sábado, 2 de janeiro de 2021

Myrra Lot-Borodine - A Deificação do Homem - Capítulo II: Os caminhos da contemplação-união e a Theosis

 

II

 

Os caminhos da contemplação-união e a Theosis[1]

 

INTRODUÇÃO

 

Perder-se, revivificados pelo Espírito Consolador, no abismo de Cristo; reencontra-se com Ele na Luz trina – eis o traçado e o fim do Itinerarium mentis dos Espirituais Gregos. Todos, a começar pelos anacoretas do deserto, pioneiros fervorosos da hesíquia, percorreram as etapas ascendentes do “caminho real”, sem faltar nenhuma. Eles o seguiram, passo a passo, com uma lentidão voluntária, sabiamente calculada, por meio da mortificação, da penitência e da prece, até a iluminação carismática total da alma; até que, unificada pela graça plena, essa alma pudesse encontrar e reproduzir perfeitamente em si a imagem divina, seu modelo ou arquétipo eterno. Purgação, iluminação, união transformadora e deificação participativa ou theosis. O ciclo completo se fecha. Desde aqui, em baixo, a visão – jamais ontológica – cabe aos “corações uros”, segundo a promessa solene das Escrituras, cujo testemunho jamais enfraquece. Ora, ver a Deus, equivale a conhecê-Lo por uma intelecção suprarracional, “acima de todo conhecimento”, implica penetrar Nele pela intuição do amor; contemplação-possessão que faz participar o espírito criado, não da incomunicável essência divina, mas das energias que dela procedem e que a manifestam. E, para viver essa participação, é preciso ter purificado, previamente, o ser como um todo, do qual o centro será o “coração inteligente”.

 

Tudo se passa aqui como os elos de uma só cadeia que liga a terra ao céu, como os degraus de uma escada aérea que sobre ao paraíso da contemplação. A experiência pneumática, longe de romper ou se desviar da teologia que a sustém, projeta sobre essa um feixe de raios, vindos do fundo da alma renovada. Assim, o dogma, entendido, vivido pelo espírito que enfim o assimila, se torna para esse uma verdadeira revelação íntima, a própria revelação do amor.

 

O caminho de perfeição permanece sempre como uma imitação, como um Vida em Cristo, simbolicamente interpretada em suas diversas partes. À bios practicos – a vida “ativa” num sentido bastante particular do termo – segue-se a bios theoretikos, vida inteiramente contemplativa, que se divide em physike theoria e em theologia mystike, que constitui sua culminação[2]. As duas vias, colocadas sob o mesmo signo, tanto se justapõem como se interpenetram, sendo que a primeira é uma longa e laboriosa preparação para o desabrochar da segunda. A ordem hierárquica das realizações permanece imutável; somente seu ritmo pode ser, às vezes diminuído pelas falhas da vontade, às vezes acelerado pela intervenção imprevisível e triunfante da graça. Estamos aqui na escola da santidade extática simbolizada pela Scala Perfectionis, a escada paradisíaca de Jacó, na qual os anjos subiam e desciam em silêncio[3]. Na sua base, tal como a raiz ao pé de uma árvore que cresce em plena luz, a mortificação penitente.

 

A ascese, nervo vivo de toda a práxis, é, conforme se sabe, a peça mestra do sistema, o qual por sua vez está integrado na antropologia patrística. A doutrina nos é bem conhecida. O homem nasceu para a beatitude da adoção divina, perdida e depois recuperada e reforçada pela Encarnação; e assim o cristão, para ser perfeito de acordo com a ordem do Mestre, deve carregar sua Cruz e segui-lo, a fim de realizar sobre aterra seu destino naturalmente sobrenatural.

 

A catharsis, de origem pré-cristã e já familiar aos pitagóricos, se encontra, sob uma forma racional e moral, em todo o estoicismo sincretista. Em Fílon de Alexandria, as disciplinas catárticas estão inteiramente subordinadas ao ideal da theoria, que constitui seu coroamento. Mas isso não passa de antecipações. O impulso vertiginoso da alma em sua “viagem ao céu” logo decaiu. Foi um voo que pouco aflorou o insondável mistério, porque Deus, confessa Fílon, “está sempre à frente do homem no caminho, e permanece sempre a uma distância infinita dele”. E seu Logos-demiurgo não é ainda mais do que o intermediário entre dois mundos, que somente o Verbo encarnado dos cristãos será capaz de aproximar, sem jamais confundi-los. Mas o precursor alexandrino, profeta isolado, orientou o pensamento místico do Cristianismo nascente, mostrando-lhe a chave de ouro que abre as portas secretas: a esperança da Visio Dei.

 

 

A APATHEIA E A TEORIA DAS PAIXÕES NO PENSAMENTO DO ORIENTE CRISTÃO

 

 O primeiro teórico do novo método na Igreja Grega foi Clemente de Alexandria. Seu “gnóstico”, ou perfeito (aner teleios), será Deus no futuro, enquanto que, no presente, ele se assimila a Deus, na medida do possível. Mas, antes de tudo, é um asceta que aplica sobre si mesmo a regra de austeridade mais extrema. Ele não deseja se diminuir, mas crescer, eliminando tudo aquilo que, no homem, não é intemporal. A divinização está prometida, a esse custo. Clemente afirma com firmeza: “Trata-se de um sacrifício de bom odor a Deus, separamo-nos sem retorno do corpo e de todas as afeições carnais”. Primeiro do corpo, na medida em que ele é um elemento perturbados da alma, de sua quietude primeira.

 

Não que nossa filosofia seja inimiga de toda carne, que a condene em si. Longe disso. Conhecemos sua vigorosa polêmica contra os heterodoxos, docetas maniqueístas de todas as nuances. Tudo o que Deus criou é, ao contrário, bom, para o autor das Stromatas, bem como para todos os Gregos. Mas, para o pecado, a matéria, sem se corromper, se tornou pesada a tal ponto que ela esmaga e deforma o espírito que a habita. A paixão, reação demasiado violente ao choque das coisas, desejo imoderado ao sensível, esse pathos mórbido desconhecido no estado de inocência, afasta o homem da Divindade impassível, cuja imagem ele deveria refletir. E a perturbação na qual ele é atirado pela paixão lhe barra o caminho natural da teleia (perfeição)[4]. Somente pelo exercício de suas mais nobres faculdades, pela cultura intensiva da virtude e da inteligência, que o sábio de Clemente chega a deparar o núcleo luminoso do ser de sua concha opaca.

 

Por meio de despojamentos sucessivos e pela purificação progressiva, ele alcança a haplosis, a simplificação, já praticada pelo neoplatônicos, e que parece anunciar o “homem interior”, o “homo plasmatus, non factus” dos místicos medievais. Único imortal, único reflexo da glória incriada, ele não aparece senão quando a criatura adâmica decaída está elipsada por completo. Entre as duas, existe uma incompatibilidade e uma antinomia fundamental: para que uma viva, a outra deve morrer. Daí vem a necessidade das disciplinas catárticas, negativas e positivas.

 

O iniciação, sempre sob a condução do Logos spermatikos – primeiramente Conversor e Pedagogo, depois Mestre e Doutor – se realiza na ascese, iluminada sempre pelo raio da Fé[5]. Pois a pistis (fé) condiciona a virtude, assim como amadurece a gnose, seu mais belo fruto. Nessa “didascalé” (escola) existem três classes de discípulos: os iniciantes, os que progridem e os perfeitos. Essa divisão era comum no mundo pagão dos Mistérios, e tem seu lugar em todos os esoterismos. Mergulhado nas fontes cristãs do “Deus é amor”, essa seleção, já anunciada por São Paulo com seus “pneumáticos” e seus psíquicos”, se tornou uma verdadeira prova de amor, tomando um sentido totalmente interior. Somente ela justifica a obra amorosa obediente e testemunha assim o abismo que separa a gnose alexandrina cristã, daquele, sempre orgulhosa e vaticinante, que tenta tomar o céu de assalto, dos Basilides e dos Valentins. Clemente distingue entre os dois escravos movidos pelo temor, começo da sabedoria, segundo as Escrituras; os mercenários, que contam a recompensa como certa, e que esperam por ela; enfim, os filhos, ou amigos de Deus, entre os quais todo desejo outro, que não amar a Deus e amá-lo por si só, foi abolido[6]. Perfeição do puro amor, sobre a qual se discutiu interminavelmente durante séculos. Conhecimento profundo dos segredos do coração cristão, que não pode escutar as “palavras inefáveis” senão se perdendo no infinito do amor. As epístolas paulinas, nas quais brilha o Cristo encarnado, estão imbuídas dessa direção. O germe, de uma fecundidade inesgotável, se encontra na última conversa do Cristo joanino com os apóstolos, depois de lhes ter dado o “novo mandamento”: “Já não vos chamo de servidores... eu vos chamo amigos[7]”. E é sempre pela estreita associação dos discípulos para com o Mestre, dos ramos em relação ao tronco – sem o qual eles não podem dar frutos – que a lei do amor-adoção, promulgada na Ceia, se torna vivificadora e operante. “Caritas est gratia Testamenti novi”, diz Santo Agostinho. Essa graça quem anuncia, “para a nossa salvação”, é o Verbo encarnado, por ser ele a vítima do Amor infinito.

 

Tornar-se filho de Deus em Cristo, essa é a primeira palavra da gnose cristã, que refunda o ensinamento tradicional e popular com os elementos de uma ciência sagrada, inacessível às massas. E isso, não por meio de um aristocratismo orgulhoso, do qual jamais Clemente se tornou culpado, mas porque, de fato, apenas uma elite consente nesse sacrifício supremo: a metamorfose espiritual completa na renúncia voluntária[8]. Para o mestre de Orígenes, assim como para esse último, os cristãos, todos perfeitos com o auxílio da graça, na verdade não desejam realmente a perfeição: aspirar a se tornar perfeitos como o é o Pai, apresentado como modelo inigualável pelo próprio Filho. Clemente, com sua teoria da virtude e do conhecimento conexo, com seu ideal de santa impassibilidade, da apatheia vivida, apagou o caminho para o monaquismo pneumático da era futura. Ele fez com que convergissem a cognição, que deifica, coroando a obra natural e sobrenatural, com o restabelecimento da imagem divina apagada pelo pecado original em nosso espírito: a imagem do Theos Anthropos, exemplar da espécie humana, do Unigênito, “Ele próprio marca viva da glória do Pai”. E é ainda o Logos pré-eterno que, pela efusão do Espírito Santo, seu mensageiro, enche de graça deificante a alma do gnóstico. Com essa atitude, o Sábio impassível, ouvindo apenas a Deus, espera, no silêncio místico, que Deus “o revista da forma divina”.

 

O ideal Alexandrino, abraçado com fervor por todo o Oriente ortodoxo, se exprime em primeiro lugar pela apatheia. Essa, que também é de origem pré-cristã, já havia adquirido uma grande importância entre os estoicos do tempo de Fílon. Ele próprio estava compenetrado disso. Já ninguém contesta a influência que o grande pensador judeu teve sobre o amigo dos filósofos, Clemente. Em um como em outro, encontramos a mesma concepção, essencialmente religiosa. Ora, na doutrina de Pórtico, a impassibilidade consiste num pragmatismo moral que, como uma bainha gasta pela lâmina, termina na ataraxia (ausência de toda e qualquer perturbação). Primeiro, uma atitude intransigente e consciente da vontade que se recusa ao sofrimento e triunfa sobre o medo, bem como sobre a concupiscência; depois, a resignação, a extinção de todo desejo por meio da repressão. Uma conquista negativa, talvez, quase inumana, a um preço tão alto que parece uma derrota, pois toda sensibilidade parece morrer de inanição na solidão glacial da indiferença adquirida. Mas talvez haja aí uma vitória. Diante do inexorável, uma submissão nobre e serena ao destino, entendido como Lei do mundo, divindade imanente da Stoa panteísta. Está claro, no entanto, que não pode haver aí nenhum devir, nenhum dinamismo do impulso vital. Trata-se de um fim em si: o suicídio da “querer viver” individual, próximo do Nirvana, sacrifício da parte em benefício do Todo, que, absorvendo-a, a destrói.

 

Ao contrário, a apatheia dos Alexandrinos, tal como foi concebida por Fílon, retrabalhada e aperfeiçoada por Clemente, Orígenes e seus descendentes espirituais, aparece como uma poderosa alavanca para a ação. Ela não passa de uma etapa no caminho que conduz ao Deus vivo; uma solicitação premente em ultrapassar o humano na busca pelo incorruptível divino. ora, o divino não lhe é heterogêneo, graças à homoiosis, ou “similitude” da alma criada com seu tipo incriado. O desejo de ser perfeito, “como o Pai é perfeito”, ancorado no bem, assim como o Deus imutável é sempre, é um estímulo que lança o homem para a frente, obrigando à total conversão de suas potências patéticas. Essa não são em absoluto extintas, mas apenas desviadas, dirigidas para outros fins. E a energia criativa se reencontra por inteiro. Falando em termos psicológicos, o que existe aqui é uma sublimação. Assim, nada é sacrificado, da pessoa viva, criatura única, insubstituível; pois ela não consiste num um simples momento na duração, mas individualidade indestrutível, por ser ideia de Deus, por ser uma de suas imagens, projetadas e refletidas no criado.

 

Para compreender melhor o valor intrínseco da apatheia, cuja raízes estão mergulhadas no pensamento do “divino Platão”, seria preciso retraçar as grandes linhas da antropologia cristã grega. É preciso lembrar, no mínimo, do que havia de idealismo em sua concepção do homem, herdado da antiga tradição grega, mas agora refundido no cadinho cristão, de tudo o que existia severamente ordenado ao redor de um centro, que permanecia puro espírito, e que era refratário, por sua natureza preternatural, ao transbordamento das paixões. Toda a concepção antiga da alma a ela predispunha, inclusive a concepção da psique inferior, da humanidade ainda animal, submetida ao nous suprassensível. E essa psicologia platônica e aristotélica, cujas transformações e aplicações na ascese grega veremos a seguir, formava já em Clemente de Alexandria o núcleo de toda sua doutrina da perfeição e do conhecimento. Menos pessimista do que viria a ser seu genial discípulo Orígenes – por estar mais próximo da autêntica tradição da Igreja – Clemente jamais ensinou a queda das almas nos corpos, infligida como castigo por causa de um pecado irreal. A seus olhos, o homem, saído das mãos do Criador e animado por um sopro – pneuma – estava plenamente organizado em vista da deificação latente. Um futuro com possibilidades infinitas, no qual a matéria ainda dúctil obedeceria, sem trair, o espírito condutor.

 

A ideia mestra de Clemente, que a partilha com Santo Irineu, é a de uma evolução espiritual ascendente, interrompida antes de começar, e que deve ser retomada de outro modo. O pecado original amarrou a alma à matéria e privou o espírito de sua seiva natural divina[9]. Gregório de Nissa falará também de nossa Inteligência angélica caída sob o poder de forças animais e vegetativas, o que faz da alma uma desordem organizada, uma falsa disposição de todas as partes do corpo humano. E a marca visível e dolorosa do triunfo da psique, sede da sensibilidade, sobre o espírito deiforme, são as pathè, as paixões parapsíquicas.

 

O autor dos Stromatas, de acordo com as ideias de Fílon, foi o primeiro a definir o pathos como “um movimento da alma contra a natureza[10]”, definição implicitamente reconhecida por Atanásio e os Capadócios, explicitada e aprofundada pelos mestres da espiritualidade Bizantina. Ela será ponto de partida de toda a terapêutica da alma no Oriente cristão. Pela influência exercida por sua forte personalidade, e pela autoridade intelectual de São Máximo o Confessor, esse conceito da paixão se implantará para sempre na Igreja Grega. Mas o terrenos já havia sido semeado, de longa data, pelos Alexandrinos e seus discípulos imediatos, que viveram a ascese antes do êxtase.

 

O primeiro dente eles, enquanto especulativo, foi o origenista Evagro o Pôntico[11] (falecido em 399). Ao mesmo tempo, ele pertenceu, como asceta, a essa “escola do deserto”, da qual era chefe Santo Antônio o Grande. Essa escola contou, dentre seus mais ilustres representantes, com Macário o Grande (ou o Egípcio, falecido em 390), fundador do eremitério de Sceta, assim como com o monge palestino São Nilo (falecido em 430). Sua ascese contemplativa, que já podemos qualificar como hesíquia[12], é inteiramente comandada pelo ideal de impassibilidade ou apatheia, o qual está especulativamente fundamentado sobre a teoria das paixões que “ligam a alma à matéria”. Quem a expôs com a maior concisão e clareza, foi São Máximo, em especial em suas Centúrias sobre o Amor, com justeza reputadas a Bizâncio. Caminhando sobre as pegadas de seus antecessores, o santo Confessor se liga estreitamente ao pensamento de Evagro, embora jamais tenha partilhado de certas opiniões heterodoxas desse fervoroso origenista. Mas toda a tradição mística Bizantina repousa sobre uma mesma visão global de Deus, do mundo e do homem, indissoluvelmente unidos na vontade criadora da Causa primeira, tal como ela se reflete, exteriormente no Cosmo, interiormente no espírito iluminado.

 

Essa foi uma rápida visão da teoria de Máximo sobre as paixões. A origem antiga dessa teoria, já esboçada por Clemente, é evidente. Ao mesmo tempo, ela permanece inseparável de toda a antropologia patrística, tão fundamentalmente grega ela também, e do neoplatonismo dionisíaco que a completa.

 

O mal não se encontra nas coisas[13]: essas só se tornam más pelo excesso de desejo acrescentado ao uso que delas o homem faz. É, portanto, o prazer que aparece como o indício de um estado anormal, perverso, no qual o homem já não age “segundo a natureza”. A paixão, que implica necessariamente o desejo, se apresenta sempre como um movimento violento da sensibilidade, contrária à razão, como um abuso, uma desordem mesmo, desconhecido no estado da natureza perfeita, pois a natureza criada permanece boa, enquanto reine nela a ordem prescrita, enquanto sua escala de valores não seja invertida. Adão era apathos (sem paixões), tendo como modelo a impassibilidade divina. Para São Máximo, como para todos os Espirituais antes e depois dele, isso significa que a alma de Adão no paraíso jamais se perturbava com a concupiscência, nem era abalada por nenhuma contrariedade. A apatheia é um “estado de calma mental”, uma estabilidade perfeita do espírito que não aspira a nenhuma mudança[14]. A esse “estado pacífico”, que se trata de reencontrar desde aqui em baixo, se opõe o “estado de perturbação”, no qual o homem vive desde a queda. Tendo se rompido o equilíbrio entre as diferentes potências da alma, a concupiscência e a irascibilidade predominaram, submetendo à sua tirania o logikos, que antes dirigia a “força vital” da psique, conformando-a à virtude; daí provém a inclinação espontânea ao vício e às tendências pecaminosas. Mas, como a origem do mal é, em última instância, intelectual – um erro de julgamento, conforme Gregório de Nissa – é preciso buscar s causa na desordem inicial da parte racional. Embora orientado por sua própria natureza para o conhecimento divino, o nous cessou de ser o regulador perfeito de todas as forças e faculdades do ser, porque ele já não era “o puro e brilhante espelho de Deus” (São Máximo). E o ilustre Confessor, lógico impecável e psicólogo prudente, descreve em seus Capita de Caritate (I, III e IV) o próprio processo, a marcha que segue a corrupção que conquista todas as partes vulneráveis da alma. Primeiro a memória, antes una e indivisível, centro e acumuladora de todos os logoi, Ideias, que lhe vinham por iluminação direta de Deus, se torna dispersa, múltipla e distraída. Ela logo passa a acolher todos os pensamentos passionais, nos quais Evagro denunciava os males aos monges. O espírito, já não exercendo mais sua supervisão atenta, deixa penetrar em si uma sugestão impura. Uma vez dentro, essa se torna libido ou sugestão-desejo (prosbolé), e aí se fixa. Ora, esse desejo, que é sempre uma ligação a um falso bem, exis, traz desde logo em si o consentimento ao pecado, a alma, avassalada à paixão nascente, escorrega na vertente. Através de um último dobramento da vontade, também ela relaxada, ela permite ao pecado, até então virtual, se realizar, e em seguida criar raízes e crescer rapidamente, como os espinhos do terreno ruim de que falou Jesus. Os escolásticos diriam que, tendo passado da potência ao ato, o pecado se estabelece como habitus. Esse pecado em ato é chamado de “energia” por São Máximo.

 

A fim de remediar esse estado de inquietude permanente, essa afluência de desejos provocadores e de pensamentos carnais, a fim de se aproximar, numa palavra, da libertação, mesmo que parcial, o asceta cristão deverá se submeter à mais completa disciplina. O método geral, preconizado por Evagro e Máximo, consiste, de um lado, numa abstinência voluntaria, e, de outro no “uso das coisas indiferentes que purificam”. Quanto a essa própria purificação, sobre a qual está toda a ênfase, ela é tripla, segundo as três categorias psíquicas já estabelecidas por Platão e Fílon, e aceitas por todos os Espirituais desde Clemente: as paixões do concupiscente, do irascível e, enfim, muito sutis e complexas, as do racional. Os dois primeiros grupos resumem o conjunto da psique, já ilustrado pelos antigos, e eles formam um bloco e não podem ser dissociados. Não existe assim, propriamente falando, senão duas espécies de impurezas que maculam a alma humana: as do corpo, inseparáveis da alma animal, instintos, apetites e paixões afetivas, culpadas ou relaxadas; e as do espírito. Essas últimas, por seu turno, se subdividem em conhecimentos errados, nascidos sempre da ignorância, agnoia, e em raciocínios, inspirados pela paixão do espírito, seduzido por pensamentos desordenados e múltiplos. A esse esquema corresponde, como contrapartida exata, toda uma sábia e minuciosa regulamentação da vida mortificada. Pois a teoria jamais se separa da prática.

 

Vida vivida plenamente, regra integralmente aplica, tanto na idiorritmia como no anacoretismo puro, tanto na existência menos isolada das diversas lauras pacominianas, como nos cenóbios dos futuros monges basilianos. A luta se desenrola, desde meados do século III, sobre a arena abrasadora do deserto, não mais à margem, mas no próprio coração do mundo cristão, fugindo da tentação, buscando a Alegria imperturbável... Mas convém primeiro lustrar as armas para o grande combate, ao qual se entregam os “atletas de Cristo”. A ascese é aqui um comovente prelúdio, que permanecerá até o fim como um encorajamento discreto, mas perceptível, das mais altas manifestações pneumáticas[15]. Como testemunhos, obras tais como a Historia Monachorum de Rufino, a Historia Lausiaca de Paládio, a coletânea anônima dos Apophtegmata Patrum, as Collationes (Conferências) e as Intitutiones de Cassiano, tão apreciadas no Ocidente; talvez ainda mais os inumeráveis tratados ascético-místicos de origem Sinaíta e outras.

 

Todas essas abundantes obras, que vão do século IV ao VIII e além, atestam, com uma força cativante, a vitalidade do ensinamento criativo e a perseverante tradição de uma sociedade religiosa única: de uma elite de almas que aspiravam a atingir, ainda em vida, com a apatheia e a anamartesia, ou impecabilidade incorruptível dos santos, a plenitude das graças gratis datae. Pois, à teleia adquirida, ela própria sustentada pelo incessante influxo espiritual proveniente da charis (graça), se sobrepõe, coroando-a, a ciência infusa da contemplação: o conhecimento da agapè.

 

 

A NATUREZA E A GRAÇA: O CONCEITO DE LIBERDADE HUMANA

E O SINERGISMO DOS PADRES, VIVIDO PELOS MONGES

 

O que espanta, à primeira vista, no monaquismo do Oriente, tal como ele se apresenta aos nossos olhos sob sua forma primitiva, e tal como ele se manteve até sua primeira decadência, é a confiança inquebrantável das forças naturais do cristão. Essa confiança não será denunciada nem desmentida após o renascimento hesiquiasta do século XIV. E isso, apesar da obsessão pelo demônio, dos inumeráveis espíritos malignos nos quais os monachi encarnavam, com realismo intransigente, às vezes ingênuo e cru, às vezes profundo e contundente, todas as tentações sofridas pelo homem aqui em baixo. A vontade, fortemente exercitada pelas práticas ascéticas e à qual a ajuda divina jamais se recusou, triunfou, triunfa e triunfará, segundo eles, sempre. Eis o credo dos Padres do deserto que viveram, com uma fé e um ardor intactos, o ideal de sua época heroica. Esse robusto otimismo, no qual a liberdade desabrocha em toda sua fecundidade, está nos antípodas do fatalismo esterilizante dos gnósticos heterodoxos. Mas ele se opõe também à angustiante depressão de Santo Agostinho, que marcou com seu selo indelével toda a Europa cristã.

 

Perante tal crença, verdadeiramente inconcebível à cristandade agostiniana, falou-se de “semi-pelagianismo”, sem hesitação. Foram feitas reservas expressas do lado católico moderno, a respeito dessa tendência, já manifesta desde os escritos de João Cassiano (falecido em 435), traço de união viva entre o Oriente dos Padres do deserto e o Ocidente latino[16]. Aquilo que se reprovou em Cassiano, inteiramente dependente de sua fontes, é ter desconhecido a necessidade sine qua non da graça antecedente na obra da salvação[17]. A influência estoica, erroneamente invocada aqui, é correta no que se refere à heresia de Pelágio, insuportável a um espírito cristão, por não levar em conta as deficiências da natureza humana decaída. A ortodoxia Grega, bem prevenida por seu turno, soube se preservar desse erro. A seus olhos, não apenas essa natureza foi ferida originalmente (Pelágio admite isso, em princípio), como ainda ela permaneceu para sempre vulnerável, malgrado o “antídoto” trazido pelo Cristo encarnado; e isso, na medida mesma em que a humanidade, em via da deificação participada, deveria, segundo a doutrina Grega, ultrapassar magnificamente a ela própria. Poderia ela fazê-lo, sem uma ação carismática perpétua? Certamente que não. Mas essa noção divina, sempre subjacente, deixava uma iniciativa primeira à vontade, dirigida e sustentada, não escancarada por ela. Nenhum dogma especificou isso, antes do século VIII (João Damasceno), pois os limites exatos para o Oriente cristão, os Concílios ecumênicos, não haviam se ocupado com a antropologia, mas apenas com a teologia Trinitária ou cristologia.

