre “política”
e “sociedade”? o mundo precisa desesperadamente de Sacramento e Epifania, enquanto
os cristãos embarcam em utopias mundiais tolas e vazias.
Minha conclusão é simples. Nós não precisamos de
nenhum novo culto que seja, de algum modo, mais adequado ao nosso mundo
secular. O que precisamos é de uma redescoberta do verdadeiro significado e do
poder do culto, o que significa de suas dimensões e seu conteúdo cósmico,
eclesiológico e escatológico. É certo que isso implica muito trabalho, muita “limpeza”.
Implica estudo, educação e esforço. Implica desistir da lenha seca que
carregamos conosco, vendo-a como se fosse a própria essência de nossas “tradições”
e “costumes”. Mas uma vez que descobrimos a verdadeira lex orandi, o
significado genuíno e o poder de nossa leitourgia, quando ela se torna
outra vez a fonte dessa visão de mundo abrangente e o poder de atender às suas
expectativas – somente então o único antídoto ao “secularismo” pode ser
encontrado. E não há nada mais urgente hoje do que essa redescoberta, e do que esse
retorno – não ao passado – mas para a luz e a vida, a verdade e a graça que são
eternamente realizadas pela Igreja quando ela se tornar – em sua leitourgia
– aquilo que ela deve ser.
[1] The
Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective
(1965), Collier Books.
[2] The
Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy (1969),
Harvard University Press.
[3]
A melhor ilustração disso é o argumento clássico dos partidários do “velho
calendário”: em 25 de Dezembro partilhamos do Natal Ocidental “secularizado”,
com sua árvore, sua reunião de família, sua troca de presentes, e então, a 7 de
Janeiro temos o “verdadeiro” – porque religioso – Natal. Os que adotam esse
ponto de vista não se dão conta, naturalmente, de que, se a Igreja primitiva
partilhasse desse entendimento de sua relação com o mundo, ela jamais teria instituído
o Natal, cuja proposta era exatamente de “exorcizar” e transformar em
cristão um festival pagão que existia
então.
[4]
Introduction to Liturgical Theology, Faith Press, 1966.
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