 

Diante da esmagadora majestade do Pantocrator, os Bizantinos, eminentemente feitos para a reverência, para o sentido do sagrado, mantiveram assim mesmo uma certa autonomia da criatura humana, autonomia que eles encontraram tanto no Antigo Testamento, no qual  o  homem conserva sempre a liberdade primeira de opção, como na predicação evangélica, que não é senão o apelo vibrante às almas para que aceitem livremente o doce fardo do Mestre. O próprio apóstolos dos Gentios, embora tendo inaugurado uma nova era com sua doutrina da redenção pela graça do Crucificado, não fez, na realidade, outra coisa do que colocar a nu o patético conflito entre as duas vontades: pois ele afirma que é possível desejar o bem, e ao mesmo tempo fazer o mal, o que implica a fraqueza de nossa vontade, não sua carência.

 

O pensamento patrístico afirma a liberdade inata, sobrelevando-a pela graça. Ele está expresso inteiramente no famoso adágio, tão discutido depois: “Deus não recusa sua graça àquele que faz o que está ao seu alcance”. Essa doutrina é, a um tempo, do esforço consciente e do humilde abandono, doutrina que a experiência ascética aprimorou ainda, exaltando, alternadamente, nossa força primeira e nossa deficiência última. Segundo os Padres, as consequências funestas da queda – jamais negadas por eles, diga-se o que se disser – não podem senão atenuar, mas não destruir o selo divino sobre o rosto humano. A liberdade humana, diminuída por ter se dividido interiormente (São Paulo), não está completamente amarrada. Mesmo antes da Redenção, o desejo do bem subsiste e age, como o prova a atribuição e a manutenção da lei mosaica por uma elite[18]. O livre arbítrio sob o domínio da Lei, permaneceu vivo no povo eleito, sustentado e guiado pela mão do Altíssimo. E o verdadeiro cristão recupera, mais plenamente ainda, seu bem mais precioso, uma vez regenerado pelo sangue de Cristo e pelas águas lustrais do batismo, dupla fonte de energia imortal. Mas é enquanto filho de Deus, adotado por Ele, que o homem é reconhecido como sendo apto a desejar eficazmente sua salvação, e não em virtude de algum imprescritível direito “natural”, conforme o entendiam os filósofos do paganismo. Da mesma forma, sem o Verbo feito carne, que mostrou o caminho e abriu todas as grandes portas do reino da graça, todo esforço é insuficiente, impotente.

 

Clemente e Orígenes já defendiam, cada um a seu modo, a liberdade intangível do homem, desdobrando-se sob a conduta suprema do Logos educador. Essa ideia atravessa como um fio condutor a “trilogia” de Clemente de Alexandria; Orígenes a retomará por sua própria conta, mas com uma dialética hábil, não mostrará senão uma face: a integridade do livre arbítrio. A contrapartida, que é a doutrina própria da graça, é deixada por ele na sombra[19]. Os teólogos que se seguiram corrigiram essa perigosa tendência a atribuir tudo apenas ao homem. O que eles sempre irão conceder, com sábia circunspecção, é o primeiro movimento não imposto da vontade, em termos teológicos, o initium fidei. Um presente real recusado pelo non posse non peccare de Santo Agostinho, que suprime inclusive o próprio dualismo paulino. O bispo de Hipona, arrependido do maniqueísmo, foi quem primeiro quis definir as relações precisas entre a natureza e a graça. Em plena luta contra o orgulhoso monge bretão, e para cingir os rins à soberba humana, odiosa ao pecador renovado pela graça de Cristo, Agostinho forçou a mão, inclinando, e mesmo virando a balança para o outro lado[20]. A Igreja Grega, fiel ao pensamento tradicional, não quis, nem podia segui-lo até aí, sem negar a si mesma. As duas doutrinas, enraizadas em suas respectivas antropologias, permaneceram irredutíveis uma em relação à outra. É inútil negar, mas é preciso ver por que isso aconteceu dessa maneira.

 

Para uma dessas doutrinas, a graça de adoção divina é inata, incorporada ao homem, tal como um germe, desde seu nascimento no tempo – germe mergulhado na lama pelo pecado de Adão, mas maravilhosamente reencontrado, fecundado novamente pela Encarnação, que o tornou, com Cristo, coerdeiro de sua glória. Em seu estado empírico presente, o cristão é um convalescente debilitado, mas não um enfermo: ele sabe o mal que o corrói e o remédio poderoso, único, contra esse mal. A cura, a vida eterna ou athanasia, está ao alcance de sua mão. Ela começa com a nostalgia dessa vida, e passa para o desejo de vencer essa morte, custe o que custar, desejo esse que já é operante nela. Enfim, bem acima dos recursos humanos próprios, eis a inesgotável fonte da graça santificante: seja nos sacramentos, viáticos da incorruptibilidade, seja puramente individual, íntima, dessedentando cada alma à sua vontade, regando sua lenta germinação, seu secreto crescimento. A marcha pessoal dessa alma, livre porque livre foi criada, consiste em sua vontade fundamental: na opção, sempre possível, impulso inicial, débil caule que reclama o apoio de um tutor invisível para não se dobrar ou romper. Pois, em virtude de uma lei misteriosa, à medida em que a alma sobe, ela se torna pesada pela abundância de sua colheita, incapaz de enceleirar, desejosa sempre de crescer cada vez mais. Assim ela permanece suspensa entre a terra do exílio e a pátria do céu, à mercê da graça que a livre num golpe de asa derradeiro. Mas seu destino, sobrenaturalmente natural, foi a alma que a pediu, iniciada pelo batismo. E, conforme seu desejo ela será atendida, pois esse desejo da criatura é o querer profundo do próprio Criador.

 

Aquilo que quis o Deus vivo do Gênese, foi, tendo feito o homem à sua efígie, ter diante de si um ser plenamente responsável e livre; com isso todo o Cristianismo está de acordo. E essa marca divina – aqui começam as divergências – deve permanecer indelével. A liberdade que a criatura inteligente fez tão mau uso, sem, no entanto, perdê-la – porque ela faz parte de sua substância metafísica – essa liberdade lhe foi restituída no ato de infinito Amor[21]. A justificação não é simplesmente imputada, mas realmente é tornada possível. Pois o sacrifício oferecido pelo Redentor deve ser suficiente para que toda a espécie humana possa se por a caminho, na via de sua salvação. Mas há mais. A própria remissão dos pecados não é mais do que uma parte ínfima da obra redentora, completada não sobre o Calvário, mas no Sepulcro de Arimatéia; essa obra foi uma restauração (recapitulatio), desde antes ainda. Repetimos: o homem foi aí reconciliado com Deus, a fim de retomar sua ascensão interrompida em direção à deificação. Reconquistada pela Encarnação, que rompeu as grades do antigo espírito cativo, a liberdade será, aqui em baixo, o bastão do caminho do peregrino, não uma bengala para o estropiado, mutilado por todo o sempre. Esse é o tema Grego.

 

 No sistema agostiniano, que o protestantismo, com seu “arbítrio servo”, levará ao paroxismo, essa liberdade, salvaguardada na medida do possível pelos Bizantinos, foi tremendamente abalada. De resto, a parte humana na justificação-glorificação já estava reduzida ao mínimo, desde o estado preternatural. Santo Agostinho adotado e reforçado sobre esse ponto por toda a teologia católica, considerava, como sabemos, a justiça original como um dom, acrescentado à nossa natureza inocente. Uma vez retirado, devido à queda, esse “dom acrescentado” (que é uma graça sobrenatural desde sua origem), a semelhança-similitude para com Deus se obscurece e desaparece: já não há comunicação direta com o Criador, coisa que era antes o efeito dessa natureza privilegiada. Coisa estranha: desse estado de apostasia, no qual nossa vontade do bem se encontra ensombrecida, a Redenção parece não haver retirado o homem agostiniano. Ela o livrou da maldição daquela falta, ou seja, da lesão do livre arbítrio, que antes estava íntegro. A liberdade jaz ferida, e, na verdade, ferida de morte. Somente a misericórdia divina pode, substituindo-se a ela mais uma vez (graça natural) conferir à criatura deserdada tanto o querer como o poder. Assim, mesmo redimida, a raça de Adão se encontra, acuada nos umbrais da vida nova, a esse auxílio sine qua non, porque a graça santificante infundida a todo cristão no batismo só possui eficácia nominal. Deus a tudo opera dentro desse sistema fechado, não somente o fazer, como também o quere ab initio, porque até mesmo o começo da boa vontade já não pertence ao homem. esse não faz mais do que cooperar para sua própria salvação, pela contrição e a não recusa da graça. É o que, mais tarde, os escolásticos chamarão de mérito de congruo, cuja importância certamente não devemos diminuir, do ponto de vista pragmático.

 

Essa “cooperação”, na qual o homem pode, no máximo, ser chamado de “associado”, é muito diferente, como podemos ver, da cooperação divino-humana, real, efetiva, ensinada desde sempre pela Igreja Grega[22]. Verdadeira harmonia pré-estabelecida entre a liberdade, consubstancial à natureza criada, e a graça incriada, essa antiquíssima teoria, conhecida sob o nome de sinergia, permanece na base de toda a vida ascética, e também de toda a teologia mística Bizantina. Mas ela foi rejeitada sob suspeita de pelagianismo por Roma, que cristalizou definitivamente a doutrina contrária, agostino-tomista, no Concílio de Trento.

 

Sobre o plano providencial da economia moral, a graça, aos olhos dos Gregos, é o corolário da vontade salvífica de Deus. Vontade antecedente universal, como declara o autor da Suma ortodoxa, São João Damasceno, pois Cristo morreu por todos. O pensamento Bizantino nunca variou sobre esse ponto: ele jamais admitiu a condenação ante praevisa merita que viola, em detrimento da justiça e como uma ofensa à caridade, o mistério da presciência divina. A terrível asserção de Santo Agostinho, a saber, que Deus não seria injusto ainda que nenhum dos descendentes de Adão escapasse à condenação, parece blasfema a essa Igreja, que pendia, nas profundezas de sua consciência, para o extremo oposto: para a apocatástase origenista[23].

 

O angustiante problema da predestinação, colocado por Santo Agostinho a respeito dos caídos[24] de São Paulo, aguçada por Lutero, exacerbada por Calvino e os Jansenistas, parece ter sido deliberadamente negligenciado pelos Bizantinos. Em momento algum esse angustiante tormento alterou a serenidade de um pensamento, que estava como que instintivamente voltado para a escatologia. Mas a visão cósmica do Apocalipse, tão perscrutado pela ortodoxia oriental até hoje, não ultrapassa, de toda a altura de um sonho profético do fim derradeiro, os tristes cálculos nos quais a Europa reformada de se perdeu sobre a massa e os vasos da perdição? O que ocorre é que o Oriente cristão, sempre desdenhoso de tamanha miséria, buscou algo completamente diferente: na Parúsia do Filho do Homem, do Agnus Dei, ele viu, como que uma antecipação da transfiguração dos eleitos, de todo o Cosmo, n[bem mais do que o Julgamento inexorável da humanidade pecadora.

 

Outro sonho frequentou assiduamente, desde o início da era cristã, esse Oriente voltado para as alegrias da contemplação: o sonho de viver integralmente a esperança carismática. Toda essa doutrina da liberdade e da graça, impossível de ser discutida abstratamente, de ser situada no vazio, sofreu, como o aço, a têmpera do fogo, a prova da experiência ascética e mística, da alta aventura na qual o ser  humano se engajou a fundo, de corpo e alma, sem esperança de retorno. E aí, o equilíbrio entre os dois polos se estabeleceu por si só na dura realidade das lutas seculares entre o homem espiritual e o homem carnal. Os admiráveis “diretores de consciência”, mestres na “arte das artes”, que foram os Padres dos desertos de Sceta e da Nítria, cultivando o solo virgem das almas, souberam discernir e harmonizar, com rara felicidade, as forças construtivas de seu ideal: de um lado a fé tonificante na liberdade humana, de outro a necessidade de estaiá-la firmemente sobre a onipotência divina. Abandonado a si mesmo, joguete dos espíritos maléficos e presa do orgulho que espera os mais fortes, o “soldado de Cristo” não era para eles mais do que algo sem valor, um feixe de palha. O cristão militante devia sentir todo o tempo que Deus vela por ele; para avançar na via estreita, ele não podia passar sem invocar, sem descanso, a ajuda divina. João Cassiano, num de seus escritos, de um frescor repousante, de um tato psicológico sem fim, nos lembra de que maneira o venerável abade Moisés recomendava a todos os irmãos, jovens e velhos, a lançar, qual chamado dentro da noite, a súplica: Deus in adjutorium meun intende! – demanda que não é outra coisa do que o dom da perseverança, sem o qual nenhum progresso espiritual é possível. Ato de humildade consciente, que desmascarava os ardis do Inimigo que ronda ao redor das almas, como atraído pelo perfume da santidade florescente. Mas para que o apelo seja ouvido e que a graça seja concedida, é preciso que essas almas primeiro se recriassem a si mesmas pelo desejo da perfeição, que elas afirmassem em alta voz sua vontade de luta. Sempre o mesmo tema humano, em ritmo alternado: “Senhor, eu creio!”, e em seguida: “Ajuda-me na minha incredulidade!”. Desses contrastes patéticos se tecia a vida do solitário, que não estava só senão em aparência: atividades vivificantes, passividades profundas das quais a graça, energia operante da atração divina, intervém em toques cada vez mais frequentes, cada vez mais prolongados. Quando São Máximo, sinergista convicto, declara: “O homem possui duas asas para alcançar o céu: a liberdade e, com ela, a graça”, é preciso saber interpretar essas palavras audaciosas. Ele próprio a suavizou, especificando que a cada novo esforço da vontade corresponde uma graça, que é proporcional a esse esforço, e que a carrega. Longe de suprimir o livre arbítrio, a graça o pressupõe, e inversamente. Somente assim existe diálogo, troca possível entre Deus e o homem livre, que traz, preternaturalmente, ao Criador, esse pouco imenso: sua aquiescência sempre voluntária, renovada sem cessar, reconhecendo em tudo humildemente toda a fragilidade do presente recebido. E Deus quer, e Deus faz com que esse grão de cevada cresça sob o sol, que a graça seja multiplicada na feliz plenitude da natureza, a um tempo criada e incriada. Pois, sem essa possibilidade latente, a liberdade não passa de uma aparência sedutora, e depressa o homem deixa de ser uma verdadeira efígie divina.

 

 

A ASCESE ORIENTAL E A “GUARDA DO CORPO”

 

A vida austera, que primeiro prende o olhar do observador, entre os monges do Oriente[25], envolve e melhora a dura matéria com que se molda sua santidade. Não um simples pedra de milha, marco colocado ao longo da via ascendente, mas o próprio corpo de uma alma em busca da perfeição. A “agonia” heroica das vontades não é senão a tensão do arco distendido do qual parte a flecha que voa. No lançamento dessa flecha, a única coisa que conta é o objetivo a ser atingido, o alvo sempre visado. Mas sem o arco a flecha não partiria. A ascese é um começo, não um fim. Se a maioria dos chamados à alegria sobrenatural da contemplação-união não atingiu o cume – e quem poderá sabê-lo com certeza? – se muitos se detiveram no começo, ou a meio caminho, que importa? Cada um, nas areias áridas da mortificação, suspirou pelo “lugar de refresco”, o oásis da Paz; cada um voltou seus olhares nostálgicos ao longe, buscando no horizonte a terra prometida da Consolação. É como se fosse uma caravana humana em marcha deserto afora.

 

O espírito carismático irradia através das obras dessa espantosa literatura: desde a prodigiosa Vita Antonii, verdadeiro modelo, sob forma hagiográfica, do novo gênero espiritual, até os últimos escritos quase herméticos da escola Sinaíta. Impregnando com seus eflúvios toda a atmosfera circundante, esse espírito dos amantes da Contemplação, como um monoideísmo visionário pré-hesiquiasta, se revela infinitamente rico em sublimações, em dons inesgotáveis.

 

Tudo está fundamentado sobre esse princípio afiado, e que já mostramos: a submissão total do ser sensível à alma inteligente, intuitiva e purificada. Veremos mais adiante, no que consiste a tripla purificação que essa submissão exige. Para o momento, basta uma vista d’olhos sobre o conjunto. Ascese negativa e positiva, renúncia e luta, penas sensíveis e aurora da alegria sobrenatural: tudo compõe aqui um cativante quadro no qual a humanidade aparece, erguida sobre um rochedo nu, banhada por uma luz radiosa. O itinerário do monge se baseia, em resumo, nas três renúncias, “segundo a tradição dos Padres e a autoridade das Escrituras”. Essas três renúncias, ou perfeições, são reportadas, em sua ordem ascendente, por João Casssiano.

 

“A primeira renúncia é exterior: é aquela que nos faz desprezar todas as riquezas e bens desse mundo. Pela segunda, negamos nossa vida passada, nossos vícios, nossas paixões do espírito e da carne. A terceira consiste em retirar nosso espírito das coisas presentes e visíveis, para contemplar unicamente as coisa do devir e não desejar senão as coisas eternas[26]”. E, longínqua reminiscência da exegese alegórica Alexandrina, eis a gnose, apresentada pelo mesmo Cassiano, do mandamento do Eterno a Abrahão: “Deixa teu país, tua família e a casa de teu pai[27]”. Essa seria a tripla renúncia: às vaidades do século, à vida engessada devido aos hábitos naturais e egocêntricos, e por fim, a toda lembrança sensível do mundo presente. E nosso autor, em simpatia profunda com o ideal místico de sua época, lembra com insistência a ideia de que tal esquecimento – ou morte das paixões em Cristo – nos conduz “a contemplar as coisas invisíveis, as únicas eternas, segundo o apóstolo”. Todo o resto está subordinado a esse objetivo.

 

A progressão só pode ser lenta. Primeiro, a separação do coração ainda carnal das coisas que lhe são exteriores; separação ardente que começa com o desprezo pelo mundo, primeiro sinal, mais ainda incerto, da eleição. É o “foge” prudente, que precede o “cala-te” e o “fique em paz”, que o completam, na Vita lendária de Santo Arsênio. Fuga para longe do mundo, do qual disse o Mestre não ser nem o seu, nem o dos seus, desprezo racional de tudo o que esse mundo estima e elogia, mas que se dissipa em fumaça para aquele que sabe ver. As religiões de todos os tempos pregaram a mesma coisa, seja pelo exemplo, seja pela palavra. Mas a tradição monástica cristã escreveu em letras de fogo o desprezo pelo mundo no fundo das consciências desapegadas.

 

O monachos é um solitário por definição, uma homem que “naturalmente” não tem necessidade de nada, nem de ninguém[28]. Desenraizado de si mesmo e mergulhado nesse novo ambiente, ele vive numa altitude onde o ar é rarefeito. Daí ele sobe ainda uma longa escarpa que se perde nas nuvens. E ao pé dessa montanha solitária, a montanha de Sião, está plantada a Cruz. Essa aceitação da dor, pela aceitação lamentativa do pecado, constitui a plena reparação desse pecado, por meio do qual a morte penetrou no mundo a inocência radiosa: a morte do corpo, com a morte da alma, prisioneira desse corpo. Sobre o fundo cinzento da penitência estende-se um negro véu: a lembrança da morte. Todos os contemplativos cristãos fizeram do memento mori seu companheiro silencioso; não como antes os pagãos, o espectro que adverte nos festins da carne, mas o amigo verdadeiro do desnudamento total, das mortificações dessa carne condenada a perecer, antes de renascer em glória. Mas, por esse buraco nas trevas, a luz subitamente reflui no retiro sombrio. Morrer, para reviver transfigurado! O temor da natureza carnal exorcizada, a recordatio, que não faz mais do que abrir novos planos no espírito solitário. Se o pensamento antigo havia proclamado, pela boca do Sócrates de Platão, que a filosofia nada mais era do que uma “meditação sobre a morte”, isso permaneceu verdadeiro para a filosofia cristã, intensamente vivida no monaquismo dos primeiros séculos, e mais além disso. Essa meditação deveria deixar uma marca profunda nas sensibilidades sublimadas, e daí provém essa “santa tristeza”, que é o clima natural das almas enclausuradas. Ela nada tem de comum com a melancolia deprimente da qual os Antigos fizeram um grande pecado, a acídia. A tristeza natural nasce da não satisfação dos desejos carnais, e possui um gosto de terra. A outra, a que vem da não satisfação das necessidades espirituais, é apaziguada, como que interiormente iluminada por essa crença doce e forte: um Deus morreu para triunfar sobre a morte; sua ressurreição gloriosa, garantia da nossa, arrancou para sempre o aguilhão maldito. Pois a morte, não nos esqueçamos, não existe senão em função do pecado que a fez nascer.

 

A tristeza do verdadeiro cristão se alimenta, sempre e sempre, dessa fonte. A Escada Santa, de João Clímaco, cujo prestígio e influência sobre o Oriente Bizantino conhecemos, está imbuída com o pensamento de nosso fim terrestre. E esse – cujo medo instintivo devemos aprender a vencer – jamais se separa da penitência: penitência, “restabelecimento de nosso batismo” e condição primeira da salvação, da salvação de todos pela renúncia e o sofrimento. É a cinza lançada sobre o braseiro das paixões, para extingui-las. Clímaco a chama de “uma aflição do espírito pelo sentimento vivo, pela excruciante dor de nossa dignidade”. Então, a alma pecadora, trespassada pelo arrependimento de seus pecados, se prosterna e se arranha chorando sua culpa. Dessa consciência abrasadora da impureza, da baixeza humana, nossos Espirituais fizeram uma virtude fértil em dons abençoados: a compunção. Trata-se de uma “dor íntima, que é ao mesmo tempo um doce refresco pela confissão interior que fazemos em Deus”, dirá Clímaco em sua Escada, cujos primeiros degraus subimos com ele. Fazendo coro com toda a cristandade antiga, o austero monge Sinaíta se estende longamente sobre os benefícios dessa disposição penitente. Ele chama a essa contrição de “aguilhão de outro” (de pungere, picar), que penetra no coração contrito, na lembrança de todas as nossas iniquidades. Lembrança sensível, irrigada com o pranto que amolece o solo duro, preparando-o para as colheitas futuras.

 

Essas lágrimas são a graça mais pura do coração sedento de perdão, no qual a dor se espalha, sem jamais se enervar. Primeiro vêm as lágrimas de tristezas, amargas e raras, depois cada vez mais abundantes, mais e mais suaves, verdadeiro orvalho celeste, que se transformam – ó milagre – em lágrimas de alegria, de terno amor espiritual. Então as desejamos, imploramos por elas, não apenas como um alívio, uma libertação, mas como o próprio sinal da realização, tão ardentemente aguardada. Pois, num grau elevado da vida santificada, essa “iluminação pelas lágrimas” constituirá um dom carismático do Santo Espírito: o dom das lágrimas, chamado por todas as promessas no Oriente e, mais tarde, seguindo suas pegadas, no Ocidente beneditino[29]. Mas não é possível alcançar a alegria plena, a não ser passando pela via estreita do sofrimento penitente, do sofrimento-provação atravessado voluntariamente, alegremente aceito.

 

A penitência é o grande mastro ao qual estão amarradas todas as velas desse barco que navega, navio da alma solitária cujas amarras com a terra firme foram cortadas. E a brisa que o empurra ao largo será chamada alegremente de obediência[30]. Virtude necessária entre todas, pois ela é a própria condição das demais, virtude exaltada em todas as ordens monacais. Pois seu modelo vivo foi Aquele “que se fez escravo e que obedeceu até a morte”, como disse o apóstolo dos gentios.

 

Em seu estilo ornado de metáforas e de imagens de retórica, João Clímaco designa a obediência como sendo “uma das duas asas de ouro, sendo a segunda a retirada do mundo, pelos quais a alma santa se ergue ao Céu”. Outra definição, mais precisa e seca, notável pela concisão: “Uma vida isenta de curiosidade”. Ainda: “Um movimento pelo qual agimos sem discernimento”. E, por meio de sutis observações, o Sinaíta enraizado na tradição ascética de sua época mostra o quanto essa tradição estava fundamentada psicologicamente. Por experiência, seus aderentes sabem que, para ser efetiva, uma virtude moral deve se tornar voluntária, irracional, instintiva, habitual, diríamos mesmo subconsciente. Aqui, a obediência será dupla: uma em relação aos superiores, que são talvez verdadeiros mestres dos noviços, mas que não passa de um trabalho preliminar, para atingir a obediência perfeita na qual se realiza a fusão da vontade humana, mutável por natureza, com o imutável querer divino.

 

O cristão sempre penitente, que “viva no mundo como se não existisse”, tendo aceito livremente a pobreza e o trabalho, tendo feito seu voto de obediência, esse cristão estará maduro para a ascese positiva. Ele não faz mais do que começar a ascensão para a vida dita angélica. Essa ascensão se dá por etapas místicas, que equivalem a despojamentos, a eliminações do sensível, e a outras tatas iluminações, através da fuga em relação às aparências evanescentes, em busca da realidade única do Espiritual: o Reino ciosamente guardado pela espada inflamada do Querubim. É nesse sentido que está orientada toda a via purgativa do Oriente cristão. Trata-se de uma perspectiva infinita, que tem no primeiro plano o anfiteatro de uma luta ao mesmo tempo física, moral e espiritual, cujo troféu é a beatitude. E o primeiro estágio dessa luta se chamará “justiça corporal”, ou “guarda do corpo”.

 

A ascética própria do deserto possui um caráter muito particular que a distingue claramente da Idade Média Ocidental, sobretudo em sua segunda metade pós-beneditina. Trata-se de uma ascese privativa, em estreita relação com o objetivo perseguido: a catharsis, que por si própria tende à impassibilidade. O corpo deve aprender a obedecer a seu mestre, purificando-se, curado por meio de sua total mortificação. As provas de todos os tipos impostas aos monachi, ou que eles próprios se auto impunham – a própria substância da vida penitente e sacrificada – são essencialmente privações: supressão de todos os desejos naturais, interdição das menores alegrias normais, não satisfação até das necessidades mais legítimas, como a fome, a sede, o repouso e o sono. Os Padres eram persuadidos que o corpo vive às expensas da alma, que languidesce, impotente, na letargia de suas forças mais altas, por estar submetida a carne concupiscente. Mortificando a carne, devolve-se o vigor à alma; despertada num sobressalto, depois renascendo lentamente, essa por fim refloresce e atrai, pouco a pouco, toda a vida, toda a seiva para si.

 

Mas, acima de tudo, a circuncisão dos sentidos é salutar para o próprio ser inferior. Por meio de provas reiteradas e sabiamente dosadas, que conduzem à apatheia corporal, molda-se uma nova matéria, menos densa e menos opaca. Eis o sentido da mortificação cristã, oculto aos profanos, que aspira a constituir um ganho real, um crescimento, ao invés de uma deficiência, ainda que aparente. Fazer sofrer a carne, recalcitrante e ainda assim obediente; aliviá-la, liberá-la de si mesma, tudo realizado com a esperança, mal confessada, de uma transfiguração próxima, de um rompimento com o pesado passado da antiga condenação[31]. Pois, como é possível guardar o vinho novo em odres velhos? Flexível como um músculo, a vontade se prepara para matar o escravo rebelde, esperando que o equilíbrio rompido se restabeleça.

 

O instinto, tanto quanto a paixão, não passam de estigmas do pecado, ou seja, um estado que não deve existir. Trata-se de uma teimosia, de uma fraqueza, inerente apenas à natureza decaída. Às imperiosas solicitações dessa natureza deformada e depravada, é preciso opor uma recusa categórica, tão completa quanto possível. Jejuns e abstinências, dormir sobre a terra dura, vigílias, trabalhos noturnos e toda espécie de fadigas, sem falar nos incômodos diários, na queimação do sol, nas intempéries, nas picadas de insetos, etc. Tudo isso sistematicamente levado ao limite extremo da resistência. Uma disciplina, no verdadeiro sentido do termo, e que se coloca em acréscimo à pobreza apostólica. Indiferente em si mesma, essa pobreza parece salutar como negação de todos os falsos valores, adorados pelo mundo que jaz nas trevas. “Seguir nu ao Cristo nu”, porque Ele é o modelo perfeito do qual não se pode desviar o olhar, porque Ele nos deu o exemplo e carregou a Cruz, porque Ele chama e atrai para Si os eleitos, para conduzi-los à vida perdurável.

 

Tal “imitação”, que jamais se detém na figura humana do Redentor, quase desconhece a terna exaltação da Idade Média bernardina e franciscana, que criou o culto da santa Humanidade do Cristo de carne. Da mesma forma, a pobreza-libertação não possui o atrativo da “esposa-irmã”, tão querida pelo seráfico Francisco. Aqui não existe nada dessa volúpia espiritual, encurralada e severamente reprimida em toda parte onde se refugie. E é isso que confere à ascese oriental – sobretudo a Bizantina – esse “algo” abstrato e, à primeira vista, sobre-humano, no qual toda música terrestre expira, da qual todo sorriso parece banido. Isso é ainda mais verdadeiro no monaquismo tardio, propriamente Bizantino, com raras e notáveis exceções anteriores. Acrescentemos que é na antiga Rússia que encontramos frequentemente um tipo mais humano, mais evangélico, de santidade: um São Sérgio de Radoneje, um São Serafim de Sarov, luminosos exemplos dentre muitos outros. De resto, trata-se de uma santidade como que desencarnada, com pouca piedade afetiva e nenhuma sede de reparação: nem feridas de amor, nem corações milagrosamente trespassados, mas um martírio voluntário, acre e rugoso, a serviço de uma Felicidade muito mais alta.

 

O Oriente Grego sempre ignorou o culto da dor pela dor, esse “dolorismo” cujos excessos acabaram por permitir a infiltração de um elemento perturbador na espiritualidade medieval em seu declínio. Aqui, não existe nenhum gosto pelas flagelações e pelo sangue, tampouco prática alguma de sofrimentos supostamente reparadores[32], nenhuma ideia de obras superrogatórias.  E nenhuma devoção sensível à Paixão – salvo à Cruz nua, assim como à agonia do Calvário, objeto de austeras meditações, mais do que de adorações apaixonadas. Para o verdadeiro asceta, revivendo em si mesmo as diferentes fases da Vita Christi, tudo aí possui um sentido “pneumático”. A humanidade sofredora do Mestre não pode ser separada de sua divindade triunfante, pois nessa humanidade já transparece a glória. Da mesma forma, a purificação do humano pela ascese não deve jamais perder de vista sua glorificação futura na união com o divino.

 

 

PECADOS CAPITAIS

 

A “guarda do corpo”, pela qual se inicia o “jugo do Senhor” possui, como vimos, também ela, uma base doutrinal. Evagro e Máximo o repetiram suficientemente: o mal reside no uso abusivo e irracional das coisas, sendo antes de tudo um consentimento ao prazer. Daí vem a recusa em se deixar prender à atração, ao visgo dos sentidos. Em seguida, vem a ablação de todos os desejos não dirigidos a Deus. Numa palavra: “a crucificação do velho Adão”. O ferro em brasa é posto sobre a chaga, para exterminar dos vermes que corroem o fundo, infectando a alma superior.

 

A antiguidade cristã, tributária do De Anima de Aristóteles, e de sua Ética a Nicômaco, estabeleceu os fundamentos de uma moral e de uma cultura espiritual únicas no gênero: um pragmatismo cuja ação depende de uma consciência intelectual perfeitamente lúcida. Adesão da vontade, poder apetente, essa moral estritamente religiosa é comandada por uma concepção ideal dos fins humanos. O Cristianismo Patrístico herdou, em larga medida, essa moral idealista antiga, ao mesmo tempo em que lhe apunha seu selo, único e indelével. Nós o vimos na teoria das paixões de Máximo, a qual não passa de uma especificação das concepções Alexandrinas e Capadócias. Não nos esqueçamos: por trás dos Bizantinos espirituais se alinham sempre Clemente de Alexandria, o grande Orígenes, os dois Gregório e, mais tarde, o pseudo-Dioinísio. Toda essa teoria foi elaborada sob seus auspícios, transposta para a vida ativa, desde o fim do século IV: pelo criador da ética dos monges, Evagro o Pôntico, seguido de perto por São Nilo, chamado O Sinaíta, e por outros Espirituais da época.

 

A classificação dos oito pecados de Evagro é a pedra angular de todo o edifício[33]. Estabelecido no Antirrheticos – conhecido em latim como Practicos – o esquema dos oito pecados passou, por intermédio de Cassiano, para o Ocidente medieval que assimilou e retocou essa classificação[34]. Evagro, embora origenista, representa a esse respeito a concepção tradicional da Igreja Grega[35]. Ele começa por dividir o conjunto dos vícios, ou logismoi, em pecados de intenção e pecados de ação. Os primeiros são a aporta de entrada dos segundos. Todos se encontram repartidos em sequência, com uma precisão e um senso psicológico que nada deixam a desejar, de acordo com as três principais funções da alma – de tripartito animae modo, segundo Cassiano – a epithymia, o thymos e o logistikon. Verdadeiros desvios das forças psíquicas naturais, que em si mesmas são indiferentes, esses vícios são arrumados em três grupos, que se opõem às quatro virtudes cardinais, a temperança, a coragem, a sabedoria e a justiça. Clemente já colocara essas últimas no polo oposto das paixões, cujo número foi também por ele emprestado dos Estoicos: o desejo, a concupiscência, o medo e a dor. A classificação antinômica de Evagro é mais completa, senão exaustiva. Somente um grande conhecedor da natureza humana, perscrutando suas taras mais secretas, poderia descobrir, “inventar”, no sentido exato do termo, esse quadro graduado das octo vitia: gula, luxúria, avareza, tristeza, ira, acídia, vaidade, soberba. Com pequenas variações, esses serão os próprios círculos infernais, cada vez mais profundos, do Inferno de Dante e, mais claramente designados ainda, as expiações ascendentes ao monte do Purgatório.

 

O primeiro gruo abarca, com os apetites mais grosseiros – gulodice, luxúria e avareza ou cupidez – toda a concupiscência. Esse é o animal que é preciso domar, sem mais. O segundo grupo, que oferece uma resistência mais tenaz, compreende a tristeza e a acídia – essa última, representada como a preguiça espiritual, como um espécie de atonia, e por fim a cólera, a mais temível e recalcitrante dentre as forças do thymos. Essas são, propriamente falando, as verdadeiras paixões ou falhas da alma, ainda ligada à natureza animal e domesticadas por ela. Indícios irrecusáveis de nossa queda e afastamento de Deus. São Máximo dirá das primeiras que elas se caracterizam por uma falta (de virtude), enquanto que as segundas são caracterizadas por um excesso, a que ele chama de hyperbolé. O mesmo faz, bem antes dele, São Nilo, tão próximo de

Evagro.

 

A vaidade e a soberba, centradas no próprio coração da alma, provém de outro domínio: elas representam a desorientação, não dos sentidos ou do temperamento – as falsas sensualidade e sensibilidade – mas antes daquilo que os Gregos consideravam como o verdadeiro homem: de seu espírito. Nessas perversões, as mais perigosas, como o orgulho, o fundo mesmo da alma é cooptado, e sua essência, corroída. Ora, todas as paixões espirituais são geradas pela ignorância do verdadeiro bem, mostrando, assim, sua origem intelectual.

 

 

A PURIFICAÇÃO PELAS VIRTUDES

 

Inspirado pelo ideal contemplativo de seu tempo e de seu estado, Evagro preconiza remédios eficazes contra todos esses desregramentos. São eles: de um lado, o trabalho, o jejum e a solidão, e, de outro, a paciência e as boas obras. Bem acima, para reeducar a parte racional, estão a meditação e a prece. A melhor estratégia para vencer, sempre e sempre, consiste em tomar a ofensiva. Não se trata de extirpar os vícios penosamente, ou se defender contra eles, um de cada vez. Isso é insuficiente e se mostrou inoperante, pois se trata de abater, não entidades, mas poderes vivos, dinâmicos, os demônios dos vícios, logismoi daimonioi. É preciso exorcizar o mal vivendo o bem. É por isso que o autor do Antirrheticos desenrola, face aos seus “oito malditos”, uma guirlanda florida de virtudes. Virtudes puramente cristãs, ou a tal ponto cristianizadas que chegaram a adquiri uma figura nova[36]. Ao mesmo tempo, ele jamais esquece o sábio princípio Stagirita: “A virtude se cria pelo exercício”. Esse princípio foi aplicado por toda a antiguidade pensante, na sua melhor forma.

 

O encadeamento das virtudes, que se colocam como os dedos de uma mão com articulações flexíveis, é, entretanto, menos rigorosa do que o dos vícios, que foi modificado por Nilo e Cassiano, os quais, em seus tratados, reproduziram as tabelas de Evagro apenas as explicitando. Quanto às aretai, os diferentes autores as classificam com mais liberdade, mas sempre seguindo o mesmo método clássico. Cada virtude mostra sua face, exclusivamente sua, e cada uma delas é como que duplicada interiormente por uma virtude interior que a engrandece e eleva. Também aqui parece se verificar plenamente a sinergia dos Espirituais: a cada esforço – conquista humana – se acrescenta, reforçando-a e enaltecendo-a, uma graça correspondente. Resulta daí às vezes uma aparente confusão. Assim é que em Evagro, e mais ainda em Máximo ou mesmo em Clímaco, fala-se tanto de pistis (fé) e de agapè (amor), como sendo virtudes naturais, como elas podem ser isoladas à parte, coroadas com a mesma auréola de luz. Pois, como declara o autor da Escada, em seu Degrau XXX, a fé e a caridade não são, junto com a esperança, senão “um mesmo esplendor e uma mesma claridade”. Isso vale mesmo para essa vitória “prática” definitiva que constitui a impassibilidade, porque existem dois tipos de apatheia, a adquirida e a infusa, sendo essa última uma perfeição inacessível aos nossos poderes naturais. Mas tudo o que é adquirido só pode sê-lo em função daquilo que é infundido. O próprio fundamento das primeiras virtudes, que formam também uma escada, a escada do paraíso, é a , a verdadeira base de toda vida santa. Com efeito, embora reinando sobre suas duas irmãs na constelação das virtudes teologais, a fé ocupa seu lugar como iniciadora, sem dúvida para deixar bem clara a origem mística de toda a linhagem que dela descende. Ela é a raiz invisível da planta visível, com suas mil flores desabrochando. Os Alexandrinos chamavam a fé de “mãe das virtudes”, e sabemos da importância excepcional que ela tem no sistema de Clemente, no qual a gnose não eclode, a menos que nasça da fé.

 

O moralista-mistagogo Clemente, para quem a ciência é divina, fazia nascer dessa fé, que para o cristão é sempre penitente, o temor salutar, “começo de toda sabedoria”, conforme afirma a Escritura. E do temor decorreriam para ele a esperança, a continência e a paciência que, desenvolvendo-se, nos conduzem diretamente à caridade[37]. Evagro, que segue a grande linha Alexandrina, introduz ainda, como uma última virtude, derivada das demais e que as completa, a impassibilidade, ou apatheia, que, aliás, permanece subentendida em Clemente. A “santa indiferença” será o objetivo da ascética positiva. Essa ideia foi recolocada à luz por Máximo, fiel à espiritualidade de Evagro. Para esse último, a própria caridade procede da askétikon. Quanto ao santo Confessor, ele traça assim o itinerário do asceta que entrou na via da perfeição: “Aquele que crê no Senhor, crê no castigo; quem crê no castigo, domina as paixões; quem domina suas paixões, suporta as aflições; quem suporta as aflições, tem esperança em Deus; essa esperança irá separá-lo de toda afeição terrestre; separado, o espírito poderá adquirir a caridade por Deus[38]”.  Aqui, todo temor expira nos umbrais do amor. Diádoco de Foticéia indica o mesmo caminho de perfeição em sua Centúria (XVI, 117).

 

A caridade, ou agapè, coroamento da vida pragmática e da vida teórica, é precedida pela phronesis (inteligência) e pela enkrateia (“poder”). Difícil de definir, essa última representava para os Estoicos o perfeito domínio de si, virtude muito apreciada pelos sábios da Antiguidade. Fílon a conhecia e praticava.  Clemente de Alexandria a adotou e batizou-a. Para ele, assim como para Orígenes, a enkrateia é a continência-castidade, que tem por objeto a “fuga aos prazeres”. Ao mesmo tempo, essa virtude será o fundamento da gnose de Evagro, seu panegírico declarado. Ele não separava a enkrateia da agapè, pois, sem a caridade, dizia, “a continência não passaria das virgens tolas, excluídas da câmara nupcial por faltar azeite às suas lâmpadas”. São Máximo muito a prezava, e a entendia sempre como Evagro, ou seja, intimamente ligada com a caridade. Para Clímaco, continência e pureza são uma e a mesma coisa, pois o “templo da alma” não poderia ser edificado senão sobre as ruínas da “morada da carne”. No que concerne à phronesis, seu papel é o de forçar as potências da alma a agir racionalmente; nesse sentido, como virtude da vida prática ou ativa, ela prepara o “caminho da sabedoria” ou sophia, que “une a Deus”, segundo o Confessor. Voltaremos a isso adiante.

 

Também a mansidão, a doçura, é inseparável da caridade, e serve de freio a toda violência, sendo ainda ela que gera a sabedoria, segundo Evagro. Para Clímaco, essa domadora da ira é a “porta da caridade”. Ela consiste em “suportar com santa indiferença as perturbações causadas pelo próximo, e em orar por ele”. Assim, a doçura se aproxima tanto da impassibilidade e, de mais perto ainda, da paciência, sua fiel seguidora. Ambas são às vezes assimiladas às palmas dos mártires. Esse nobre cortejo segue sempre, em harmonia cada vez mais perfeita.

 

O mesmo Clímaco, na sua linguagem sempre florida, declara: “Assim como a aurora precede a luz do sol, da mesma forma a doçura precede a sublime humildade”. E é também à humildade que ele aplica o epíteto mais elevado para si e para os seus, o de “exterminadora de todas as paixões”. Com efeito, é por meio da humildade que é abatida a maior e mais terrível paixão, que se agarra à alma por inteiro e que a vicia irremediavelmente: o orgulho. Seria, a bem dizer, mais justo colocar, na raiz de todas as virtudes pragmáticas, ao lado da fé e dela nascendo, por ela alimentada, essa beleza – a humildade –, a um tempo senhora e servidora. Pois somente a humildade é cristã em seu estado nativo, pura e unicamente cristã, estranha e irredutível ao espírito pagão, que jamais se prosterna para orar. Junto com o escândalo da Cruz, a humildade seguirá sendo o enigma impacientemente sofrido pelo Gentios. Não é ela a mais pura pérola dos Evangelhos? O Cristianismo da História a encarnou num símbolo de maternidade sobre-humana único: exaltando Maria, fazendo dela a “serva do Senhor”, imagem viva dessa virtude virgem, rainha glorificada por todos os santos, planando acima das milícias celestes, adorada pelos coros dos Querubins e dos Serafins. Tudo já se disse, desde longínquos tempos, sobre a humilitas, sobre seu papel na realidade e na poesia cristã. Nossos Espirituais lhe acrescentaram ainda, como corolário, o sofrimento purificador e a humilhação voluntária, essa última às vezes exagerada nas suas expressões, às vezes sublime. É aí que a piedade menos expansiva e suave do Oriente terá sua revanche. Pois, não nos esqueçamos, foi ele que criou a lenda de Santo Alexis, a partir de fontes distantes e com diversas ramificações. Foi ele ainda que lançou através do mundo a turba dos simples de espíritos, os “loucos” voluntários de Deus. Talvez fosse preciso distinguir aqui, como somos obrigados a fazer na iconografia, entre o hierático Bizâncio, de um lado, e de outro o próprio Oriente, com sua alma patética mais atormentada e acessível a todas as santas loucuras.

 

Parece que, para os Gregos, enquanto raça espiritual, a humildade era menos o sentimento esmagador ou exaltador do vazio do homem, do que aquele do abismo que separa o desejo de Deus, Dele mesmo; e, simultaneamente, a aguda consciência, quase intolerável em sua vertigem, de ser, mesmo assim, vaso de eleição. Um sentimento e um contraponto, que, nos temperamentos ardentes e líricos, como em Macário do Egito ou, mais próximo de nós, em Simeão o Novo Teólogo, provoca momentaneamente lesões profundas, mas que, por outro lado, empresta à humildade Oriental acentos nunca ouvidos, sedentos da dolorosa contrição ou vibrantes de gratidão apaixonada. O coração místico derrama aí seus aromas mais preciosos, que jamais se evaporam, os mesmos que Maria Madalena derramou nos pés do Bem-Amado, numa hora única da qual se falou por todo o mundo.

 

Humildade sempre molhada em lágrimas, humildade que lava a alma das paixões que a mancham. Evagro e Máximo, ambos afirmaram: a humildade é libertadora, porque é catártica, essencialmente. Ora, sabemos que a purificação que torna simples o ser (o “sejam como as crianças” de Jesus será sempre compreendido dessa maneira pelos nossos místicos), e, antes de tudo a separação perfeita do coração, convertido a Deus.

 

Assim entendidas, a pureza e a humildade são desde logo as primícias da sabedoria-discernimento. Clímaco, que tanto louva essa virtude, tanto moral como intelectual, a chama de filha da humildade, que ele compara à “mãe de todas as fontes”. O discernimento é colocado por ele no alto de sua escada santa, no vigésimo-quinto degrau (num total de trinta degraus). Para ele, assim como para todos os demais Espirituais, ela já constitui uma graça: a infusão primeira do Espírito Santo, “uma luz que ilumina a alma, desde que se dissipam as nuvens das paixões”, pois ela permite reconhecer com certeza a vontade de Deus. Dom de discernimento dos espíritos, visão intuitiva das demais almas, sentido delicado da medida na austeridade e da verdade em meio aos erros e às quimeras, é nisso que consiste o Discernimento. Com essa virtude, de per si sobrenatural, só são gratificados aqueles que a recebem com toda humildade, que não abusarão dela jamais e que não extrairão dela nenhuma vanglória. Pois aqui já não é o homem que julga e decide, mas, através dele, somente Deus. Trata-se assim de um dos mais altos presentes do Espírito Santo à alma, o mais belo florão – com exceção da caridade – da coroa que cinge a fronte do atleta de Cristo. Também para Cassiano, que veio primeiro aqui. No exórdio da Segunda Conferência dos Padres do Deserto (cap. III), o abade Moisés coloca o discernimento em lugar de honra, sem hesitar. Ilustrando seu elogio com muitos paradigmas, com muitos exemplos voltados para o piedoso auditório, o venerável ancião lembra que Santo Antônio comparava o discernimento ao olho, “lâmpada do corpo”, de que falava Nosso Senhor. E o discernimento carismático se torna uma espécie de eurritmia, harmonizando todo o conjunto das virtudes.

 

Entre os grandes dialéticos, será a phronesis a virtude conhecedora por excelência. Ela alcança até a gnose de Deus. Para Máximo, ela será a inteligência prática que franqueia o caminho à inteligência teórica. Diríamos que ela marca a passagem da praktikè para a physikè theoria, que consiste já na purificação do espírito. A insistência com que Evagro aproxima da phronesis da sophia parece ser significativa: uma, “contempla, sem palavras, os santos poderes intelectuais”, e a outra “os manifesta em palavras[39]”.

 

Aqui, a phronesis que prepara o caminho para a sabedoria é praticamente equivalente à gnose: de um lado, o conhecimento não expresso (os Latinos diriam em potência), de outro, a interpretação explicitada, ou atualização. Se o pensamento dos dois autores não concorda sobre esse ponto, pouco importa aos nossos olhos, pois se trata de nuances individuais, nada além disso. A linha espiritual geral permanece a mesma: ela vai da vida ativa à vida contemplativa ou cognitiva, sendo que toda ascese se encontra ordenada em relação à mística dogmática que se realiza na experiência. A phronesis aparece aqui como um marco de fronteira que pertence aos dois caminhos que, por meio dela, se unem. Pois aqui toda fronteira permanece imóvel. A natureza, reformada pela cultura ascética, ser torna desde logo uma super natureza, formada pelo Espírito que a santifica. A bios praktikos (a via ascética) se fecha por inteiro no espaço ideal, que vai da fé à apatheia e culmina no agapè, espaço limitado no qual se movem as almas dos que progridem, esse perfeitos do amanhã.

 

Na ordem mística, a virtude deificante é o amor Dei ou agapè: ele é todo bondade, todo beleza, todo dileção. Não falaremos dele senão na medida em que alcancemos o cume da perfeição. Pois o agapè é uma fonte superabundante. É dela que jorra esse amor ao próximo que hoje em dia tomou para si, e apenas para si, o nome de caridade, e que se inclina, numa misericórdia fraternal, sobre a angústia dos corações e dos corpos; para curar, para levantar, para consolar. Na realidade cotidiana, ele precede e deve preceder o desabrochar do outro bem – sempre carismático –, mas sempre pressupondo-o e derivando dele. O segundo mandamento, “semelhante ao primeiro”, e incluído nele, não é o sacrifício, mas o dom de uma pessoa viva a uma outra. Não o conceberam e desejaram assim os Padres? Muitos relatos, extraídos de Rufino e de Paládio, e também diversos Apophtegmata anônimos, muitas hagiografias parecem atestar isso, e todos os nossos Espirituais, sem exceção, se esforçaram por inculcá-lo nas almas. Porém, dada natureza e a orientação dessa vida, mesmo cenobítica, sem falar no eremitismo intransigente que cortava toda ligação afetiva, que proibia toda simpatia pessoal, a caridade permaneceu como sendo um dever distante, quase abstrato. Ela se exercia principalmente na prece e em algumas obras piedosas, como a cura dos enfermos e a hospitalidade. A emoção, a piedade do coração, e ainda menos o abandono, quase não aparecem aí, pois todo impulso vivo era refreado por princípio. Um amor como que magro, sem ternura, porque desafiava as seduções do sensível: um amor espiritual, pois o monge se esforçava por ser mais espírito do que coração[40]. Eis porque a caridade traz seus frutos mais maduros e mais abundantes das preces de intercessão. Em sua espera, o amor fraternal se assemelha mais a uma pálida flor de estufa do que aos lírios perfumados dos campos da Galileia, renascidos nos vales azuis da Umbria, sob o céu de São Francisco. O primeiro amor, o amor Dei, parece absorver, em seu esplendor único, todas as forças vitais, todas as virtualidades e volições do ser humano.

 

Feitas para a santificação solitária, essas virtudes, mais angélicas do que apostólicas, permanecem, socialmente falando, pouco fecundas: passivas e estáticas, não ativas, elas possuem uma irradiação apenas interior. A espiritualidade oriental, repetimos, está devotada à contemplação. Transformadas em macarismos, ou beatitudes evangélicas misticamente interpretadas – como o era o Pater na Idade Média – essas virtudes que hoje nos parecem plantas estéreis, mudam subitamente de aspecto[41]. De repente elas se animam, brilham com uma intensidade que não se pode velar, retomam toda a sua cor, todo o calor que antes lhes faltava. E a vida secreta da nova alma brota de todos os lados. Pobreza espiritual, paciência na aflição, contrição banhada em lágrimas, lembrança do exílio terrestre, sede insaciável de uma justiça que não é desse mundo, resistência do coração, humildemente heroico, na perseguição, amor apenas à verdade e a mais nada. E, no horizonte, uma vez apaziguados todos os desejos, aponta a consolação derradeira das alegrias seráficas. Rosário desmontado, do qual se destaca a conta mais preciosa, a pérola de grande valor do Reino, a visão de Deus: “Felizes os de coração puro, porque verão a Deus[42]”.

 

Na nostalgia do coração imaculado que só vê a Deus, que só a Ele se une, está condensado todo o pathos da espiritualidade, como que desencarnada a nossos olhos. E é aqui que percebemos diretamente, ao cabo de tão dura luta, como se dá a sublimação de toda sensibilidade. Pois existe sublimação, vale dizer, transferência das energias a um plano superior, da quintessência das energias emotivas, reduzidas ao seu puro extrato. Nossos próprios Espirituais as consideravam como a pneumatização dos sentidos, sentidos novos, tornados verdadeiras antenas capazes de captar os invisibilia. O “dom das lágrimas” é a mais comovente revelação disso. Uma compensação, no sentido próprio do termo, na dissolução de todo sensível pelo desejo amoroso, que aponta apenas para o divino. é o anúncio da transfiguração do carnal na alma: carnal que, um dia, deverá amadurecer como espírito puro. Aquilo que deve ser salvo do naufrágio da paixão condenada, dos próprios impulsos passionais, sê-lo-á assim. Numerosos místicos do Oriente o experimentaram em si mesmos: Macário o Egípcio, Isaac de Nínive, mais tarde Simeão o Novo Teólogo – esse gênio da oração, prosternado aos pés do Cristo de glória, banhando-os com suas santas lágrimas. E São Máximo reunirá numa breve e feliz fórmula essa “conversão” da psique, da qual dirá: “A alma perfeita é aquela cuja pathetikè dynamis (todas as forças das paixões) está voltada para Deus” (De Charit, III, 93). Esse é o milagre da vontade fecundada pela graça. Assim são reabilitadas e honradas essas potências dinâmicas que são as paixões. Malignas, na medida em que consistem em movimentos contrários à “razão”, essas forças naturais da psique entram em ordem quando se “permanecem impassíveis sob o choque das coisas e dos pensamentos das coisas”. Para experimentar a santa embriaguez, é preciso, portanto, ser apathos. A partir daí, tudo se torna ordenado, submetido à razão mestra, a qual é, em si mesma suprarracional. O concupiscente passa a ser regido pela perfeita continência, o irascível se liga ao desejo único do Bem supremo. Esse é o termo ideal de toda a vida ativa: o praktikos (asceta) se torna theoretikos (contemplativo), pois nele as virtudes do corpo se submetem às “virtudes da alma” (São Nilo). O alto patamar da apatheia é alcançado com a absorção de todo inferior pelo superior. Então se realiza a conversão última, nos umbrais da teoria: o coração de carne é purificado, ele morre para toda volúpia e todo tormento, ele se fecha aos apelos enganadores do eu, ele se abre, como um cálice, e se oferece inteiramente a Deus. Ao Deus que vive, invisível aos cegos, inaudível aos surdos, no tabernáculo de nosso espírito. Ali está o repouso, pois Deus é a Paz, a hesíquia, como repete e ecoa por todas as partes o Oriente contemplativo.

 

Nascido para amar e conhecer, nascido para viver eternamente, o cristão que alcança a perfeição sobrepassando toda “justiça corporal”, o vencedor das paixões terrestres, se abandona à catarse derradeira que, purificando-o, o ilumina: ele se abandona à oração, cada vez mais pura em si mesma, e que eleva ao céu da “visão mental”.

 

Pela prece, esse “coreuta do coração das virtudes” (Macário), pela oração mental, o espírito conhece, ama e vê, vale dizer, ele se torna ele mesmo, se reencontra e se realiza plenamente, como o Deus que participa da economia divina, coerdeiro da glória do Filho.

 

 

OS GRAUS DA ORAÇÃO E A “GUARDA DO ESPÍRITO”

O CONHECIMENTO PNEUMÁTICO

 

A oração é a base e ao mesmo tempo o cume da coluna da ascese; ela é o alfa e o ômega de toda vida militante e também triunfante, a lâmpada votiva da alma enclausurada, a lâmpada nupcial cujo azeite jamais se esgota. Ela possui tantos nomes como aspectos, modalidades e variedades[43]. Sem falar da Opus Dei propriamente dita – liturgia e ofícios – a devoção privada, a primeira a ter perfumado as solidões do Egito e da Palestina, constitui por si só um mundo à parte, um mundo no qual todas as aspirações desabrocham, todas as nostalgias se acalmam, todas as revelações dão anunciadas. E na prece pura, a um tempo cume e abismo, germinará a flor do grande silêncio da contemplação, o consummatum est do espírito deificado.

 

O Oriente monástico, mais metafísico do que psicológico, jamais levou tão longe a análise introspectiva dos estados de oração como o Ocidente latino que, depois de tê-la limitado a princípio, acabou por ultrapassá-lo pela variedade de seu tesouro, indefinidamente acrescentado. Mas algumas formas superiores da prece-contemplação foram escavadas pelos Gregos até a raiz do ser orante.

 

Uma primeira classificação foi rascunhada por Orígenes: classificação que foi retomada, completada, sobretudo aprofundada, pelas gerações seguintes, aquelas dos grandes ascetas dos séculos IV ao VIII[44]. Esses ensaios, tenham sido coordenados (São Nilo), ou mais frequentemente dispersados por diversos textos “espirituais”, nos permitem penetrar até o coração da doutrina da oração perfeita. Toda prece, é verdade, consiste numa criação, pois “onde está o Espírito, aí está a liberdade”. Mas a própria inspiração espontânea, necessita, para que seus frutos amadureçam, de uma forma, de uma regra voluntariamente aceita. Assim, também a prece é em si uma arte, uma arte sacra, antes de ser a graça fulgurante que curva e esmaga a alma. O abade Henri Brémond nos lembra, em seu livro sobre a Prece, o quanto o pedido dos apóstolos a Jesus, “ensina-nos a orar”, é natural à alma afastada de Deus. Tudo se resume em aprender a orar. Quanto ao monge, especificamente, é preciso que ele saiba canalizar, recolhendo-se, seu pensamento orante; e, para ser bem sucedido, ele deve seguir os conselhos de seus anciãos. Existiu um cânone da proseuchè (prece), assim como houve um cânone da ascese, uma técnica elaborada com cuidado, e que, longe de dificultar a expansão do espírito, a sustenta, dirigindo seu impulso com precisão segura. Essa técnica, que todas as religiões praticaram, algumas mais, outras menos, pouco entravou o voo de nossos Espirituais, da mesma forma como as regras da prosódia, em todas as épocas, não entravou o voo dos poetas. Sem dúvida, o gênio sempre acaba por transbordar do molde, ou rompê-lo. Mas ele próprio não se afirma senão depois de ser testado e submetido, previamente, à lei das progressões espirituais editadas para a massa.

 

Em primeiro lugar, impõe-se uma estrita disciplina de ordem geral. O excelente Cassiano, refletindo Evagro o Pôntico e Rufino, seus mestres, indica o sentido e o alcance da discriminação que existe entre esses termos: “Três coisas tornam consistente o espírito dissipado: as vigílias, a meditação e a prece” (Confer., I, 14). Poderíamos especificar: vigiar, velar, para meditar e orar. A meditação e a prece são interdependentes, mas a primeira ainda não possui o caráter específico que lhe será atribuído pela Idade Média latina[45]. Com seus temas alternados, e mesmo estreitamente entrelaçados, de contrição e de recordatio mortis, a oração se elevará até perscrutar “em espírito” as altas lições da Vita Christi, que, para o asceta, deverá se transformar em Vita in Christo, em Christo zoè. Essa consistirá numa verdadeira iniciação mística.

 

A proseuchè se divide inicialmente em prece vocal exterior e prece mental, de longe a mais importante, embora muitas vezes derive da primeira. A forma e o tipo da prece vocal, é a salmodia, ou leitura dos Salmos, não apenas aquela pública ou das horas canônicas, mas a privada, no interior de cada cela. O monaquismo beneditino a receberá como herança, sob uma forma um pouco diferente. Já imposta aos semi-cenobitas de Pacômio como exercício de treinamento, a lectio divina (anagnosis) se tornará a ocupação por excelência de todas as comunidades monásticas do Oriente Ortodoxo[46].  Essa é verdadeiramente a louvação perpétua do monge bizantino. São Nilo, chamado de Sinaíta, declarava, no seu De Oratione (meados do século IV), inspirado pelo tratado de mesmo nome de Orígenes: “A palavra das fortifica a alma e expulsa os demônios”. O mesmo autor acrescenta, entretanto, que essa não passa ainda da “imagem da sabedoria multiforme”. Alimento da alma penitente, a salmodia será assim, de preferência, a prece dos iniciantes[47]. Antes de tudo, trata-se de uma armadura espiritual, do próprio escudo da fé.

 

A prece apresenta divisões tanto na largura como na profundidade. Já Orígenes distinguia entre a proseuchè propriamente dita e a deèsis, súplica de socorro de bens espirituais. Evagro, que o seguiu de perto, acrescenta a enteuxis, ou prece de intercessão para a salvação de outrem. Cassiano, apoiando-se em São Paulo, estabelecerá quatro tipos de orações, “todas necessárias a todos”: a súplica, a oração, a intercessão e a ação de graças. A primeira não é mais do que um grito de arrependimento e dor; a segundo, uma oferenda, um voto, euchè; a terceira, uma prece pela salvação do próximo; a quarta, finalmente, “um olhar sobre o futuro, sobre a recompensa infinita”, prelúdio do arrebatamento que nenhuma linguagem humana pode traduzir (Confer., IX, 9), pois existe ainda um estado mais sublime, acima desse quarto, no qual “a alma se funde em santa dileção” e contempla as coisas divinas. Da mesma forma, Clímaco falará por último no “arrebatamento do espírito em Deus”, que lembra o rapto paulino.

 

Antes de “ouvir o que nenhum ouvido ouviu, de ver o que nenhum olho viu”, é preciso subir pela escada santa, de baixo até em cima, passar por todas as etapas da postulatio e da observatio, domínio reservado no qual se exercitam os que progridem e se movem à vontade aqueles que alcançaram o final. Para São Máximo, existe uma perfeição de prece para os praktikoi, outra para os theoretikoi: a primeira tem como signo a imperturbabilidade do espírito, ligada a esperança, enquanto a segundo se expressa no êxtase do amor (De Carit., II, 6). Os estados místicos próprios são sugeridos, mais do que analisados, na literatura espiritual, na qual os exageros líricos são raros e ciosamente vigiados.

 

Eis aqui algumas definições excelentes da oração, recolhidas de diferentes autores. São Nilo a chama de “comércio do espírito com Deus”, e, mais nobremente ainda, com todos os Padres: “uma elevação da alma a Deus[48]”. Para João Clímaco, ela é “um impulso do coração que se renova sem cessar e jamais termina”; ou ainda “uma santa familiaridade e uma união sagrada entre o homem e Deus” (Grad., XXVIII). De São Máximo recolhemos essa sentença em dois tempos: “Quem ama a Deus com um amor sincero, ora sem se distrair; quem ora sem se distrair, ama a Deus com um amor sincero”.

 

A oração permanece sempre sendo “o ato mais digno do espírito, ato que exige o esquecimento do mundo visível e do invisível” (Clímaco). São Nilo diz que, durante a prece, o monge é separado de tudo e unido a todos”. O amor, fonte da graça, escorre por esse canal, sem nunca se esgotar[49]. E é preciso sonhar com essa onipotência oculta, atribuída à prece pelo espírito religioso, ao mesmo tempo em que se limita a essa fervorosa intercessão por outrem a parte desempenhada pelo monge nas provas e sofrimentos do próximo. A eficácia da prece é tamanha aqui, que ela pode ser chamada de opus operatum, “Pão supraessencial” do homem, de que fala o Evangelho de Mateus, “maná espiritual dos Anjos” (Clímaco) – a prece que faz a alma viver uma vida sobrenatural. Ela é o sacramento do corpo e do espírito, o espelho da alma que capta e reflete os raios do pensamento divino.

 

Diremos agora uma palavra sobre a monologistos, a invocação indefinidamente repetida do nome de Jesus, que possui propriedades teúrgicas[50]. Essa oração jaculatória que, de vocal, se tornou rapidamente mental, parece ser de origem muito antiga, talvez Sinaíta. Muitos autores ascéticos a mencionam e recomendam. Mas foi somente a partir do século XIV (hesiquiasmo hagiorita) que ela se tornará a oração típica do Oriente Ortodoxo. O que é preciso lembrar, é a dupla tendência que aparece aqui. De um lado, o papel primordial atribuído ao Filho de Deus, uma devoção específica ao nome “luminoso” de Jesus. Em segundo lugar, a exortação imperiosa (que já aparece em Lucas), de “orar sem cessar”. A prece, ensinarão os Sinaítas, deve constituir um estado permanente, ao menos na medida em que ela é uma disposição do espírito. E essa será a tradição em toda a Igreja pneumática, na qual predomina o preceito da prece “sem distração”, como prova da perfeita caridade (São Máximo). Para o Confessor, a prece perpétua não é outra coisa do que “uma perfeita separação do espírito do mundo e das formas materiais” (De Carit., II, 1 e II, 61).

 

A vida íntima do solitário, sua finalidade exclusiva, é a oração contínua, repetem Cassiano, Clímaco e outros Espirituais. Segundo a escola Sinaíta (Hesíquio, Filoteu, São Gregório, mestre de Palamas), a prece deve brotar dos lábios, deve ser exalada como um sopro: é o sopro da vida, o próprio ritmo que pontua o pensamento secreto dos oblatas de Cristo. Ora, essa proseuchè, cada vez mais interiorizada, é sempre aliviada por lágrimas de compunção, e depois de alegria, lágrimas que parecem ser acompanhadas em surdina por essa “prece do coração”. Clímaco aconselhava vivamente aos seus leitores de jamais cessar a prece mental até que esse orvalho caia do céu. Pois a perfeição consiste em chorar, tanto quanto se ora, ou seja. Sempre. A ideia do orante perpétuo também contagiou o monaquismo ocidental latino. O hagiógrafo de São Francisco de Assis, Tomás de Celano, disse de seu herói: “Ele se tornou por inteiro oração”. E, por trás do Poverello seráfico, que longa fila de orantes se perfilava sobre o fundo unido da grande ordem Beneditina, a da prece por excelência!

 

Não nos esqueçamos de que a virtude orante é também um carisma, constantemente renovado; um dom do Espírito Santo, presente na prece mental, ela própria fruto da solidão, e que transforma o coração humano em “céu terrestre” (Clímaco). Pois a prece é o paraíso do monge, paraíso no qual é eternamente verdejante a árvore da vida. Essa prece é teocêntrica por sua própria essência.

 

A “oração mental” dos Orientais pressupõe a aquisição de todas as virtudes “ativas”, e também uma verdadeira transmutação, uma metanoia, do espírito. Esse é o vasto campo da experiência mística. Não é ele que Cassiano chama de “a porta fechada”? Entre todos os mestres, a prece superior comporta dois graus[51]. Ao primeiro, o dos theoretikoi avançados, corresponde a prece simples e os pensamentos puros (noemata); como um prelúdio ao conhecimento perfeito, ele é a contemplação adquirida, da qual toda imaginação sensível foi banida. Mas a oração mais alta será a da “prece sem pensamentos”, contemplação infusa na qual o espírito unificado encontra o centro vital de seu ser: a imagem-similitude de Deus, incrustrada no mais profundo de si. Essa oração não é acessível senão aos apathos (sem paixões), aos teleioi (perfeitos), isentos de toda mácula e únicos capazes de viver “somente em Deus”, na theologia (conhecimento-visão de Deus). Para alcançar essa prece “agnóstica”, o aspirante deve se submeter ainda a uma última catarse, ao despojamento do nous: esse despojamento deve ter por objetivo, ao simplificar o espírito, dobrando-o sobre si mesmo, de colocá-lo, por assim dizer, a nu. Essa é a famosa “guarda do espírito”, ou atenção permanente, exercida pelo espírito purificado sobre todas as funções psíquicas, que se submetem a ele, e sobre as correspondentes operações mentais, que ele deve ultrapassar[52]. Parte mais original – e também a mais contestada – de toda a espiritualidade Bizantina, essa supervisão estrita do espírito pelo espírito recebeu, como sabemos, um desenvolvimento particular na escola Sinaíta, e triunfou mais tarde entre os hesiquiastas do Monte Athos. Sua relação com a oração será tão estreita, que os hagioritas dirão: proseuchè kai prosochè. Eles têm a tradição por trás de si.

 

Clímaco, seguido por seus discípulos, por sinal muito mais precisos do que ele, que é ainda vago, já havia traçado seus primeiros delineamentos, e Gregório Palamas colocou o ponto final, quase oitocentos anos mais tarde, abrindo uma nova era na mística Bizantina.

 

A última purificação na theoria é análoga à última na praktikè: mesmo trabalho de depuração, que constitui a suprema purificação. O higoumeno da Líbia, Thalassios, amigo de São Máximo, estabelece esse paralelismo numa fórmula concisa, notável. Ele declara: “O pecado do pensamento é um abuso dos pensamentos, assim como o pecado da ação é um abuso das coisas”. A multiplicidade no tumulto, esse é o perigo a ser evitado. Trata-se de varrer o terreno de todo o sensível, expulsando-o do espírito: abolir, junto com as imagens, mesmo as que não são profanas, toda percepção sensorial. Pois as infiltrações de fora, que consistem em distrações e causas de perturbações, induzem o espírito em tentação. Os produtos da imaginação, sob todas as suas formas, são chamados de phantasiai[53], e rejeitados como tais por nossos autores. Então, com a alienação dos sentidos exteriores, vem a rejeição a toda representação considerada “contrária”. O espírito que foi enganado, que se perdeu por causa de uma pista falsa, preso nas malhas de uma rede, deve ser libertado o quanto antes. Eis porque São Nilo, que que primeiro apontou seu machado à raiz do mal, afirmava claramente que “a prece superior exclui toda representação”. Ele preveniu, como mais tarde Diádoco, os monges a quem dedicou seu tratado, contra o desejo perigoso de ver sensivelmente os anjos e o próprio Cristo. Ele acrescenta: “O princípio desse erro é a ilusão do espirito que tenta buscar a Deus sob formas e figuras”. Ora, “Deus não possui forma, nem figura, nem medida, Ele é puro espírito”. Para encontrá-lo, é preciso de “do imaterial ao Imaterial[54]”. Esse grande mestre da oração lembra numa glosa sutil aos ascetas noviços uma passagem do Êxodo (conhecida desde Phílon e que mais tarde reencontramos em Gregório de Nissa): quando Moisés quis se aproximar da Sarça ardente, ele foi impedido de fazê-lo até que tirasse as sandálias. Nilo acrescenta, repreendendo diretamente seu auditor ou leitor: “E você, que pretende ver Aquele que ultrapassa todo pensamento e todo sentimento, não pretende se desembaraçar de toda sua natureza sensível?”. Deus jamais cai sob a percepção de sentido algum.

 

Ante a insistência do autor, podemos adivinhar que ele pretende preservar seus irmãos, menos firmes na espiritualidade, e colocá-los em guarda contra a heresia antropomorfista, que, ao que parece, estava muito difundida entre os anacoretas de sua época. Cassiano nos legou uma notícia pitoresca a respeito desses heréticos inconscientes, cuja boa-fé parece ter sido surpreendida. Podemos entrever, em meio a seus saborosos escritos, as graves consequências possíveis de tal erro. A história dessas lutas, no seio do monaquismo nascente, foi escoimada há muito tempo. Aqui não temos mais do que ecos distantes daquilo que foi. Para os Pneumáticos, tratava-se de salvar o próprio conceito do Deus incorpóreo, em resumo, todo o espiritualismo filosófico de um Clemente, de um Orígenes (sobretudo), piedosamente recolhido por seus descendentes diretos[55]. Entretanto, por ingênuo que nos pareça a crença contrária à primeira vista, é preciso sopesá-la longamente, antes de condená-la com tanta facilidade. Não se trataria aí de um antagonismo psicológico real entre duas formas igualmente legítimas da mística, a visionária e a anti-visionária? E esse antagonismo, embora mais atenuado, não existe ele também no Ocidente? Seria preciso retomar a questão. Se o colocamos assim, é porque a espiritualidade ortodoxa, cada vez mais exigente e severa, acabou por proibir, sob a pecha de sedução, ou de “armadilha do demônio”, toda contemplação imaginativa. Somente a “visão intelectual” encontra graça aos seus olhos, para se servir das definições agostinianas clássicas, desde Santa Tereza de Ávila, na terminologia católica. Nossos Gregos a designam como sendo hyper ta eidè, “acima de toda imagem”.

 

A exclusão das imaginações, esvaziando o espírito de todo conteúdo sensorial, não é mais do que a primeira etapa dessa purificação passiva. As phantasiai, esses “ventos tenebrosos que agitam a alma” (Clímaco), uma fez apaziguadas, dão lugar ao surgimento de novos adversários, que deverão também ser vencidos: os logismoi. Sob essa denominação coletiva compreende-se aqui não os erros de julgamento, mais os próprios julgamentos, aos quais se opõem da noèmata[56]. Trata-se de um modo conceitual de entendimento que foi recusado como sendo inadequado ao objeto do conhecimento, não apenas suprassensível, como ainda supra-inteligível. Um movimento em três tempos, dos quais o último, por não depender de nenhuma vontade humana, é consumado carismaticamente: primeiro, organizar os pensamentos dispersos ao redor de um centro, dando fim à sua funesta dispersão; em seguida, conduzi-los a um pensamento simples; por fim, suprimir toda atividade mental, encerrando o espírito nas “profundezas do ser”, o Gêmut de Eckardt-Tauler, a passividade superior. Essa se manifesta na apatheia mental, na qual expira todo movimento voluntário do espírito, assim como antes se detivera todo movimento da psique, convertida a uma serenidade imperturbável. Nisso consiste a transfiguração do nous, agora tornado teleios, pela graça da prece perfeita.  Ultrapassado o “discurso”, a própria operação intuitiva já não é suficiente. É preciso a iluminação divino modo. A metafísica, assim transcendida, se torna metalógica, rejeitando todas as categorias da abstração[57]. Somente as “noções puras das coisas invisíveis” (Máximo) podem reinar no nous amorphos (o espírito livre de formas, inteiramente despojado). Os discípulos de Plotino chamavam de “mântico” (visionário) esse estado. Os cristãos Gregos, que atribuíam esse tipo de sabedoria aos anjos, afirmavam que ela se devia a um êxtase do espírito, ainda que transitório. Mas esse conhecimento último, negativo e jamais afirmativo, teria sido, segundo eles, semeado no homem interior como um germe vivo, a fim de que esse alcançasse a visão deificante. Essa semente não germina enquanto todo o ser não chega ao seu limite, quando o espírito flutua, desencarnado, por um espaço vazio no qual cresce a luz, na medida em que todo o criado se desfaz e desaparece. Círculos concêntricos, cada vez mais estreitos, que envolvem o núcleo luminoso da alma desimpedida; é desse ponto nas trevas que parte a teofania, segundo o Areopagita[58].

 

Essa apreensão imediata do objeto para o qual tendem todas as potências do desejo sobrenaturalizado, essa apreensão do Absoluto, incognoscível e inatingível, se realiza numa verdadeira agnosia: ela consiste na privação por excesso. E é nesse sentido que devemos entender Evagro, quando ele diz em seu Gnóstico que, se o pensamento passional – carregado de sensível – impede a virtude, mesmo o “pensamento simples” constitui um obstáculo à visão. Esse mestre da espiritualidade oriental e, depois dele, Máximo, distingue, assim como Orígenes, três tipos de conhecimentos, ou theoriai, que ele chama de três “altares” da alma[59]. Os dois primeiros já possuem um seguro caráter pneumático. São eles: o conhecimento-contemplação do mundo visível (compreendido como “ideia” divina); outra, mais elevada, das criaturas invisíveis – espíritos angélicos e almas humanas; por fim, o conhecimento-contemplação do próprio Deus trino, revelado no Verbo. Esse é o cume da theologia, o altar mais elevado, “aberto”, porque não pode ser circunscrito nem limitado por seja lá o que for. Somente a graça plena do Espírito Santo, órgão do Logos, confere à alma privilegiada, pela efusão da caridade, esse conhecimento místico que consiste, propriamente falando, na visão imediata de Deus no Verbo.

 

De outro ponto de vista, voltamos aqui ao ponto que foi abandonado por um instante, ao ponto culminante, ao espírito “pobre e nu”, expressão preferida de Evagro e Máximo, centro invisível do ser deiforme. Em perfeita receptividade, totalmente voltado à escuta do divino, esse espírito que retornou a si mesmo aguarda a unção carismática: a unificação total que tem por fim reanimar a homoiosis, ou semelhança divina. Essa será a obra do Amor hipostasiado. Aqui o homem recebe pela graça aquilo que Deus possui por natureza, a fim de se tornar, pela graça, aquilo que Deus é por natureza: tornar-se inteiramente Caridade (Amor), pois “Deus é Amor”.

 

 

O AMOR CARISMÁTICO E O AMOR-INTELECÇÃO

 

O amor vem de Deus e conduz a Deus. Tal é a intuição profunda da alma religiosa que chegou à sua maturidade, vale dizer, à sua plena consciência. Os neoplatônicos o afirmaram claramente, e sua dialética do Eros é bastante conhecida para que insistamos nela. Sabemos também como o Areopagita, precedido por Orígenes, fundiu no cadinho cristão a ideia do Desejo universal que, já em Plotino, atrai irresistivelmente os seres para além do Bem e do Belo supremos, em direção ao Um, o qual não pode ser nomeado nem qualificado. Aí se encontra “o retorno em Deus” dos místicos de todas as religiões. Mas o Cristianismo não adotará esse mote senão depois de modificar tanto o sentido quanto a natureza desse retorno, segundo sua própria concepção da transcendência divina. O Deus cristão não é outra coisa do que o objeto infinito de uma nostalgia infinita. Para além do Amado e do amante que é atraído, existe acima de tudo Aquele que primeiro nos amou, que se inclinou para a criatura extraída do nada, para que essa participasse livremente da plenitude divina. Essa criatura foi chamada à existência não apenas para amar, mas para ser amada, também ela[60]. As duas linhas, descendente e ascendente, se encontram e se confundem: uma parte como um raio, outra sobe como uma flecha. Uma única energeia erotikè (potência amorosa), cuja fonte é Deus, da mesma forma como Ele é o oceano no qual se lançam todas as águas vivas do universo. Antes de tudo, para os filhos do Pai celeste, todos irmãos no Cristo encarnado, Deus é uma vontade de benevolência, de filantropia (Irineu e Clemente). Por meio dessa vontade, o Deus trino criou o mundo e fez, à sua imagem, a criatura inteligente. Depois da queda – prevista – ele a restabeleceu “mais maravilhosamente ainda” (como todos os dias o repete o ofertório da missa romana), restabelecida na natureza do Verbo encarnado. O amor usque ad mortem e para além da morte – até a gloriosa anastasia, prometida a todos, até a ressurreição do Amor crucificado[61] –, eis o que foi realizado pelo milagre de Cristo crucificado. Toda carne florescerá na alegria, graças à semelhança ideal humana – alma e corpo – com o arquétipo divino. Mas somente a caridade por aperfeiçoar o espírito tornando-o semelhante a Deus, ou seja, deificá-lo. Todo o pathos da “energia erótica” está concentrado aí.

 

O Amor, a alma dos mundos, arrasta em sua órbita o Cosmos inteiro. O Amor, fogo dos céus, que consome toda impureza, que reduz a cinzas o pecado e o próprio pensamento do pecado. Espada que corta da existência tudo o que é indigno de sobreviver em seu seio. Energia criativa que, por sua ação carismática, metamorfoseia as potências sublimadas do desejo e que, por uma transfusão do sensível, o transforma em inteligível. Com ele e por meio dele, “todo pensamento se torna desejo, e todo desejo se torna pensamento” (Evagro). A alma, abrasada por essa chama incorruptível que queima sem se consumir, tal como a sarça ardente de Moisés, é arrancada pelo eros extatikos de toda vida perecível. Ela é transportada para uma zona estelar formada pelo ar invisível do espírito puro, região acima até da fé e da esperança – que passarão – enquanto que ela, a caridade, não passará. Rainha das virtudes naturais, por abraçá-las a todas, reunindo-as numa fogueira de luz, a caritas, ou melhor a agapè-Eros, aparece como a própria essência da alma semelhante a Deus. O Eros divino, desejo dos mundos inteligíveis, reúne todos os raios dispersos pelo universo, todas as incandescências, criadas e incriadas, num só e imenso braseiro. E, por meio dele, o mistério supremo se revela aqui, em baixo, aos eleitos à glória.

 

O Amor é nostalgia na alma, dileção e fruitio Dei, o sabor espiritual do “Provai e vede como o Senhor é bom”[62]; ele é uma doce e sóbria embriaguez, e, enfim, para o espírito, o excessus mentis (o que excede o espírito), conhecimento e possessão, revelação dos segredos últimos pelo “sentido do amor” (Diádoco).Ele é a semelhança com Deus, ao mesmo tempo que hipóstase, Pessoa divina. Ele faz eclodirem os cânticos epitalâmicos[63] em indizível graça de lágrimas, verdadeiro batismo, pelo Espírito, da alma nova. Um pudor secreto e puro atenua seu brilho: um amor que se prosterna em reverência, que freme elevando-se num voo planado pelos arcanos do “arrebatamento”. Amor forte e viril, de uma espiritualidade quase sobre-humana, que não conhece falha carnal de nenhuma espécie, nem langores e êxtases sensíveis, e que não aspira senão à quietude perfeita da união. Ele é amante do silêncio sagrado, o único digno de Deus, que envolve com suas asas a alma nascida duas vezes, na hora da Visitação suprema. “Quando se trata do Ser que o universo não pode conter, diz Gregório de Nissa em sua Homilia sobre o Eclesiastes, esse é o momento de se calar: tempus est tacendi[64]. Esse silêncio já não é mais uma simples homenagem, um tributo do sentimento reverente, mas uma suspensão das atividades na noite do sensível e do inteligível. E esse amor vela constantemente sobre si mesmo: “Eu durmo, mas meu coração vigia”. Coração que já não é de carne, mas a que chama do Espírito queimou em vida[65]. Mas às vezes, como no Areopagita, o Desejo plotiniano brilha, distante de frio: uma neve fulgurante sobre os cimos, que brilha ao sol mas jamais se incendeia. Na mística intensamente vivida de um Macário ou de um Simeão, outros ardores se fazem sentir. Porém, a nota grave, sóbria e velada, ressoa sempre dominando toda emoção: o sentimento da Presença real é o púnico tangível. Eis aqui, para que possamos julgá-lo, o cântico vesperal do poeta do Amor Divino, Simeão o Jovem (ou o Novo Teólogo), transposto para a prosa:

 

“Irmãos, deixem-me entretê-los com o Amor Divino, que tem muitos nomes e também muitas obras, muitos sinais e atributos, mas cuja essência é única, absolutamente inconcebível aos anjos, aos homens e a todas as criaturas, até mesmo a seres que ainda são desconhecidos por nós. Indizível e invisível, eterno – porque fora do tempo – esse Amor se assemelha à santa montanha de Sião, pois, obrigando-nos a abandonar toda beleza sensível, ele nos faz adorar apenas sua glória, nada mais”.

 

“Me é difícil representar a beleza desse Amor imaculado, cuja luz brilhou em meu coração e cuja doçura me arrebatou para fora de mim; a atividade de meus sentidos foi suspensa, e em espírito eu deixei minha vida presente, e esqueci tudo o que é desse mundo... Ó Amor de tanto deleite! Bem-aventurado aquele que o amou, porque nunca mais há de se apaixonar por qualquer beleza terrestre. Bem-aventurado o que se ligou a você pelos laços do desejo divino, pois ele renegará o séculos e já não poderá ser maculado. Bem-aventurado aquele que, seduzido por seus esplendores, deles usufruiu plenamente: esse terá sido sacrificado em sua alma pelo santíssimo sangue e pela água vivificadora que brotam de você... Mas, mais feliz de todos é aquele que, por você amado, por você instruído, por você habitado, será nutrido com o alimento imortal que é nosso Senhor Jesus Cristo”.

 

“Ó Amor divino! Onde guarda você o Cristo, onde o esconde?  Entreabra-nos a porta, a fim de que possamos perceber aquele que sofreu por nós, pois, se apenas o entrevermos, jamais poderemos nos morrer. Interceda por nós, a fim de que Ele nos permita cair a seus pés – esses pés puros – a fim de que Ele nos remita a ofensa de nossos pecados, que Ele se digne cuidar de nossa miséria, e nos alimentar eternamente”.

 

“Ó santo Amor! Quem não o conhece não pode provar a suavidade de suas benesses, que só uma experiência vivida pode revelar. Mas quem o conheceu, ou que por você é conhecido, já não poderá conceber dúvida alguma. Pois é você o cumprimento da Lei, você, que me preenche, que me aquece, que inflama, que abrasa meu coração com uma imensa caridade. Você, mestre dos Profetas, ascendente dos Apóstolos, força dos Mártires, inspiração dos Padres e dos Doutores, perfeição de todos os Santos. E a mim você prepara, Amor, para o verdadeiro serviço de Deus[66]”.

 

Jamais o Eros extático de nossos Gregos, esse pelo qual “o ser já não se pertence” (Máximo) constituirá uma pura afetividade. Dele emana uma alta intelecção, ou antes, essa última está oculta nele, como o pistilo na corola. Não que não haja interferências da vontade e da cognição; não que o amor seja, a um tempo, o que sente e o que pensa, na nossa acepção dos termos. Mas dele nasce um conhecimento sui generis, e que revela sua própria natureza: conhecimento superior carismático, o único verdadeiro, que se molda tão estreitamente quanto possível, ao objeto, que, de outra forma, é impalpável. Todos os antigos textos dão fé disso – e eles são numerosos.

 

Já entre os primeiros Alexandrinos, as noções de ciência (gnose) e de caridade (ágape) se interpenetram. Clemente não quer, nem é capaz de distinguir entre conhecimento e Amor. E Orígenes, em suas Selecta in Psalmos, diz expressamente: “O amor espiritual não pode ser preferido ao conhecimento de Deus” (Salmo 149: 9). A mesma certeza fica clara em toda a obra do “divino Dionísio”, na qual o amor é cognitivo n mais alto grau. Evagro e, depois dele, Máximo, retomam essa ideia, repetindo quase que textualmente, o primeiro: “A caridade é a porta do conhecimento”, e o segundo: “A caridade gera o conhecimento”. A bem dizer, a caridade já consiste no conhecimento: o verdadeiro amor a Deus se identifica com o conhecimento (Máximo, Quest. Ad Thalas.). Ao contrário, o mal é sempre a agnoia, da qual decorre o mau querer, que por sua vez não passa, em si mesmo e em última instância, de uma ausência de direção na partida.

 

O Padre Viller, a quem devemos tanto em relação às aproximações desses mestres da espiritualidade Bizantina, nos traz ainda duas citações decisivas: “A caridade consiste no estado superior da alma racional, no qual é impossível amar qualquer coisa do mundo, mais do que o conhecimento de Deus” (Evagro I, 86; Salmo 123); “A caridade é essa disposição segundo a qual a alma não prefere nenhum dos seres ao conhecimento de Deus[67]” (Máximo, De Carit. I, 4). Mas, há mais: não apenas “o conceito da gnose está incluído no conceito da caridade” (Viller), como os dois termos são equivalentes para nós, e mesmo idênticos, quando se trata da gnose divina, pois esse conhecimento é, efetivamente, um conhecimento do amor: ele participa do amor e do conhecimento divinos (De Carit., I, 27). E o pensamento Alexandrino, assim como o areopagitismo integral que constitui seu prolongamento, e também as sínteses ascéticas, do deserto, e da especulação Bizantina, proclamam, cada qual, a mesma doutrina. O amor de Deus, único bem da alma, possui nela, por definição, propriedades cognitivas de ordem superior, uma ordem à parte, pneumática. Ele é o conhecimento imediato “acima de todo conhecimento”, e isso porque ele recria a unidade original do ser, tornando-o semelhante a Deus. Renovada e aprofundada, reaparece aqui a antiga cognição secundum dilectionem de Santo Irineu. A cognição que não é apenas por amor, mas ela consiste no próprio ato do amor, ou seja, no conhecimento iluminado e iluminador.

 

Essa crença, fundamental para o Oriente Grego, coloca-o em contradição com a Escolástica e vai de encontro com essa grande corrente do pensamento medieval. Pois, mesmo entre os místicos da Idade Média, os dois domínios, o da vontade e o da intelecção, ainda que constituindo uma só alma racional, permanecem distintos um do outro: conhecer não é amar, e amar não é conhecer. As diferentes escolas, em primeiro lugar a Agostiniana, com Citeaux (São Bernardo) e a abadia de São Victor, depois o franciscanismo de Boaventura e de Duns Scot, e por fim o tomismo dominicano (que se opõe àquele), discutem sobre o primado da vontade (amor) ou da intelecção[68]. Implicitamente,, todos reconhecem o dualismo existente. O problema se complica, a partir do momento em que tocamos nas diversas interpretações da união extática na Idade Média Latina. E Gilson, cujos trabalhos são referência na matéria, separa claramente a mística afetiva (cisterciense e franciscana) da outra, essa na qual o conhecimento a supera enquanto fim ideal, como podemos ver em seu livro Saint Bonaventure. O eminente crítico, falando da última etapa do Itinerarium mentis in Deum do Doutor Seráfico, escreve: “No êxtase, a alma pode, com o auxílio da graça, experimentar a presença de Deus pela alegria do amor, mas sem vê-Lo pelo intelecto”. E conclui: “A visão direta (ontológica) de Deus não nos é dada nesse mundo”. Com apenas uma exceção: o arrebatamento (Moisés, São Paulo), “estado extraordinário no qual a alma, momentaneamente separada do corpo, é elevada até o assento dos bem-aventurados: lá ela contempla a Deus, face a face, e depois retorna para contar o que viu”. Para São Boaventura, fiel ao pensamento seráfico, “o amor se dilata mais do que a visão (aqui, no sentido de conhecimento)”. A beatitude consiste assim na posse do Amado, segundo o Príncipe da teologia mística medieval. O êxtase seria uma experiência na qual o conhecimento em si permanece excluído, por definição. A mesma concepção encontramos em Richard de Saint-Victor, para quem a contemplação, que começa na imaginação e na razão para se perfeccionar no intelecto, se opõe à mística, ou “ascensão oculta do espírito em Deus”. Hugues de Balme dirá igualmente, em seu Traité de la Théologie mystique, que ela se estabelece acima do intelecto, no cume do sentimento. Por outro lado, conhecemos a doutrina tomista, de agudas arestas, a qual, mesmo reconhecendo o caráter afetivo do êxtase aqui de baixo, sobrepõe a ele a visão intelectual última, visão dispensada pela luz de glória que, “na pátria”, substituirá a graça concedida in via. Os recintos estanques subsistem assim até o final, mas conhecer, aqui, consiste no ato primeiro, essencial, da criatura inteligente. Conhecemos antes de amar, embora, sobre a terra, a primazia pertença, por ofício, à caridade.

 

 Em São Tomás, o conhecimento supremo será fruto da mens iluminada, sem que por isso haja ruptura total com a nossa ratio, ou razão racional, porque não se trata mais do que de uma “função superior de nossas faculdades de inteligência e de vontade”. Isso vai ao encontro com a tese de Alberto o Grande sobre das potentia imaginis[69].

 

Ora, não é o q eu acontece com nossos Gregos, cujo conceito de conhecimento é platônico, não aristotélico, ou seja, que ele não parte das coisas, mas das ideias-realidades. O espírito não se apresenta aí como uma razão raciocinante, e plana acima dela, unificando a alma. Como conclusão, em termos acadêmicos: a synderesis-scintilla, a perfeição do querer, coincide com a inteligência simples, conhecimento não racional, que possui uma outra estrutura, por ser de uma qualidade diferente. Pois o nous é, originalmente, conforme ao sobrenatural, em virtude de um dom que ele recebe de Deus e que ele deve recuperar, depois de havê-lo perdido por sua falta[70]. Toda essa gnoseologia inatista, na qual intervêm, profundamente modificados, os julgamentos de valor, postula o amor-conhecimento, aquele que decorre da Verdade oculta, e que faz aderir a alma ao seu princípio: tal é a revelação da Sabedoria, que “une a Deus”, segundo Máximo, Sabedoria que não é, como para São Tomás, “uma maneira melhor de atingir o objeto proposto pelo intelecto”. Não, a Sabedoria, ou a saborosa ciência do espírito, permite realmente conhecer aquilo que Deus é: a um tempo incognoscível por natureza e carismaticamente revelado ao espírito, que conhece amando, e que ama conhecendo. Ato único, tomada de posse imediata e plena.

 

A ordem pneumática se encontra inteira na experiência vivida, que é a iluminação do eros-ágape, da beatitude-amor e da beatitude-experiência, pomo da discórdia das espiritualidades franciscana e dominicana assim reconciliadas. Ao mesmo tempo, o “paraíso mental”, tal como o entendem nossos contemplativos, se implanta no fundo da alma, que volta a ser una. Nessa profundidade, já não é possível nenhum conflito entre o querer e o pensar: eles se fundem na unidade primeira do ser, na mônada perfeita.

 

É ao Amor, concebido ainda como êxtase do espírito, que retorna essa unificação total do ser, unificação que é, desde já, união transformadora. Pois o nous, órgão de intelecção divino modo, se torna, por isso, o coração puro, entro ontológico de toda vida sobrenatural. Eis porque a “guarda do espírito” será, na mística Bizantina, sinônimo da “guarda do coração[71]”. Os hesiquiastas dirão tanto noera proseuchè (atenção do espírito), quanto noera kardia (coração atento)

 

Temos agora a chave de todo esse sistema, verdadeiro castelo da alma com uma fachada dupla e elevada. Aqui, o desejo pensa e o pensamento deseja, para retomarmos a máxima de Evagro, já citada. “Os pensamentos, bons e maus, vêm do coração”; essas palavras, proclamadas pelo próprio Jesus, é entendida ao pé da letra pelos nossos Espirituais. Por outro lado, para todo grego desde Sócrates, é a inteligência que gera o pecado da intenção, ele próprio um pecado em potência que, inelutavelmente, se atualiza. Essa antinomia aparente se resolve a partir do momento em que remontamos, com os Bizantinos, à fonte de todo saber e de todo desejo: a câmara secreta onde reside a imagem natural de Deus, Amor e Inteligência fundidos no Ser. E é aí que se revela a nós o segredo último da theosis Ortodoxa.

 

A deificação constitui, como já dissemos, uma participação pela graça, portanto um modo de conhecer e de ser. Pois, por toda antiguidade, o conhecimento é considerado como a assimilação do sujeito ao objeto: conhecer é ser. Conhecer e amar a Deus são uma só coisa, e ambos significam, em última instância, tornar-se Deus; ou, dada a heterogeneidade das essências, tornar-se “semelhante a Deus”. Mas somente Deus permite conhecer a Deus; somente ele, por meio de um carisma supremo, dom substancial do Espírito, atualiza a semelhança latente deiforme da alma humana. Trata-se da confirmação pela graça, da unção pelo Espírito Santo, que marca definitivamente com sua efígie as almas ascendentes[72].

 

 

TEOLOGIA MÍSTICA TRINITÁRIA.

DEIFICAÇÃO PARTICIPADA NA THEORIA QUE SE REALIZA.

 

A ascensão do espírito, carismaticamente iluminado, até a união perfeita, desenha, como vimos, um movimento circular que reproduz de certo modo a “pericorese” (circumincession) no seio da própria Trindade. Apenas, em obediência à lei das participações do humano no divino, esse movimento – do qual fala Dionísio – procede em sentido inverso da taxis (ou ordem) intradivina. A pirâmide é invertida. A alma, que se aproxima da fonte de todo bem e de toda beleza, reproduzindo a imagem divina, se entrega ao movimento do Espírito Santo, ao sopro da vida emitido pelo Pai e transmitido pelo Filho: do Espírito Santo ela passa para o Verbo, gerado fora do tempo, imagem e glória do Pai, e pelo qual – e somente por ele – se revela a monas-trias (a “uni-trindade”). Não existe aí, em absoluto, uma hierarquia dentro da Trindade, mas apenas sua própria economia. A migração/retorno da alma parte da ideia trina para alcançar a mônada. Ela chegará aí quando se tornar toda sabedoria e amor em sua vida, derramando-se, sem se dissolver, na plenitude da energia divina. O caminho real lhe foi traçado previamente: primeiro, a aquisição do Espírito Santo, depois, por meio dele, do Verbo (do qual é inseparável); enfim, esse próprio Verbo, união virtual com a Trindade una.

 

A pneumatologia patrística se desenvolveu e a Terceira Pessoa ganhou destaque desde o fim do século II, mas em especial no século IV na obra do grande Teólogo São Gregório de Nazianze. São João Damasceno consagrou definitivamente a doutrina tradicional do Espírito, quando explicitou seu ekporeusis ou modo de processão[73]. Mas os caracteres próprios da Terceira Hipóstase já haviam sido dados anteriormente: “dedo” do Pai, selo do Filho, que dele recebe o Espírito santificante (Irineu, Atanásio, Cirilo de Alexandria, Ambrósio); unção do Pai e do Filho que ungiram o primeiro homem, conferindo a ele sua semelhança/similitude com o Logos (Clemente, Orígenes e os Capadócios). Segundo as Homilias Espirituais (pseudo Macário) sempre foi por intermédio do Espírito Santo que Adão se comunicava no paraíso terrestre com seu criador, o Verbo. Na Igreja cristã, o Paráclito, através do mistério dos sacramentos, dá testemunho do Filho aqui em baixo. Pois, se ninguém pode chegar ao Agennetos senão por meio do Unigênito, tampouco ninguém pode acessar a esse último, senão pela ação do Espírito Santo. Clemente, o precursor, já declarava que, graças ao Espírito Santo, “vivem ocultos no templo do espírito humano o Pai e o Filho”. Por sua vez, Evagro e Máximo explicitam: é pelo fato de que um só Deus reside e age nos pneumata individuais, que todos os cristãos se encontram unidos fraternalmente em Corpo místico no seio da Igreja una. Princípio ativo por sua própria natureza, o Espírito Santo, que é uma espécie de tonos (força, energia, tônus) universal (reminiscência estoica), possui uma natureza ígnea muito particular: ela nos lembra o fogo primordial de Heráclito, que circula no interior do Cosmo animando-o. no mundo espiritual, essa Força-ardor derrama sobre as criaturas as ondas da graça deificante. Flamejamento de línguas de fogo que pousam sobre a fronde dos eleitos, coroando-os de glória, a graça, com seus múltiplos dons emana sempre do Espírito, doador por essência. São Paulo foi o primeiro a falar de seus dons, sem enumerá-los todos; a teologia posterior fixou seu número em sete, agrupando-os em dons da Inteligência, da Ciência e do Conselho, de acordo com Isaias[74]. Trata-se de lampejos de ouro que se desprendem da massa sem jamais diminuí-la, pois essa não pode ser dividida nem desmembrada por nenhuma consciência cristã. Os Gregos, sem estabelecer sobre ela uma doutrina tão sistemática como os Latinos, fizeram, tanto da Graça quanto dos carismas particulares, uma concepção eminentemente dinâmica. Eles realmente infundiram a graça do Espírito divino a todo o criado, desde sua origem: pelo mistério da homoiosis (similitude), essa foi como que incorporada à substância metafísica humana. Parece que para Dionísio os modos ou analogias – princípios diversos da manifestação de Deus nas criaturas – podem ser assimilados a outras tantas capacidades de participação da alma nas virtudes divinas. Ora, a “analogia ascensional” dionisíaca consiste no Amor, cujo fim, designado por Deus, será a Theosis. Tal é o dom real do Espírito ao espírito que se separa da servidão carnal. Novamente, o círculo se aperta ao redor do núcleo luminoso. Sem esgotar toda a ideia do Espírito Santo, a energia erótica representa sua operação própria. E é por isso que o Consolador servirá de guia à alma, conduzindo-a ao Esposo e preparando o festim nupcial.

 

Nas Cinquenta Homilias que nos chegaram sob o nome de Macário o Grande, patriarca de Sceta e discípulo de Santo Antônio (mas que provavelmente não são dele), encontramos o testemunho infinitamente precioso de uma experiência pneumática plena. Essa mensagem, única em seu gênero, é irrecusável, embora ela de afaste em certos pontos – que não vê ao acaso aqui – da doutrina dos Padres[75]. Em nossa opinião, sua ortodoxia, permanece inteira em todo o domínio da espiritualidade, e só se diferencia dos evagrianos por sua inspiração, mais lírica e especulativa. Em toda sua concepção ascética e mística, na própria economia da deificação que ele nos oferece, o autor permanece fiel à tradição recebida; em especial no que concerne à missão e à natureza do Espírito Santo, pintadas em cores luminosas e com ousada penetração nas profundezas da alma errante, dividida entre a força do mal e a atração do bem. Lentamente, essa alma deixa as traves e surge para a luz, chamada pelo Espírito, que a recria, gravando nela sua marca.

 

Desde que Cristo subiu aos céus em sua gloriosa Ascensão, as portas fechadas do Cenáculo só se abriram ao sopor do Paráclito, enviados por Ele aos órfãos de seu amor. A era do Pentecostes é anunciada pelo fogo celeste.

 

Macário chama o Espírito de “mestre da apatheia”, porque o espírito de Eros é a “matriz ígnea da alma”. A passividade nele – sobretudo nele – se torna uma abertura ao amor divino, paixão espiritual de inexprimível suavidade. Toda a sensibilidade sublimada aparece aqui, transmutada, transposta para um plano unitivo superior.

 

O amor Dei é, para nosso contemplativo uma realidade fervente. Ao Espírito Santificador, cuja virtude substancial é o amor, o grande anônimo (ou pseudo Macário) assinala um augusto ministério: é ele quem, no distante dia da Parúsia, reanimará com sua chama incorruptível os mortos adormecidos no Senhor; depois ele reunirá os membros desconjuntados dos pobres corpos caídos em meio ao pó. Princípio de vida, ele é a ressurreição gloriosa (Homilia 2). Ora, essa se realiza desde já para a alma purificada, desde aqui de baixo. O Pentecste do cristão se coloca entre a paixão humana, que é a crucificação do velho Adão, e sua ressurreição gloriosa em Cristo. O epitálamo de Macário, por onde passam os eflúvios abrasadores do além, comparado às mais belas páginas dos Cantica de São Bernardo, as ultrapassa tanto pela suntuosidade das imagens como pela visão, de um brilho extraordinário.

 

O Espírito Santo, primeiramente, empossa a alma que se abandona a ele. essa é a “suspensão das potências” de que falam todos os místicos: o homem já não age, mas é agido. Já o Hieroteu dos hinos dionisíacos chamará esse estado de patiens divina, ainda que nem toda consciência própria seja aí abolida (estado teopático ou supraconsciente), então o Espírito infunde na alma, tornada sua pelo amor transformador, o conhecimento, “segundo a capacidade do vaso”. Depois, preenchendo-o até a boca, ele faz desse vaso de eleição o habitáculo de sua divindade.

 

Com o realismo figurativo que lhe é peculiar, nosso autor insistirá sobre o aspecto substancial da henosis (união) assim consumada, que a seus olhos é uma verdadeira fusão, krasis (Hom. 9, 12). A fim de descrevê-la, o Oriental, cuja linguagem é tão colorida, tão patética, encontra altas e radiosas palavras: “Quando a alma atinge a perfeição, tornando-se ela mesma um espírito puro, ela se torna toda luz, amor e suavidade, alegria e misericórdia” (Hom. 18, 10). Nesse momento, o paraninfo, ou amigo do Esposo, derrama sobre a alma nupcial, como garantia de bem-aventuradas bodas, a chuva de ouro dos carismas. Aproxima-se a hora das Bodas espirituais, e o Espírito brilha através da envoltória humana, que se tornou como cera permeável, e faz da criatura, santificada pela graça, o reflexo vivo do esplendor do Verbo. Revestindo-se da doxa, que não é outra coisa senão a divindade de Cristo-Deus, a alma, tornada assim pneumotófora, é por fim cristificada[76]. Esse é o casamento místico no qual tudo se consuma (Hom. 1, 2, 3). E, sempre temerário, o autor, para acentuar ainda o caráter íntimo, absolutamente único, da união realizada, ousa compará-la àquela das duas naturezas em Cristo, a qual, por sua vez, é assimilada à “circumincessão” intradivina. “O nous pacificado, e que repousa, permanece unido ao Senhor, diz ele, assim como o corpo do Senhor, indissoluvelmente unido à divindade, se torna um com ele” (Hom. 17, 4). Essa comparação nada tem de heterodoxa, e São Máximo há de desenvolvê-la especulativamente. Pois a própria possibilidade da henosis-theosis depende, para esse último, do mistério cristológico: da fusão da natureza divina com a humana no Verbo.

 

Mas essa união da alma com Cristo não implica, bem entendido, nenhum preconceito monista. O autor das Homilias, seja quem for, ensina como bom cristão que a natureza de Deus permanece heterogênea, enquanto essência, em relação à do homem. como na patrística Grega, tudo repousa sobre a ideia de participação da comunicação imediata pela graça e, menos do que nunca, sobre a identidade impossível do criado e do incriado. O pensamento, que plana nas alturas, permanece Ortodoxa.

 

Uma das imagens de que se serve o pseudo-Macário nos demonstra isso fartamente. É a mesma imagem, não nos esqueçamos, que mais tarde Máximo utilizará, e que São Bernardo, retocando-a, séculos mais tarde, há de imortalizar: a imagem do ferro lançado ao fogo, braseiro de amor, e que se torna fogo, ao mesmo tempo em que permanece metal por sua substância. Pois é somente assim que a alma, tocada pela Luz incriada, se tornará Deus na eternidade. Nosso contemplativo profetiza: “Tudo se tornará luminoso, tudo penetrará na Luz, se tornará fogo... Assim como o corpo do Senhor foi glorificado sobre o Monte Tabor, transfigurado em Glória divina e em Luz infinita, assim os corpos de todos os santos serão glorificados e translúcidos... Pois, assim que todas as chamas se acendem a partir de um único e mesmo fogo, todos os corpos dos Santos, membros de Cristo, deverão se tornar como Ele” (Hom. 1). E essa será a primavera de nossa carne, que reflorescerá.

 

O tema do phos, do photismos, domina toda a mística macariana. Lá ainda, nosso Espiritual não faz senão transpor num lirismo de alta tensão, senão acentuar um conceito patrístico firmemente mantido através dos séculos pela Igreja Grega. Para todo o Oriente – para os Pitagóricos, para Platão, para o neoplatonismo e a literatura dita hermética – e também para o Ocidente místico, ver a luz equivale a ver a Deus. Apenas, segundo os Cristãos, a face de Deus permanece sempre incontemplável, “por causa da profusão de luz” (Dionísio). Ela se oculta na “nuvem”, na qual penetrará o Moisés de Philon, de Clemente e dos dois Gregório. A divina caligo (a nuvem divina) significa sempre a incognoscibilidade de Deus, que escapa aos olhos pelo próprio excesso de seu brilho cegante. Aqui os raios impedem a visão direta da fonte resplendente, que ofusca os próprios Serafins. Mas o olho puro, o olho do coração nu contempla os raios e se faz penetrar por eles: raios-energia, ou ideias divinas, que manifestam, ao descer do Princípio dos princípios, a incomunicável essência fecundadora dos mundos,  e dos quais participam, segundo uma hierarquia estritamente estabelecida, os seres criados. Todo o pensamento dionisíaco é como que tecido por uma luz imutável e por luminosas sombras moventes. Ser iluminado para ele significa ser purificado, ou seja, ver cada vez mais claramente o Sol inteligível. Pois Deus é luz, verdade já anunciada pelo autor do Quarto Evangelho que, para toda a cristandade, seguirá sendo o discípulo bem-amado. Em sua obra, na qual o Verbo, vida eterna, “era a verdadeira luz”, a espinha dorsal está na luta entre phos (luz) e skotos (trevas). E não se trata aqui de simples analogias, de figuras de retórica, mas de símbolos substanciais, que revelam uma realidade plena, sendo o mundo sensível nada além da “semelhança” do outro, manifestando a sua presença imaterial (enyparchon).

 

Aproximemos, enfim, conforme está assente, o “Deus é luz” da primeira epístola joanita (I, 1: 5), do “Deus é amor”, da mesma epístola (I, 4:8). Com efeito, se a segunda expressão deve ser tomada ao pé da letra – e quem poderia negá-lo? – como recusar à primeira, apresentada paralelamente, um significado real? Pensemos, com efeito, no ato inicial da criação ex nihilo, no fiat lux do Gênesis, santificação primeira da energia do Cosmo em devir. Podemos assim compreender todo o alcance dessa dupla fórmula cristológica: Lumen de lumine, Deum verum de Deo vero. Aqueles que impuseram, com todo o peso de sua autoridade, o Credo, em Niceia e em Constantinopla, certamente não a entendiam no sentido metafórico. Isso é certo[77].

 

Os Doutores da fé estavam imbuídos desse espírito “realista” platônico, para quem o símbolo não passa de um véu transparente. Lembremos ainda que, dos quatro nomes dados ao batismo antigo por imersão, retivemos e aprofundamos o de photismos: iluminação. Para Clemente de Alexandria, que tanto falou desse sacramento regenerador no qual a energia divina está por inteiro, trata-se da “santa luz que traz a salvação”. O grande moralista e mistagogo não distingue entre essa iluminação carismática e a libertação dos pecados – ou das trevas – que conduz à adoção, que faz do cristão um filho de Deus. São Gregório de Nazianze, pilar da Ortodoxia Grega a quem São Máximo tanto deve, morreu para o mundo, por sua própria vontade, depois que a “inefável Luz trina penetrou seu espírito”. Incansável, esse teólogo da Trindade repetiu, em suas Homilias, que Deus é Luz inacessível, inatingível em sua fonte. O homem, a seus olhos, será, assim como para o bispo de Nissa, a criatura que, pela inteligência – seu “luminar” natural – comunica com a energia divina e se torna assim, ele próprio, semelhante à luz primigênia. A contemplação é visão. Nisso estão todos de acordo[78].

 

Sobre essa base está edificada a mística oriental do photismos, chamada a desempenhar um papel tão importante em Gregório Palamas e seus discípulos. Pois eles declararam contemplar com seus olhos corporais, a exemplo dos Apóstolos na Transfiguração, a luz do Tabor, da qual Máximo falava. E essa Luz santa não seria outra coisa que a própria divindade, sua glória incriada que resplandece por toda eternidade. Não vamos nos ocupar aqui da curiosa metafísica do phos entre os hesiquiastas; mas é preciso notar, ainda que de passagem, suas afinidades com todo o pensamento patrístico. A Luz divina se encontra embrionária na teologia mística dos mestres Bizantinos, bem antes do século XIV. Todas as obras espirituais conhecidas no-lo atestam e, na hinologia de Simeão o Moço, ela brilha com evidência ante os olhos menos prevenidos.

 

Eis o que devemos reter do impressionante conjunto dos testemunhos: a visão de Deus pela graça é, sobretudo, sempre e em toda parte, a contemplação da Luz. É certo que uma imagem sensível, por mais adaptada que esteja à realidade inteligível, não pode fornecer a natureza de uma essência; com mais razão, a de uma essência incognoscível in se. Dito de outra maneira, a luz é um aspecto sob o qual Deus se mostra à sua criação: sua revelação ao teofania, se faz na luz e pela luz, inundando o espírito, infiltrando-se nele, entranhando-se no pelago luminis et luminosae aeternitis (o abismo de luz e de luminosa eternidade), de que falará o reformador de Citeaux (De diligendo Deo, X, 5). Assim é que Deus e luz, no sentido anagógico do termo. Repitamos com São Gregório o Teólogo: o espírito se torna luz ao penetrar em Deus. A iluminação não apenas conduz à contemplação, como ela é a própria contemplação. Mas ver a Deus, implica conhecê-lo pelo amor, e também conhecer o que é o amor. Essa fórmula é reversível. Mas isso não é tudo. Conhecer, como já dissemos, equivale a ser: aqui, equivale a ser a “luminosidade imutável”. Ora, somente Deus permite conhecer a Deus, e somente Deus pode se unir a Deus. É assim que as duas vias, a iluminativa e a unitiva, acabam por se confundir num largo rio de luz. Da mesma forma, a theoria confina com a teologia, separada dessa última apenas por uma imperceptível linha ideal. É o cume do conhecimento, da gnosis Theou e da possessão extática, que arrebata o espírito humano em Deus.

 

A escada angélica sobe sempre e sempre. Após a invasão já deificante do Espírito, depois das Bodas místicas com o Cristo de Glória, a alma chega ao seu ápice: ela é admitida à visão da Luz Trina, porque se torna digna de refleti-la, porque se torna sua imagem perfeita. Uma vez cristificada, a alma entre por si só na doxa. Os teóricos do êxtase, Evagro, Máximo, Thalassius, captaram seguramente a revelação última da Trindade, justificando especulativamente, revelação que é o próprio mistério da vida intradivina, de sua existência una. Aqui em baixo, esse mistério mal aflora: “Nós enxergamos como um enigma, como que num espelho”. E essa já constitui a “pequena” ressurreição (Evagro), que antecipa a grande.

 

Mas o pensamento penetrante de nossos mestres não dá conta plenamente do fenômeno psicológico, que somente a mística alemã da escola renana colocará em termos expressos: como a alma, ao encontrar a Deus, encontra a si mesma? E, questão adjacente que completa e amplia essa pergunta: em que é essa alma a imagem real da divindade trina? Não encontramos aqui mais do que raras sugestões da teologia Grega, sempre comandada por sua antropologia, dominada do alto pela economia do dogma trinitário, que é para ela, não uma verdade abstrata, mas a verdadeira festa mística vivida interiormente, uma antropologia estritamente ortodoxa, impregnada de teognosia apofática. Nada de incriado existe na alma humana, apenas a imagem de Deus, impressa no fundo do nous e indelével[79]: a Inteligência pura, princípio de todo o ser, Paternidade; a Sabedoria manifestada, o Verbo proferido; enfim, o Sopro da Vida, ou Espírito Santo, conhecimento do amor. A Trindade, indivisível em suas separações, diakriseis, é sempre uma na inconcebível henosis, e se reencontra e se recompõe na alma inteligente, expurgada de toda paixão, simplificada, “convertida” a Deus e nele imobilizada. Para unificar as três forças essenciais de seu ser, divisões interiores de uma substancia punica, a criatura segue o caminho ascendente da haplosis: reformada pela ascese purificadora, elevada pela ciência iluminada na oração (“guarda do espírito” ou “do coração”), ela não alcança sua unidade original senão pela graça da caritas. Dito de outra maneira, a imagem divina, tornada semelhança, se perfecciona pela infusão do Espírito Santo. Essa é uma experiência vivida duplamente. A alma conhece a si própria ao conhecer a Deus, captando-o numa visão global na alistos gnosis (conhecimento gratuito), pois o homem não pode compreender a si mesmo, senão Naquele que é sua causa eficiente e sai causa final, o arché e o telos do cosmos.

 

Movimentos simultâneos, convergentes, que são a um tempo uma subida à irradiação divina e uma descida vertiginosa às profundezas abissais. Na alma, unificada por completo, se revela por inteiro a mônada trina: uma só potência, uma só vontade de amor, uma intelecção única, vale dizer, toda a divindade se encontra aí. Mônada, na qual declara Evagro, “já não existem mestres ou discípulos, e todos são iguais” no infinito conhecimento que é a gnose do amor perfeito.

 

O espírito “pobre e imaterial”, tendo perdido tudo – e recuperado mais do que tudo – já não reflete, como um espelho límpido, outra coisa que não seja o esplendor do Incriado. Somente então ele “é chamado a Deus, tendo alcançado a plena imagem de seu Criador” (Evagro). Estado teopático, sabático, “semelhante à cor do céu espiritual no qual brilha a Luz da Trindade”, segundo o De Oratione de Evagro. Esse é o repouso silencioso da “prece pura”, que para Isaac de Nínive já quase não pode ser chamada de prece. Repouso da alma transfigurada em luz trina ou “penetrada na luz sem forma” (Máximo)[80]. Elo final da cadeia, pico mais elevado da “montanha espiritual, escarpada, da qual é difícil se aproximar”, segundo Evagro: aí o mistério da Santa Trindade é contemplado no Verbo. Essa theia gnosis, ou agnosia angélica, conhecimento acima de toda ciência, mesmo intuitiva, é, como dissemos, a gnose da Santa trindade experimentada numa transverberação fulgurante pelo espírito arrebatado: um habitar em Cristo. Silêncio, paz: hesíquia, prelúdio da transfiguração total, na plenitude dos tempos, quando o Reino virá finalmente e a Felicidade será duradoura.

 

Máximo o Confessor os evoca essa visão grandiosa (Ambigua, Quest. Ad, Thalass), reproduzida fielmente por Scotus Erigena, que lhe faz eco. Trata-se da própria visão, amplificada, perscrutada pelos dois Gregório da Capadócia e por Ambrósio de Milão, o último dos Padres Latinos discípulo dos Gregos. Uma apoteose, não apenas do gênero humano, mas da alma individual renovada, terminada. A criatura feita à semelhança do Criador se unirá a Ele, indissoluvelmente, sem jamais ensombrar-se no abismo sem fundo e sem visão do Todo panteísta: o face a face beatifico do Apóstolo o desmente solenemente. Os eleitos, ressuscitados segundo a lei de seu próprio ser, se tornarão os membros translúcidos do Corpo Místico do qual o Cristo é a Cabeça, naturalmente. Todos, hipóstases criadas, aí irradiarão Nele e com Ele, imagens incorruptíveis do “Pai das Luzes”. Nesse dia sem sombras do Reino sem fim, todo o Cosmo será glorificado. Toda carne se fará espírito, como todo verbo se fez carne. Por amor ao homem – microcosmo do qual o Filho é a “prefiguração” ideal – Deus admitirá o universo à glória da deificação. Transfigurado, vibrante, qual instrumento sensível com mil cordas (a cítara divina de Orígenes), ele viverá a vida imperecível, no século dos séculos. E Deus será “tudo em todos” (I Coríntios 15: 28), Doxa-Theosis. Mais uma vez, não que aconteça aí a dissolução de toda substância que não a divina, mas sim conformidade absoluta de toda vontade ao querer divino, penetração de todo o criado pelo Incriado, de onde provém a harmonia cósmica eterna. Tudo manifestará a Deus e, nesse sentido, será Deus, pois nada poderá subsistir fora Dele (ektos Theou). Teofania perpétua da qual não será excluído senão o que, por natureza, já não existe, nem pode existir: o mal, que é o nada. Sobre esse acordo perfeito termina a sinfonia magistralmente orquestrada pelo Oriente Bizantino, herdeiro tanto dos Padres da Igreja, quanto dos Padres do deserto.

 

 

CONCLUSÃO

 

Se compararmos agora esse final com o primeiro esboço, no qual o tema foi delineado, percebemos o desenvolvimento amplo e magnífico que esse tema recebeu. Uma rápida vista d’olhos se impõe a nós, para abarcar o conjunto e concluir. O horizonte continua a se alargar. A história não está sendo considerada aqui como um périplo, mas como uma evolução livremente realizada. A raça de Adão, nascida imortal, fez infinitamente mais do que retornar, pela recapitulatio, ao seu ponto de parida. O impulso, cortado antes da ação pela falta trágica, foi retomado e conduzirá muito além essa raça de antinomias humanas, generosamente concebidas, amorosamente renovadas pela Encarnação. Militante, ela se revelou primeiro a partir da terra arada pelo suor de suas justas penas, depois banhada pelo sangue de seu Criador, pois a gloriosa ressurreição de Deus foi o anúncio de nossa anastasia. Sem retornar aos limbos do Éden perdido, a humanidade se ergueu, triunfante, sobre as asas da liberdade e da graça, até o Paraíso mental. E é assim que se realizará o plano providencial da economia divina, feito de sabedoria, bondade e beleza. Um progresso imenso irá então se realizar, quando expirar o Éon terrestre.

 

Adão era originalmente um homem pneumotóforo, e possuía tida a ciência organizada, trazendo em sai a retidão ou a justiça perfeita: um filho de Deus, sua imagem criada, mestre do Cosmo, delegado do Logos: pela graça, um deus em devir. A prova do bem e do mal, da vida e da morte, consequência de sua apostasia, o fez decair de sua grandeza sobrenaturalmente natural. Por causa de seu pecado, ele se tornou uma criatura interiormente despedaçada, vulnerável, mortal, sempre pronta a escurecer-se no não-ser; uma inteligência entenebrecida, uma vontade pervertida, doente. Mas as brumas dessa noite de escravidão foram dissipadas pelo “dia sem crepúsculo”, vitória da Cruz. Na Encarnação se operou misteriosamente a troca das naturezas: a do Deus encarnado e a do homem deificado se interpenetraram, para sempre, ainda que conservando cada qual seu idioma próprio. Esse é o próprio mistério do deofisismo, da “comunhão dos idiomas” em Cristo, que se afirma e triunfa.  Pois o “poder e sabedoria de Deus” se revestiu de carne, primeiro de humildade, depois glorificada, a fim de transfigurar depois dela toda carne, simples revestimento do espírito embrutecido depois da queda. Ora, o Logos, arquétipo da natureza humana, é o centro irradiante da mônada trina, e somente ele a revela plenamente, em sua doxa, ao mundo, criado pela efusão do amor subsistente, pelo Filho e por esse outro dedo do Pai: o Espírito Santo.

 

Como vimos, o movimento circular da alma, descrito por Dionísio e os Bizantinos, não é outra coisa do que a descoberta do divino sob tudo o que é humano. Aí mesmo Santo Agostinho o buscará, com toda sua mística, nascida dele e indo além dele, no Ocidente. Os Gregos foram ainda mais longe. Eles não se contentaram nem com o êxtase sobre a terra, nem mesmo com a visio beata no além. Para eles, a essência divina que derrama suas energias sobre as criaturas as deifica plenamente, no interior delas próprias, com a condição de que as vontades se entreguem ao duro esforço da ascese, e o espírito ao abandono do amor cognitivo. O “conhece-te a ti mesmo” conduz ao conhecimento espiritual primeiro, o Deus imanente e o Deus transcendente se reencontram na solidão do coração puro, do “coração inteligente”, ponto extremo do nous deiforme. Pelo sopro criador do Amor, atinge-se, com o conhecimento agnóstico perfeito, a consumação de todo desejo. Lá, no fundo desse santuário da vida imanente, irradia Aquele, uno e trino, que unifica a alma, chamada por ele à existência e predestinada à sua glória, unindo-a à Sua força, que é Ele próprio. União de graça, não de natureza, e, ainda assim, união real. O longo caminho de purgações e iluminações progressivas, para além de toda paixão e de todo “discurso”, para além do próprio pensamento intuitivo, não é um circuito fechado. A humanidade feliz, ao final de sua ascensão “em espírito”, se tornará o corpo mesmo do Theos Anthropos, submersa no indizível esplendor da mônada trina. E é nisso que consiste a verdadeira e única deificação possível, inteiramente obra da graça.

 

Toda essa doutrina, lentamente elaborada pela patrística Grega platônica, vivida, aprofundada e fixada definitivamente na theoria contemplativa dos monges, foi sustentada no decurso das eras, e jamais combatida ou minada pela Igreja mãe: a Igreja, ela mesma dispensadora da graça deificante através dos sacramentos, que traçou o largo caminho a todo o rebanho dos fiéis, impotentes para subir pelo caminho demasiado estreito da ascese contemplativa. Unidas indissoluvelmente em sua raiz comum, as duas místicas, a estritamente pessoal e a ritual, apoiadas uma na outra, longe de se contradizer, se completam harmoniosamente. Elas não passam das duas faces de uma só e mesma religião pneumotófora. Nesse ideal da theosis se revela, com força avassaladora, o desejo e nostalgia da criatura que pensa e sente aqui em baixo: viver eternamente em espírito, sem perder seu rosto humano, sem ver desaparecer, para sempre, o mundo que ela amou.

 

Uma última palavra sobre os destinos dessa doutrina do Oriente cristão, onde ela nasceu e se desenvolveu plenamente.

 

Cada vez mais distante e longínqua essa aspiração de uma elite mais e mais rara se mantém intacta, oculta nas profundezas de um sonho taciturno, até o final do século X. Nesse momento, Simeão o Moço, chamado de o Novo Teólogo, o maior desses mestres contemplativos de Bizâncio, reanimou com o sopro de seu gênio a chama vacilante. Ela queimava bruxuleante em algumas antigas lauras do Sinai, entre os longínquos descendentes de João Clímaco, dos quais parece ter bebido a mística de Simeão. E, depois de sua morte em odor de santidade, a flama passará, sem se extinguir, para as mão de seu hagiógrafo Nicetas Stéthatos: ele mesmo um teólogo espiritual, conhecido sobretudo pela sua participação na separação das Igrejas em 1054, separação que, pela primeira vez, rasgará em dois o “manto sem costura”. Nenhuma renovação acompanhou a obra de Simeão, plenamente revelada ao mundo, mas não esquecida, viva nas comunidades monásticas de Bizâncio. Tudo parecia se afundar nas areias de uma ascetismo cada vez mais exigente e formalista. Mas, cerca de trezentos anos depois do Novo Teólogo, uma onda poderosa se ergueu no Monte Athos, sacudindo todo torpor. O sinal foi dado por um monge, último representante da tradição Sinaíta, antes gloriosa, dessa escola na qual florescera uma devoção fervorosa à prece de Jesus, ao nome sagrado de Jesus. Com Gregório Palamas, seu discípulo que se tornou bispo de Tessalônica, o centro da teologia espiritual se deslocou e se estabeleceu na Montanha Santa, perto do final do século XIV. Foi por causa do modo físico de sua contemplação que os hesiquiastas hagioritas foram chamados de “onfalopsíquicos”. Movimento a um tempo especulativo e empírico, ele não tardou a ecoar com amplidão sem precedentes por todo o Império, quase às vésperas de sua queda. Movimento fundamentado sobre sólidas bases doutrinais, que o assalto do Ocidente não conseguiu abalar, e que foi confirmado, com toda autoridade, pelos sínodos de Constantinopla. Foi esse o verdadeiro renascimento místico. Palamas, canonizado no Oriente depois de muitas disputas doutrinas, foi sem dúvida um dos cérebros mais originais e poderosos da Ortodoxia Grega. Com ele, a escolástica Bizantina, esboçada em alguns tratados de Máximo, alcançaram sua plena medida. Ao mesmo tempo, ela consagrou definitivamente, talvez sem perceber, um método exclusivo, certamente já em voga no Sinai, há muito tempo: a oração mental do Nome de Jesus, cuja técnica lembra o Yoga Hindu. Sob a cobertura do venerado nome de Simeão, abusivamente invocado sem dúvida, esse “meio rápido” queimou um pouco a antiga linha da contemplação infusa, mas sua inspiração profunda não foi traída, mas somente reescrita e novamente fixada, com a rejeição definitiva de toda “visão imaginativa”, tantas vezes incompreendida no Oriente[81].

 

Nos umbrais dessa nova era, paramos nosso ensaio de síntese teológica. Conscientes de sua insuficiência, pela falta de uma documentação mais completa e segura, de um saber mais extenso, ficaríamos felizes por conseguir ao menos atrair a atenção para esse tema, trazido pela primeira vez à França: a espiritualidade tão específica do Oriente cristão, alimentada pela seiva patrística Grega, e que segue, solitária, nas sombras da História, a via regia da Deificação.

 

 

 



[1] Aqui, como na primeira parte desse estudo, a autora permanece fiel ao princípio enunciado: considerar e tratar a doutrina analisada como um todo orgânico. Esse trabalho não é de pura erudição, mas de psicologia, introspecção e empatia (Einfühlung). Como a deificação se encontra implicitamente, tanto no pragmatismo da ascese, como na experiência mística própria, foi preciso se resignar a algumas repetições inevitáveis. O método adotado será do tipo “concêntrico”, que, sem dúvida, possui alguns inconvenientes. Mas, por outro lado, a ideia mestra será assim melhor exposta, com mais proximidade, dada à luz, enfim. Devido à dificuldade da tarefa proposta, nos pareceu impossível proceder de outro modo.

[2] Essas três etapas da vida contemplativa, ou gnostikê, – a virtude, a ciência e a teologia – alegoricamente interpretadas por São Máximo (Cap. Theol. et Econ., II, 16), são as três tendas que os apóstolos queriam levantar, na Transfiguração, para Elias, Moisés e Jesus. Ao redor dessa tríade, tudo se organiza na vida do mundo que se prepara para se tornar pneumáticos. No próprio conhecimento, o n úmero três sempre domina, em honra da Santa Trindade.

[3] Klimax (P.G. t.88) é p título do célebre tratado de piedade oriental, nascido da pluma do monge Sinaíta João, apelidado de Clímaco por causa de sua obra prima. Ele representa a escola da Palestina, que se desenvolveu paralelamente à do Egito. Parece que todas as “escadas” santas da Idade Média derivam desse manual da vida contemplativa, que exerceu, de resto, forte influência sobre os destinos da espiritualidade Bizantina. A Igreja Grega canonizou Clímaco, como o fez com todos os abades ascetas, com exceção do origenista Evagro, diácono do Ponto, condenado pelo Quinto Concílio Ecumênico.

[4] Clemente foi quem primeiro insistiu sobre a necessidade, não de moderar, mas de extirpar as paixões (Strom. VII, 10, 11). Seu sonho secreto era de viver como um puro espirito, à imitação de Deus, pois a impassibilidade divina era para ele uma certeza. Os herdeiros de seu pensamento às vezes o atenuaram, às vezes o reforçaram, segundo o grau de sua confiança na humanidade terrestre.

[5] A ideia do Logos-educador, em germe desde o estoicismo, foi desenvolvida desde Fílon. O pensamento de Clemente é, na realidade, pouco original. Mas seu Logos é completo, de outra maneira, mais vivo e fecundante do que o de seu precursor judeu.

[6] Sabemos que São Bernardo construiu todo o seu De diligendo Deo sobre essa distinção cavada em profundidade. Seu amo quia amo dá toda a medida dessa teoria do “puro amor” que mais tarde levantará, em torno do quietismo, tantas discussões ardentes. Ele permanecerá sempre contra a concepção hedonista agostiniana do amor Dei, que “pretende que Deus seja Sua beatitude”, e estará mais de acordo com a concepção de Erigena. Quanto à divisão tripartite dos antigos, ela foi retomada por uma elite, entre os espirituais Bizantinos, a começar por Evagro o Pôntico e Diádoco de Foticéia. Máximo a menciona em sua Mystagogia e nas Questionies ad Thalas. Segundo o mesmo esquema foi construída a escala das virtudes pragmáticas, teóricas e místicas dos Ambigua: praktiké, theoria e theologia, ou purificação, iluminação e união, segundo Dionísio.

[7] Joao XV: 15.

[8] Em Clemente, é sempre preciso distinguir entre o “conselho” e o “preceito”. Isso explica as contradições aparentes dos Stromatas, nos quais, tanto o autor fala como moralista, cioso de salvaguardar a doutrina da salvação universal cristã, como ele visa apenas uma elite entre as elites. Essa tendência irá se acentuar até o final de sua obra.

[9] O pensamento dos Padres Gregos a esse respeito está em conformidade com toda a sua antropologia. São Máximo desenvolverá a teoria da corrupção origina que se transmite pela concupiscência (Ambigua, Quest. ad Thalas.). mas é certo que o pecado original, entre os Gregos, não depende inteiramente da transmissão da transgressão do casal ancestral no ato gerador, e daí provém uma concepção diferente da graça e da liberdade.

[10] Stromatas II, 13.

[11] As primeiras menções, cheias de admiração, pelo ilustre asceta de Sceta, estão nos escritos de Rufino e de Paládio. Sua vida foi inserida na Historia Lausiaca, cujo autor foi um de seus discípulos. Mesmo depois de sua condenação, suas obras continuaram sendo uma fonte de espiritualidade. Não foi apenas a gnose Alexandrina que reviveu nesse “ímpio origenista”, como também o pensamento Capadócio, uma vez que ele iniciou sua vida eclesiástica à sombra das figuras de São Basílio e de São Gregório de Nazianze; sem falar de São Gregório de Nissa, o grande especulativo de toda escola, de quem beberam nossos Espirituais. A doutrina se fixou rapidamente, e se cristalizou com São Máximo o Confessor.  

[12] Clemente de Alexandria, que já celebrava esse estado de quietude, a chamava de anapausis. As primeiras menções de adeptos da hesíquia são antigas. Em suas Cartas, Nilo fala do grande hesiquiasta Rufino; documentos da época mencionam João de Citópolis, que foi hagiógrafo de João o Hesiquiasta. Às vezes os pré-hesiquiastas são considerados, bem antes dos discípulos de Gregório o Sinaíta, como contemplativos, mas ainda não submetidos ao exercício metódico de um método único. Mas o objetivo permanece o mesmo: a paz perfeita em Deus, por intermédio da oração.

[13] Esse é o axioma conhecido do neoplatonismo que nega a origem ontológica do mal. Santo Agostinho, desde que se livrou do trágico dualismo maniqueísta, adotou a ideia de Plotino do mal-“nada”, e, por meio dele, essa ideia passou a toda a teologia católica. Seria o caso de pesquisar se devemos ligar à antiga ideia gnóstica – contra a qual toda a patrística reagiu – certas tendências que enfatizam a realidade do mal, como em Macário e em pseudo-Macário, por exemplo. Podemos encontrá-las mesmo nos Evangelhos. O monaquismo, cuja luta contra o Inimigo foi tão ardente, desenvolveu essa tendência a fazer do mal uma força real, mesmo sem ter contato algum com os heterodoxos.

[14] São Máximo levou ao extremo seu ideal de apatheia como indiferença humana, como fará mais tarde Nicetas Stethatos, discípulo de São Simeão, influenciado pelo Confessor. A base desse ideal permanece sendo Bizantina, mas a noção de apatheia é bastante elástica. São Gregório de Nazianze, o mestre preferido de Máximo, designa a lei natural – phsycos nomos – como sendo a própria conformidade da natureza com a vida moral. E Máximo, depois dele, dirá que a virtude é o funcionamento normal das forças e faculdades humanas. Ele enumera quatro graus de apatheia, dos quais o último é o desnudamento completo – a vacuidade – do espírito na contemplação. Voltaremos a isso mais adiante.

[15] Por esse sinal reconhecemos infalivelmente a ortodoxia dos Espirituais. Somente algumas heresias de origem gnóstica, tanto na Idade Média latina, como na Rússia moderna (tais com a seita dos Khlysty), depois de pregarem o mais rigoroso ascetismo, se livraram dele rapidamente para cair na libertinagem. Isso, sob o pretexto falacioso de que tudo é permitido aos puros. Entre esse relaxamento, primeiro exercido sub-repticiamente, depois justificado, e a medida numa ascese já consumada, medida aconselhada por numerosos “diretores de consciência”, no deserto, a diferença é imensa. O princípio ascético permanece intangível, sempre e em toda parte, para os verdadeiros cristãos.

[16] Eis um quadro cronológico resumido dos tratados mais representativos, desde a Vita Antonii de Atanásio, e sem contar as conhecidas coletâneas de Rufino e Paládio. Século IV: as cinquenta homilias espirituais atribuídas a Macário o Egípcio, segundo uma longa tradição; a obra, em grande parte conservada, de Evagro o Pôntico, considerado como discípulo do patriarca de Sceta, e que perpetuou o pensamento Alexandrino no deserto; as cartas e opúsculos de São Nilo o Sinaíta e do pseudo Nilo, em especial seu De Oratione, manual da prece espiritual. Século V: João Cassiano, Conferências e Instituições; Marcos o Eremita, “difícil de situar geograficamente”, Sentenças, Diálogos e Advertências, obra ascético-mística interessante, com fisionomia própria, que foi seguida de perto por São Máximo, em seus Capítulos Teológicos e Econômicos; Diádoco de Foticeia, Centúria sobre a Perfeição Espiritual, cujos capítulos curtos, sob a forma de pensamentos, em moda na sua época; Século VI: João Clímaco, A Escada Santa; as Cartas de Barsanulfo e João de Gaza, monges do Mosteiro de Seridos, editadas por Nicodemo o Hagiorita no século XVIII. Século VII: sem falar no célebre Pré-espiritual de João Moschus, que não apresenta para nós grande interesse, a obra magistral, embora hoje parcialmente contestada, de São Máximo o Confessor; as quatro Centúrias de seu amigo Thalassos, abade na Lìbia; as catequeses de Isaac de Nínive, cuja espiritualidade é evagriana. A partir desse momento, a literatura Bizantina pós-justiniana começa a declinar. Somente a escola Sinaíta mantém ainda uma certa fecundidade, com Hesíquio de Bathos e Filoteu. Século IX: a santidade ascética domina a mística pura, com o grande moralista e predicador Teodoro o Studita. Séculos X e XI: o agrammatos São Simeão (949-1023), com seus extraordinários Hinos do Amor Divino e seus Discursos, incompletamente traduzidos por Allatius; enfim, o hagiógrafo e discípulo de Simeão, Nicetas Stethatos, um teólogo espiritual da escola de São Máximo, mais conhecido na História coo um dos artífices da separação das Igrejas.

[17] Cassiano apresentava uma estreita dependência em relação a Evagro, do qual emprestou muitas coisas. Esse monge do século V, fundador da Abadia de Saint-Victor-em-Provence, não foi mais do que um eco fiel, mas enfraquecido, dos Padres do Oriente, e, por sua vez, foi seguido pelo Ocidente beneditino.

[18] Atanásio o Grande (Contra Gentes) ensinava que a liberdade de opção não havia sido inteiramente tirada do homem, a fim de não retirar dele a própria possibilidade de se reerguer. Encontramos o mesmo conceito em Gregório de Nissa (De Mortuis) e nas Orationes do outro Gregório. A própria essência da natureza humana vulnerável não pode ser destruída, segundo os Padres. E conhecemos a convincente sinergia dos Espirituais Bizantinos. Marcos o Eremita, em seu de Baptismo, reagindo contra o fatalismo pessimistas dos Messsalianos, pretendia mesmo que somente a morte passara aos descendentes de Eva, como consequência do pecado original, mas não o próprio pecado. Trata-se de um exagero polêmico. Somente uns poucos representantes da escola de Antioquia, como Teodoro de Mopsueste, se inclinaram para o pelagianismo. O Padre Bulgakoff vê a afirmação dessa boa liberdade na recusa mesma de sua Igreja em reconhecer o dogma da Imaculada Concepção. Para o reverendo autor, Maria encarna o livre impulso da humanidade para Deus, de uma humanidade ainda não redimida. A isenção do pecado original diminuiria, segundo ele, o mérito pessoal da Virgem Mãe pura de todo pecado atual, pois assim “ela não passaria de um instrumento passivo nas mãos de Deus”. Ora, segundo Bulgakoff, a Theotokos é o modelo ideal do gênero humano, criado sob o aspecto “sofial”, aquele da Sabedoria divina, aqui identificada com o Espírito Santo.

[19] Podemos dizer que o livre-arbítrio é a pedra angular de todo o sistema de Orígenes, segundo F. de Faye. O que é evidente é o desejo dos Alexandrinos de se opor ao fatalismo gnóstico que aniquilava toda a liberdade humana, em proveito de forças ocultas e irresponsáveis. Parece que a correção trazida pelos Padres à doutrina de Orígenes se deve, em grande parte, à elaboração de uma teologia pneumática mais completa. Pois a graça é a obra imediata do Espírito Santo, pela qual a Igreja vive eternamente. Ora, essa noção precisa do papel ministerial da terceira hipóstase falta ao subordinismo de Orígenes.

[20] São Tomás, menos pessimista no que diz respeito à corrupção original de nossa natureza, adotará entretanto a mesma tese agostiniana em última instância. Ele reconhece que o homem – mesmo pagão – pode, por sua própria vontade, realizar atos moralmente bons; mas essas ações, não sendo salutares, não podem garantir nossa salvação. Assim, com uma mão se retira o que foi dado pela outra. Em toda essa teoria da graça, na qual pouco intervém a cristologia, nenhuma real se faz entre a pré-redenção e a pós-redenção. O fato de que o cristão, ao sair da fonte batismal, já participa da energia divina, não entra em consideração aqui. Esse é um fato primordial pela o Oriente ortodoxo. Segundo Diádoco, esse sacramento renova em nós a imagem divina empanada pelo pecado, esperando que o livre assentimento da vontade permita à graça recriar a semelhança latente. Esse pensamento foi confirmado e ampliado por Gregório de Nazianze e pelo Damasceno, aplicando a ele o princípio da sinergia, que nada tem de racional. O pensamento dos Bizantinos não variou aí também: a graça não é algo devido, mas um dom; mas esse dom pode ser solicitado pelas almas fervorosas, às quais jamais será negado. São Nilo insiste sobre a necessidade de pedir incansavelmente, de merecer, pela fé e as obras espirituais, o conhecimento perfeito: “Os violentos se apoderam do Reino dos Céus”. Quanto à importância que a Redenção teve para a plena liberação da vontade, quem melhor a estudou foi São Máximo em seu estudo sobre as duas naturezas do Verbo. Toda a sua cristologia gira em torno desse pivô, arrastando o homem, imergindo-o na liberdade divina, como num elemento natural, por ser ele a imagem do Verbo.

[21] Lembremo-nos de que a fonte do mal, para os Gregos, é o erro, a dispersão, a obnubilação do espírito; a vontade não é atingida, senão secundariamente. A Encarnação, quando Deus se torna homem para que o homem se torne Deus, restabeleceu virtualmente o estado preternatural: o cristão, iluminado, reconhece então o erro com o pecado; ele bebe de Cristo, comungando com Ele pela graça do Espírito vivificador, a força que falta para a eficácia de seu desejo de bem. Vemos assim de que modo a cristologia, por assim dizer experimental, está na base de toda essa doutrina da salvação. A reprimenda que ela dirige comumente ao agostinismo é de não ter considerado no Verbo encarnado senão o Imolado voluntário, que veio apenas para reparar a falta cometida pelo homem. O sacrifício de Cristo se torna aí apenas e sempre um “socorro sobrenatural”. Nem em seu Liber de Perf. Just. Hominis, nem no De Libero Arbitrio, Agostinho faz uma relação imediata entre a Encarnação-redenção e o restabelecimento de nosso livre arbítrio, que ele confunde com a liberdade. O papel de Jesus Cristo não cessa jamais de ser o de um mediador, insuficiente aos olhos da patrística Grega, que reclama uma reparação mais notável da espécie humana verdadeiramente renovada.

[22] Em seu opúsculo Contra os Erros dos Gregos, São Tomás se levantou contra essas duas atividades conjugadas. Sua crítica mais contundente se volta contra a identificação, subentendida aqui, da causalidade divina com a causalidade humana – comparação clássica das duas pessoas que remam juntas o mesmo barco. Ora, essas causalidades jamais devem ser colocadas sobre o mesmo plano, segundo ele, pois “Deus age como causa transcendente e como causa primeira”, ou seja, ele subordina a Si próprio toda nossa atividade. O homem vem sempre em segundo lugar, mas sem que seja por isso alienada sua liberdade própria. Para Tomás, existem aí “duas causas totais, cada qual se exercendo sobre seu plano particular”; assim, não pode existir entre elas nem conflito, nem cooperação verdadeira. Toda essa dialética, de uma precisão impecável, tem como ponto de partida o conceito agostiniano da criatura racional, elevada, por um decreto de Deus, à vida sobrenatural. Entre essa criatura e seu Criador, existe uma distinção irredutível das duas naturezas, sem participação imediata, como dizem os Gregos, dos efeitos criados na graça criadora. Pois a “analogia”, em São Tomás, não passa de uma simples relação da criatura com Deus, como dirá Lossky. Para os Gregos, essa participação efetiva foi confirmada pelo Verbo, que assumiu e redimiu a natureza humana. Ora, a liberdade é a própria substância dessa natureza; portanto, em virtude do próprio querer de Deus – que, pelo ato Criador, se desfez voluntariamente de seu poder único, o homem pode ser chamado de “vontade autônoma”, e não apenas de “atividade segunda”. A sinergia dos Gregos é salientada sobretudo em relação com sua doutrina diofisita, em São Máximo e, no século XIV, na obra de Nicolas Cabasilas, na qual a vontade desempenha um papel primordial.

[23] A Igreja ortodoxa manteve oficialmente o dogma do inferno, sem sequer atenuá-lo com a crença católica no purgatório, que ela não admite por não reconhecer o julgamento imediato das almas após a morte. Talvez por serem as penas eternas para eles, os Gregos tentaram transformar sua natureza. Mesmo Santo Ambrósio se inclinava para salvação de todos os cristãos pela fé, com a extinção final dos maus. Gregório de Nissa aceitava a demi a restauração última de Orígenes; São Máximo aos reprovados um castigo metafisico, de certo modo, negativo – o de não poderem ser deificados. Eles seriam iguais aos eleitos em conhecimento, mas, longe de ser beatificante, esse conhecimento se tornaria para eles um enorme tormento, pela impossibilidade, por assim dizer orgânica, de se unirem a Deus: um conhecimento isento de graça, privativo como o próprio mal (Ambigua, P.G. t. 91, 1252B, 1392, Ep. 1).   

[24] Romanos 11: 11.

[25] Parece-nos necessária uma palavra sobre o princípio do monaquismo, que não iremos estudar em detalhe. É certo que os diversos modos da vida solitária, bem como a ascese que a acompanha, já existiam bem antes da era cristã: mas não eram mais do que fenômenos isolados e desprovidos de valor social real; no melhor dos casos, uma longínqua preparação. Os motivos que geraram o verdadeiro monaquismo cristão não foram os mesmos que deram origem à ascese pagã.  O germe ideal dessa instituição pode ser descoberto no próprio Evangelho (Mateus 19: 16-21, Lucas 18: 18-23, Marcos 10: 17-22); podemos constatar que o desejo de abandonar o mundo e suas vaidades parece inerente à natureza humana, independentemente das condições históricas e do meio, que não fazem outra coisa do que intensificar e generalizar esse desejo, que todos os povos conheceram e cultivaram. Se nos recusamos a reconhecer esses “fenômenos originários”, arriscamo-nos a nada compreender da vida religiosa, seja dos povos, seja dos indivíduos. Mas não podemos aqui aprofundar o problema que o monaquismo dos Padres coloca; o que nos interessa aqui é a aplicação que ele fez da doutrina patrística, provando sua vitalidade a cada passo. Se existe uma palavra que aparece a cada instante sob a pluma de nossos místicos, essa palavra é – junto com o termo “pneumático” – “experiência”. Trata-se, portanto, de viver a união com Deus, sem por isso de separar da tradição eclesiástica própria. Essa é a garantia. Não fazemos mais do que retomar e seguir o triplo movimento ascendente, no interior da vida una em Cristo.

[26] Conf. III, 6.

[27] Gênese, XII: 1.

[28] São Jerônimo deu essa primeira interpretação da etimologia de monachos em sua carta a Heliodoro: “Que fazes tu no meio da multidão, tu que és um solitário?”. Já Santo Agostinho o entendia no sentido da unidade, monas, à luz do Salmo 132: ecce quam bonus... est habitare fratres in unum. Mas ele não podia aplicar essa glosa senão aos cenobitas, e não aos eremitas. Ora, a própria ideia de monaquismo, em seu nascimento, é uma ideia de solidão como “única beatitude”. Enfim, para Cassiano, tratar-se-ia da abstinência ao casamento, o que parece pouco provável. O antigo nome do monge, que lembra o hermetismo pitagórico, era therapeutes, e o Areopagita se serve desse termo em seus escritos.

[29] Haveria um grande estudo a ser feito sobre os diversos aspectos das lágrimas, sobre a própria definição desse “dom”, que a crítica moderna interpreta arbitrariamente, aplicando-o sempre à Idade Média franciscana. Ora, é preciso distinguir entre as lágrimas de ternura, derramadas pelos corações sensíveis sobre a Paixão redentora, daquelas lágrimas únicas que a antiguidade cristã considerava e que eram lágrimas “espirituais”. Os Bizantinos possuíam uma verdadeira “teologia das lágrimas”. Essa constituía a mais alta expressão de toda essa pneumatização dos sentidos de que falamos por alto. Quem melhor sentiu, viveu e exaltou o donum lacrymarum no Oriente foram Isaac de Nínive e São Simeão o Novo Teólogo, esse último instruído por seu pater pneumáticos, Simeão o Studita.

[30] Segundo Clímaco, a obediência precede a penitência, sendo ela a prova decisiva “das vítimas que serão sacrificadas em holocausto”.

[31] Todos os milagres que abundam nas primeiras coletâneas dos Padres foram concebidos nesse espírito, desde a Vita Antonii, na qual os prodígios se multiplicam. O ideal não é destruir, nem sequer simplesmente mortificar o corpo, mas fazer dele o dócil instrumento da alma, ela mesma sendo a “cítara de Deus”. Já indicamos de passagem essa espiritualização de nossa carne, ao final do primeiro capítulo. Reitzenstein fala, a propósito da ascese hermética, de uma verdadeira metamorfose do ser, que tende a se tornar angélico. Mas aqui intervém, entre os ascetas ortodoxos, a graça viva dos sacramentos, inexistentes nas heresias místicas (como, por exemplo entre os messalianos). Os carismas, ou dons gratuitos do Espírito Santo, não são necessariamente requisitos para atingir a perfeição, como já afirmava Antônio. Para bem situar o pensamento dos Espirituais sobre a justiça corporal, precisamos lembrar dessas palavras profundas de Gregório de Nissa: “A alma é para o corpo aquilo que Deus é para a alma”.  

[32] O estado de espírito que cria o pensamento de Pascal sobre a “agonia perpétua” de um lado, e, de outro, a doutrina do sofrimento reparador inspirado por São Paulo e que desemboca no dogma da reversibilidade dos méritos, todo esse “complexo” permaneceu estranho à Igreja Grega, imobilizada em sua tradição pneumática. Não esqueçamos, de resto, que já Orígenes exigia do verdadeiro Espiritual que ultrapassasse o Cristo de carne, para se elevar à dignidade do Verbo. O que pode ser mais diferente, como orientação, do ensinamento de Santo Agostinho, sobretudo sobre o amor “carnal” de São Bernardo e dos medievais que vieram depois dele, pelo Homem das dores?

[33] Os críticos discutem ainda a proveniência do esquema de Evagro, imitado por Nilo e Cassiano, debate, para nós, sem interesse, a não ser no que tange às profundas modificações trazidas pelo monge de Sceta à tradição antiga. Evagro personifica os oito pecados, fazendo com que cada um dependa de um demônio específico. É assim que a palavra logismoi deve ser entendida no seu caso. Trata-se, efetivamente, de espíritos maus, cada qual devotado a um vício determinado. Nilo intitula seu tratado como Os oito espíritos do mal. A descrição dos vícios em ambos é das mais vivas, concreta e realista, bem mais do que a das virtudes. O Livro V de Cassiano é igualmente consagrado à luta contra os principais vícios, luta que já havia sido preconizada na Conferência do abade Serapião.

[34] Por São Gregório o Grande, depois, definitivamente, por São Tomás de Aquino: o primeiro fez da tristeza e da acídia o mesmo vício; o segundo fundiu a vaidade e o orgulho. A inveja, omitida pelo Gregos, foi acrescentada ao conjunto. Daí por diante o número dos pecados capitais fixou-se em sete, na seguinte ordem: soberba, avareza, luxúria, inveja, gula, ira e acídia.

[35] Para a definição de pecado como algo contrário à natureza, veja-se a Vita Antonii: “Quando o homem se desvia da natureza e dá as costas a ela, falamos de pecado da alma”. O Ocidente jamais abraçará essa definição.

[36] Antônio colocava, acima das quatro virtudes cardinais, a inteligência, a caridade, o amor aos pobres, a fé em Cristo, a doçura e a hospitalidade.

[37] Strom., III, 28.

[38] De Charit., I, 3.

[39] Gnóstico, 146.

[40] São Máximo disse: “Feliz aquele que ama igualmente a todos os homens” (De Carit., I, 17). Ele formula esse voto muitas vezes em suas obras. Suas palavras mais fortes sobre esse tema são: “Amar a todos os homens é não amar nada que seja humano” (De Carit., III, 37). Conhecemos a desconfiança, sua e de Evagro, a respeito da amizade e o amor próprio (philautia), que consideravam como uma perigosa perversão. Esse desconfiança por ser entendida à luz dessa psicologia apatética, pois onde existe preferência e desejo, o impulso passional logo intervém. Ora, não se deve desejar nada que não seja a Deus, ainda que confortando e fazendo o bem a todos, em especial àqueles que nos fizeram mal. Diádoco, Marcos o Eremita, Isaac de Nínive, também o afirmam, pois essa é a lei evangélica. É preciso amar o próximo como irmão em Deus, portanto de um modo diferente de como o mundo o entende: aquilo que desejamos para ele, acima de tudo, é que seja salvo. Poderíamos distinguir entre duas tendências, no seio da mesma caridade monástica: a dos primeiros séculos – a do deserto, se quisermos – e a da época seguinte, do próprio Bizâncio. Mas um livro como o Liber spirituali amicitia de Aelred de Riévaulx jamais poderia ser escrito no Oriente.

[41] Essa interpretação anagógica era comum nas obras da antiguidade cristã, de onde ela passou para a Idade Média ocidental. O número dos macarismos varia, mas isso não tem importância, porque seu sentido permanece o mesmo: essas beatitudes são sempre virtudes contemplativas, embora às vezes designadas como pragmáticas – e sabemos o que esse termo designa para os Espirituais.

[42] Não nos esqueçamos de que essa “visão”, de acordo com os Espirituais gregos, acontece já nesse mundo, conforme insiste São Simeão em suas catequeses.

[43] A classificação moderna dos modos e graus da oração são os seguintes: prece vocal, meditação, oração afetiva e oração simples ou quietude perfeita. O que nos interessa aqui não é a análise desses estados, mas apenas a gênese do sentimento de presença que se revela neles.

[44] O De Oratione do mestre Alexandrino foi o modelo para esse gênero. Da mesma forma, seu célebre Comentário sobre o Cântico dos Cânticos, no qual, pela primeira vez, surge o t ema das Bodas espirituais, com a substituição do nome de Eros pelo de agapè (no prólogo); aí se revela a sponsa-ecclesia, símbolo da alma humana. Gregório de Nissa não fez mais do que retomar essa glosa e amplificá-la. Traçadas por Orígenes, as duas vias ascendentes da prece-conversação e da união se unem no cume. Mas a oração de quietude parece convir melhor ao gênio bizantino do que o gênero epitalâmico, mais cultivado no Ocidente, desde São Bernardo e dos continuadores de seu Cântico.

[45] O método moderno de meditação sobre tal ou qual mistério (como, por exemplo, no Rosário, cuja origem é obscura) é contrário à espiritualidade dos primeiros séculos, por apelar para a imaginação afetiva, que os antigos, e mesmo aqueles da Idade Média ocidental primitiva, consideravam suspeita.

[46] Foi em Constantinopla que a salmodia se impôs como prece perpétua aos monges, a “salmodia da alma”, que de veria acompanhar, em princípio, a do corpo. São Basílio recomendava aos religiosos: “Cantem os Salmos com sabedoria” (Regras, 110).

[47] O Méthodos Hésychaste declara: “A oração e a salmodia diferem entre si como o homem perfeito difere do jovem e do adolescente”. Trata-se de uma mudança de idade espiritual. Por outro lado, São Teodoro o Studita, higoumeno do século IX, representante de outra corrente espiritual (o “asceticismo”, mais moralista do que espiritual), a considera a prece por excelência de toda ordem de Basílio em Bizâncio. Atualmente, a salmodia predomina no Monte Athos, tendo quase suprimido a “oração mental”, ao menos entre os cenobitas.

[48] O Tratado sobre a Prece de São Nilo (ou Evagro) é uma obra-prima do gênero. Concebida sob a forma clássica de apoftegmas, ela contém toda uma doutrina espiritual, a mesma que se reflete nas Cartas de Nilo, onde se encontram também pensamentos elevados sobre a oração que purifica e ilumina a alma; ela permanece sempre sendo o preludio do conhecimento imaterial. Suas definições, embora extraídas da patrística primitiva, foram sempre aprofundadas. Algumas, extremamente concisas. São João Damasceno emprestará a “subida da alma a Deus”, como já fizeram São Bento, que legou à Idade Média latina essa bela máxima, a qual foi aproveitada também por São Boaventura e São Tomás de Aquino.

[49] “O valor da prece consiste, antes de tudo, em que ela orienta o espírito para Deus. Mas seu objetivo principal – assim como o de toda a vida cristã – é de levar o cristão à aquisição do Espírito Santo” (Boulgakov). Isso é verdadeiro para todas as épocas do pensamento místico oriental, e Serafim de Sarov o repetiu no século XVIII, na Rússia.

[50] A história da “prece de Jesus” ainda não foi contada, e o monologistos segue quase desconhecido, ou, com mais frequência, mal compreendido no Ocidente. Já Diádoco e, depois dele, Clímaco, a mencionam expressamente. O Deus in adjutorium meun intende, tão recomendado por Cassiano, no fundo não passa de uma forma diferente de oração jaculatória. A devoção ao nome de Jesus floresceu no final da Idade Média latina, graças à Teologia Mística de Hugues de Balme. São Bernardo a cultivava, essa terna piedade do nome único, mas sem fazer dela um método de oração. Mas a invocação “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim” não se encontra em nenhuma obra autêntica de São Máximo, nem de Evagro. Mesmo o grande místico São Simeão não parece tê-la praticado, ao menos não exclusivamente, como pretendiam os hesiquiastas do século XIV. Sabemos hoje que o Methodos, atribuído ao Novo Teólogo, é apócrifo, nascido provavelmente nos círculos palamitas. O que há de verdade é que a Prece de Jesus é uma oração experimental de alto valor no Oriente Ortodoxo, remontando a uma tradição venerável, e que tem suas raízes na antiga crença do “nome-realidade”. Essa é ao opinião de Haussherr, que se recusa a levar a sério a espiritualidade bizantina tardia. Ele escreve, a respeito da oração onfalopsíquica: “Alguns suspeitam de uma infiltração Hindu. Talvez a estupidez humana a explique”. Essa afirmação pareceria descabida, mesmo vinda de um agnóstico convicto. Que dizer, então, de um religioso? Hoje os pensadores são mais imparciais. O Padre Haussherr destaca a escola de Simeão o Jovem, chamado por ele de um “contemplativo”, sem mais (de onde então vem esse “teólogo” que ele partilha com João Evangelista?), do ancestral de nossos Espirituais, São Máximo. Ele justifica isso alegando o caráter filosófico da escola de Máximo, oposta à ingenuidade dos autodidatas dos séculos X e XI. O santo confessor é apresentado como um racionalista convicto, cuja theoria seria, antes de tudo, intelectual. Ora, não resta dúvida que, para Máximo, assim como para Simeão e Nicetas, a gnose provém do Espírito. Teólogo místico, imbuído do pensamento dionisíaco, ele não poderia desprezar a docta ignorantia. Toda sua obra se inscreve contra semelhante interpretação da ciência espiritual, ciência que ele próprio declara – como Clemente ´- ser fruto da fé. Essa gnose gerou diretamente a “união que ultrapassa o pensamento e o conhecimento”.

[51] Segundo as Centúrias sobre o Amor e as Quaest. ad Thalassus, toda oração conta com três graus, que correspondem às três etapas da perfeição. Mas aqui estamos falando da prece purificada. Nem Evagro, nem Máximo, sintetizara suas ideias sobre a oração. São Simeão dirá: “Monge é aquele que não se mistura com o mundo e que só conversa com Deus”. Precisamos do auxílio de toda a doutrina espiritual de nossos mestres: é o grau de aperfeiçoamento da visão quer nos servirá sempre de critério para a pureza da prece, que culminará na graça, ou na perfeição “natural” desta. Acima da prece, enfim, existe o estado pacífico – eirenikè katastasis – da prece, que é sua culminação.

[52] Essa guarda, ou atenção, recebe diversos nomes, seja “guarda do espírito” (noera prosochè e phylakè nous), seja “do coração” (sobretudo entre os hesiquiastas).

[53] Essa palavra deve ser entendida nos dois sentidos que lhe atribui Santo Agostinho: phantasia, “imagem de um objeto que reproduz uma lembrança”, e phantasma, “imagem de um objeto não percebido, que formamos com a ajuda de uma lembrança”. Toda espécie de imaginação, tendo um substrato material, é absolutamente proibida na oração. Chega-se à condenação formal de toda “visão imaginativa”. Mas não devemos esquecer as “visões imaginativas” de São Simeão, o maior dos místicos de Bizâncio, sem falar nas inúmeras aparições com as quais foram gratificados os santos Padres dos Apophtegmata e das Vitae. Mas o princípio permanece intacto e sua intransigência só cresce com o tempo. E essa exclusão explica, sem dúvida, a raridade das revelações próprias no Oriente bizantino, comparada com a riqueza crescente dos dons recebidos pelos místicos católicos. Alguns grandes contemplativos do Ocidente não admitiram, é verdade, senão a “visão intelectual”, que, de resto, comporta uma certa adaptação ao sensível humano. A maior parte não os seguiu. Essa é uma questão, seja de temperamento religioso, seja de domínio no exercício das faculdades superiores. Quanto aos fenômenos mórbidos que frequentemente acompanham o êxtase, e sempre considerados pelos próprios pacientes como o pagamento pela fraqueza humana – as falhas da natureza desorientada – o Oriente jamais as admitiu em sua contemplação, austera e nua. Assim, a suspeita – ou a rejeição da “histeria” – da qual tanto se abusou antes, não pode florescer nessa mística, tão viril e sã em suas raízes.

[54] De Orat., 115, 116. Esse é o tema do pequeno tratado que deve ser meditado. Parece também que é preciso distinguir entre figura (ou imagem sensível, schema) e forma (morphè). Ebvagro e Máximo afirmam que o espírito orante deve ser aneideon (sem imagens), e falam de “contemplação além das imagens” (theoria hyper to eidos).

[55] Aqui se coloca todo um delicado problema de psicologia religiosa. Pois não se trata, evidentemente, para os monges – chamados de antropomorfistas – de representações grosseiramente materiais do ser divino, mas de uma profunda necessidade humana de imaginar e sentir aquilo que se adora. O grito patético do abade Serapião nas Conferências de Cassiano (“Pobre de mim, eles roubaram-me meu Deus!”), repercutirá em inumeráveis corações. Não se manifesta Deus em todas as espécies sensíveis? Tudo está aí. A própria discussão a respeito dos ícones, ao final de contas, não tem outra origem senão a resposta dada a essa questão. Essa reflexão é confirmada pelo fato de que Santo Epifânio, grande perseguidor da heresia e dos heréticos, era ao mesmo tempo um Espiritualista hostil ao culto das imagens, embora os tratados iconoclastas que lhe foram atribuídos careçam de autenticidade. A expressão mais forte do espiritualismo extremo consiste na cristologia docetista, que recusa, deliberadamente, a própria possibilidade da encarnação de um Deus.

[56] Não é fácil estabelecer exatamente o sentido do termo noèmata, pois esse parece variar. Frankenberg, tradutor de Evagro, o interpreta como “pensamento discursivo”. Hesitamos em admiti-lo: noèma e noèmata parecem pertencer ao conhecimento já purificado, dá espiritual, e essas palavras se colocam assim nos umbrais da própria contemplação. Em Evagro, a diferença entre noèma e theoria é uma questão de grau, não de qualidade. Seus textos o demonstram, e neles encontramos interferências entre pensamento (noèmata, formas?) e theoriai ou contemplações, visões do espírito. Somente quando se esvazia inteiramente dos fantasmas (imaginações) e dos logismoi (produtos oi operações do pensamento discursivo), que esse espírito, simplificado, desnudado, poderá se elevar ao “estado acima das formas”. O domínio do racional, com todas as suas categorias, incluindo a abstração, deve ser ultrapassado desde os primeiros passos no mundo fechado do conhecimento gnóstico. Quanto aos Sinaítas, para eles os noèmata são “gerados pelo espírito puro”, e se opõem sempre aos logismoi inimigos. Em suas Centúrias, Hesíquio se recusa a “dar uma tradução adequada dessas palavras”. A “primeira luz” das visões, para todas as escolas espirituais, é dada pelos theoremata, chamados por Evagro e Máximo de pneumatikai theoriai. Os hesiquiastas fizeram deles a alma de seu método clássico, chamado de phototokos, do qual não falaremos aqui. Constataremos apenas que existe aí todo um corpo doutrinal com base mística, que vale a pena estudar algum dia.

[57] O “pensamento simples”, em Evagro, se opõe ao ingresso na luz sem forma, no seio da theologia que ultrapassa a theoria, conhecimento ainda imperfeito. Mesmo os theoremata (os pensamentos) impedem o espírito de ser imaterial.

[58] Muitas vezes, no hesiquiasmo, trata-se a questão do método de Dionísio, que propõe “levar o espírito ao coração” para esvaziá-lo. Bem antes dele, os Espirituais bizantinos o preconizavam como sendo o método por excelência. Trata-se da “contemplação circular”, ou “enrodilhamento, sob forma da unidade, das potências da alma, dando continuidade a essa como numa roda” (De Div. Nominib. 4). Também Palamas se apoiava nessa teoria do “retorno ao coração”, sob a autoridade do grande Basílio, e citava essa sua afirmação: “O espírito que não se dispersa pelas coisas externas, nem se espalha pelo mundo dos sentidos, retorna a si mesmo e sobe até o pensamento de Deus” (Epist. 1). Encontramos uma concepção análoga na mística especulativa alemã, na qual a alma busca seu Herzgrund (“fundo do coração”) conforme o método dionisíaco. O que se deve esperar será sempre a “câmara alta”, na qual a alma é unificada se acordo com o modelo divino.

[59] Essas três theoria, às quais se acrescentam ainda, como prelúdio ao conhecimento natural “do mundo”, os conhecimentos do julgamento, krisis, e da providência, pronoia, são de ordem gnóstica. Já Orígenes havia dito: “Trata-se de um livro de Deus, como o conhecimento de Deus e do mundo incorporal”. Ele é conferido ao espírito pelos Anjos que nos libertam de nossa ignorância por meio da iluminação. A mesma concepção encontramos em Evagro e Marcos o Eremita, assim como em Dionísio. W. Bousset observa que os termos de gnose e theoria são aqui intercambiáveis. Segundo Máximo, esse conhecimento duplo – do mundo e dos espíritos – é acessível ainda à inteligência humana iluminada: é o fim da gnosis e da physikè theoria. Mas somente Cristo introduz diretamente no conhecimento último, no qual o Verbo age por meio de seu Espírito, no êxtase mental desse conhecimento apofático do Deus trino, que é a theologia. Essa última constituirá assim a contemplação, a um tempo adquirida e infusa, dos raios-energia nos quais se encarna o Logos. É assim que a alma se torna um Logos em miniatura. Toda essa gnoseologia é Cristocêntrica, mas permanece fiel ao princípio econômico, que faz do pneuma o órgão e o introdutor do Verbo.

[60] Em seu livro Eros und Charitas, H. Scholz afirma que esses dois amores estão em flagrante contradição entre si. O autor apoia sua tese sobre a absoluta incompatibilidade do pensamento de Platão e Aristóteles com a sensibilidade cristã: entre o Deus peripatético, motor imóvel e impassível que, por sua natureza, não pode ser levado a nenhuma atividade de amor, e o Ser supremo do Cristianismo, amor agente e vivo. De um lado, uma pura abstração, de outro uma Pessoa viva. Um, Eros ou desejo universal, atrai, como que por necessidade, sem volição possível, sem jamais poder ser atraído; outro – Caridade encarnada dos Evangelhos – só faz nascer o amor entregando-se a si mesmo. Entre os dois, Scholz ergue uma barreira intransponível e culpa Orígenes por haver implantado (sob a cobertura de uma falsa interpretação de Inácio de Antioquia) a ideia de Eros na literatura cristã, de um Eros que se infiltra aí para envenenar a caritas. Não podemos entrar aqui no fundo desse debate, que parece transplantar para um outro terreno a velha teoria fideísta. Apenas colocaremos duas objeções: 1) a metafísica neoplatônica não está colada à física do Stagirita, como afirma o crítico alemão, e o realismo patrístico fica salvaguardado pelo conceito realista, herdado do “divino” Platão; 2) toda a experiência cristã se coloca contra a pretensa contradictio in adjeto dos dois conceitos do amor. Quando Scholz se esforça em convencer seus leitores de que o Deus “ato puro” de Aristóteles, batizado por São Tomás, não poderia ser aproximado do Deus Caritas dos Evangelhos, nos recusamos a segui-lo. Toda a história da mística, na qual os elementos do pensamento grego se fundiram na certeza do fato cristão, prova o contrário, a saber: a harmonia e a inesgotável fecundidade dessa síntese, verdadeiramente orgânica. O Deus de Platão e de Plotino não se isola completamente do mundo, ao qual ele deu existência: todo o mito do Timeu implica a ideia do Deus não-indiferente, mas bom, e o Eros do Banquete, mais ainda do que o da Quarta Eneida, longe de contradizer a ideia do Amor que se oferece, tem uma fonte em comum com esse último. Fonte essa que só o Cristianismo descobriu, com sua varinha mágica, e de onde ele fez brotar ondas de vida fecundadora.

[61] Como sabemos, foi Orígenes que deu à célebre passagem da Epístola aos Romanos de Santo Inácio de Antioquia a interpretação que iria se tornar célebre: “Meu amor está crucificado” (prólogo do Comentário sobre o Cântico). Esse aparente contrassenso foi retomado e celebrizado pelo Areopagita. Certamente, esse ainda entendia a palavra Eros no sentido do desejo carnal, cujo fogo, dizia ele, havia se extinguido nele. Seja como for, a patrística anterior a Nicéia já inserira em seu vocabulário o termo Eros, transpondo-o para o plano cristão, como era de seu direito. Dionísio, ao final do século V, justificou o emprego do termo para seu enigmático Hieroteu e, no século XII francês, São Bernardo espalhará a fama do amor-desejo por todo o Ocidente cristão. Mas o Oriente grego guardará desse amor o caráter mais “espiritual”, menos afetivo, de uma pura nostalgia do espírito, que, por momentos, poderá lembrar o amor intellectualis de Spinoza.

[62] Essa “fruição espiritual”, tão exaltada por Agostinho e Bernardo, existe também entre os Gregos: nós a encontramos na teoria da pneumatização dos sentidos, a qual está associada à ideia patrística da transfiguração do carnal. A dulcedo Dei – sabor do Divino – revive em Diádoco e nas Homilias ditas de Macário. Gregório de Nissa também a experimentou, mais do que Orígenes, conforme sua exegese epitalâmica do Cântico de Salomão. Mas ela permanece indiferente a Dionísio e Máximo. Para Evagro, essa suavidade da presença divina se inclui, curiosamente, no próprio conceito da gnose. De modo geral, as alegrias sensíveis parecem menos abundantes no Oriente do que no Ocidente. Também os langores nostálgicos são aí atenuados, sobretudo quando comparados com às sangrentas feridas de amor da escola Cisterciense, assim como as correspondentes penas místicas. Fora São Simeão, que as conheceu e exprimiu com dolorosa emoção, e Diádoco, poucos Gregos nos relatam essas “securas”, eclipses do divino.

[63] Hinos de celebração de núpcias.

[64] Sobre o silêncio místico que marca o momento culminante da oração – êxtase mental – existe um belo estudo em latim de Odo Case. Já Clemente de Alexandria invoca o exemplo dos grandes taciturnos, Pitagóricos que permaneciam judôs por cinco anos, “antes de contemplar as coisas divinas”. Encontramos o mesmo ambiente espiritual em alguns poemas de Gregório de Nazianze. Aqui ainda, tocamos o fundo comum das almas religiosas de diferentes formações. Constatamos isso a cada vez que tentamos aproximar o Cristianismo original do paganismo: não a imitação, mas a comunhão de crenças essenciais, porém remodeladas. Se existe empréstimo, será sempre um refazimento total do legado pré-cristão. No que concerne ao silêncio, nossos Espirituais conhecem dois tipos, do mesmo modo como distinguem duas virtudes, a natural e a sobrenatural, sendo que a última pressupõe a aquisição da primeira. Na Escada de Clímaco, o silêncio adquirido ocupa o décimo degrau, do qual diz o autor poder ser alcançado “após cortar a raiz de muitos vícios”. O silêncio infuso, por sua vez, é um dom, um carisma, semelhante ao dom das lágrimas. Em Máximo, a prece do theoretikos (contemplante) consiste no “silêncio profundo no qual o espírito, por meio de uma privação, se torna digno da união” (XIV Quaest. Thal.). Também Evagro irá falar do “silêncio completo das sensações e dos pensamentos”.

[65] O vocabulário do amor Dei é quase tão rico no Oriente quanto no Ocidente, mas a ênfase se dirige a outros pontos, dentro das mesmas expressões consagradas. De modo geral, a ideia de energia – erotikè kinesis – está colocada em primeiro lugar, em conformidade com o caráter essencialmente dinâmico, vital, do Espírito, doador de sua própria substancia, que é o Amor. Os Orientais empregam às veze um vocábulo especial, no qual está condensada toda a magia do Eros: philtron. Nós o encontramos em alguns Padres, como Gregório de Nazianze e Teodoreto. No século XOV, o grande mistagogo Nicolas Cabasilas adotará esse vocábulo. Devemos reter essa expressão, porque ela possui um sentido de verdadeiro feitiço, de um filtro de amor que metamorfoseia o ser por inteiro. É esse amor que está subentendido em Máximo, quando ele fala do rapto em Deus.

[66] Discurso LIII. É notável o ardente cristocentrismo desse Pneumático, para quem o objeto do Amor – que não se confunde com o amor – é sempre, repetimos, o Verbo encarnado e glorificado, embora não sua humanidade, como para a escola bernardina.

[67] Esse é o “conhecimento pelo amor” de que fala Clemente, que também dirá que o gnóstico “esse sepulcro de si mesmo”, deve preferi-lo – por hipótese – até mesmo à sua salvação. Pois não podemos nos elevar à ciência divina senão pela caridade, e assim ela se torna uma contemplação permanente. Conhecer e amar se tornam sinônimos aqui.

[68] Aqui se coloca uma questão interessante, que nos parece não ter sido suficientemente elucidada. O Padre Rousselot, autor de um opúsculo intitulado L’histoire du problème de l’amour au moyen âge, expõe no Apêndice II a doutrina de Guillaume de Saint Thierry, amigo de São Bernardo, sobre a identidade formal entre conhecimento e amor, princípio que tende a identificar realmente a inteligência e a vontade-amor com a  substância da alma (segundo Santo Agostinho) O Padre Rousselot supõe que Guillaume teria captado essa ideia a partir de uma homilia de São Gregório o Grande, e talvez também do “florilégio de Santo Ambrósio”, recolhido pelo mesmo Guillaume. Eis alguns extratos, segundo o autor: “Pois a luz da cognição consiste em possuir a perfeição da caridade”, e: “O Verbo de Deus nos abraça quando ilumina nossos sentidos pelo espírito do conhecimento... O Verbo de Deus nos abraça quando ilumina nosso coração e a parte principal de nosso ser (o espírito) pela luz do conhecimento divino”. Segundo Rousselot, a ideia desse abraço (ou beijo) do Verbo seria idêntica aqui à “infusão dos conhecimentos, à transfusão dos espíritos”. As citações, extraídas de diversos tratados de Guillaume de Saint Thierry, não deixam nada a desejar, do ponto de vista da caridade, como, por exemplo: “Deus é idêntico a si mesmo, assim como amar e conhecer são idênticos”. O autor explicita: “A alma não pode alcançar a Deus, senão por uma transformação que a torne deiforme”. Para Rousselot, haveria uma flutuação no pensamento do amigo de São Bernardo, a quem ele faz representante de sua teoria “extática” do amor. Em nossa opinião, a única conclusão que se impõe é, de encontro com a irredutibilidade comumente admitida pelo tomismo entre o amor e o conhecimento, a assimilação entre o amor e a visão que constitui a cognição. Nesse caso, podemos subscrever a afirmação de M. Gilson de que toda a escola cisterciense “tem como característica designar por meio de fórmulas cognitivas estados que são essencialmente afetivos”.

[69] Além da escola renana, que mantém sua concepção do ato de conhecimento sobrenatural (contemplação) como sendo distinto das faculdades da alma (e que, assim, se aproxima dos Gregos), lembremos ainda, com o nome de Nicolas de Cusa, a controversa Autour de la docte Ignorance. Por meio da famosa “coincidência dos contrários, na qual “ver é amar a Deus” (De Visione Dei, IV), o cardeal filósofo abriu caminho à especulação antirracional mais acirrada: trata-se de um “conhecimento supra-mental que ultrapassa todo conceito”. Nesse grande debate do século XV, no qual o prudente Gerson se coloca na extrema direita e Cusa permanece no centro com Bernard Waging, a ala esquerda, representada por Vincent d’Aggsbach se mostrou o campeão da “ascensão ignorante”, que não admite nenhum pensamento concomitante, nem sequer antecedente. Vansteenbergue lembra a propósito, ao comentar a ideia central de Cusa, que “ao final da busca a distinção (entre “amar” e “ver” ou “conhecer”) já não existe. Numa palavra, “ver a Deus” implica todos os modos de alcançá-Lo. Aqui nos encontramos sobre o terreno no qual se coloca a metafísica Grega que especula das trevas iluminadas.

[70] É preciso esclarecer a noção de nous, comparada à ratio dos Latinos, que é a luz natural do intelecto. Segundo São Tomás, somente essa pertence à natureza humana, e ela deve bastar para todas as operações mentais. E essa razão, como sabemos, só se apoia nos sentidos – axioma clássico do tomismo peripatético. Nosso conhecimento, assim, não é uma emanação direta das ideias divinas (mesmo em Santo Agostinho essa emanação já se encontrava enfraquecida), como acontece no platonismo. Sem dúvida, São Tomás, que extirpou o “exemplarismo” agostoniano, reserva um lugar privilegiado à mens, extensão da alma racional onde a graça pode operar por meio das potências “obedientes”. Mas nesse sistema, fortemente construído e organizado, a teoria da mens isolada do conjunto permanece sendo um mero esboço. Da mesma forma, a intelligentia de Boécio (ou intellectus) “que se perde na contemplação” será fundida pelo doutor Angélico com a ratio, e dela não se distinguirá senão na maneira de agir. É isso que devemos ter em vista quando comparamos a escolástica Latina com o pensamento cristão Grego: não apenas esse depende de Platão e dos neo-platônicos (de Aristóteles, somente as psicologia), mas ele o retrabalha e o finde com a herança recebida, num sentido puramente místico. Não devemos esquecer que, tricotomistas desde Orígenes, nossos Espirituais consideram o nous deiforme como sendo perfeitamente independente da psique, a qual se submete a ele, inclusive a parte racional da alma, ou ratio. Santo Agostinho, que era platônico, distingue também a razão superior e a razão inferior, e fala de duo in mente uno (De Trinit. XII, 73, 4). Essas “duas” são o conhecimento racional e a sabedoria infusa, e somente a segunda constitui um reflexo divino, sendo que o primeiro está submetido aos res inteligibiles. Os Gregos possuem um sentimento mais vivo sobre essa distinção e da missão suprema do espírito que, iluminado carismaticamente, alcança a teleiosis (perfeição). Poderíamos buscar na própria concepção de inteligência divino modo da Igreja Grega tradicional a razão de sua atitude sempre deferente diante dos contemplativos. Ela jamais submete as revelações desses últimos ao controle da razão dogmatizante, porque essa Igreja sempre acreditou, implicitamente, que o apofático supera o catafático. Os próprios dogmas não adquirem, segundo ela, toda sua força e autoridade, a menos que sejam confirmados plenamente pela experiência, pela theoria. O critério aqui é a pureza da vida ascética, de um lado, e a pureza da visão expurgada de todo influxo sensível, de outro. Ora, a desconfiança em relação a esse sensível só cresceu ao longo dos séculos, formando um dique contra os transbordamentos possíveis de um sentido místico desviado, o que acabou por esterilizar, pouco a pouco, sua vitalidade. Se jamais a devoção ortodoxa caiu no esquecimento, por outro lado muitas vezes ela esteve sob a ameaça de esclerose. Somente no século XIX, na Rússia, a mística ortodoxa foi renovada.

[71] Todos os Espirituais Bizantinos empregam como sinônimos, no sentido pneumático, as palavras espírito e coração. Os hesiquiastas criaram uma teoria a respeito, um sistema com base antropológica. No final do século XVIII, Nicodemo o Hagiiorita, editor da Filocalia, expôs ao longo da obra essa teoria, que contém um verdadeiro sistema anatômico: o coração é designado aqui como órgão da essência intelectual do nous. Semelhante identificação já aparecia no Egito antigo

[72] É por aí que podemos compreender a alta importância atribuída pelos Gregos ao seu dogma da processão do Espírito Santo: a igualdade consubstancial das três hipóstases não só fica inteiramente salvaguardada, como também é assegurada toda a economia divina. Da mesma forma, a economia da salvação individual, entendida no sentido da recapitulatio plena, não como uma simples reparação. Pessoa real, e não relação que une o Pai ao Filho, o Espírito possui seu próprio magistério, em conformidade com sua natureza dinâmica: ele conduz, como verdadeiro psicopompo, as almas oferecidas a Cristo, de quem ele é um órgão vivo. Graças a ele, a mística Grega, sempre Cristocêntrica, malgrado certas aparências, jamais é pan-crística. A união se faz no Espirito e pelo Espírito Santo, como podemos ver em Macário. E eis porque a epiclese continua sendo necessária para conduzir a transubstanciação das espécies na Igreja do Oriente: a intervenção direta do Espírito é requerida em todos os sacramentos nos quais a graça deificante se derrama, graça que é, a cada vez, atual (para usarmos a linguagem dos teólogos católicos). Voltando à mística individual, parece que somente os Bizantinos mantiveram, no ato da união, um papel de primeiro plano a Terceira Pessoa. Mesmo em Eckart e Tauler, nada se intercala entre a alma e Cristo, por ser o Amor o fundo incriado dessa alma. Tauler dirá: “O homem, na união, é gerado diretamente pelo Pai no Filho e reflui para o Pai com o Filho que se torna um com ele” (Sermão LX, 5).

[73] A teologia católica, cristalizada no Concílio de Trento, considera o Espírito Santo como “expiração passiva” ou “exalação de amor” (Santo Agostinho). A terceira existência da Essência una é a Caritas, laço que une o Pai ao Filho, dos quais procede o Espírito, que os dois “respiram” conjuntamente. Esse é o peso infinito do Amor agostiniano. A concepção Grega, ao hipostasiar o Pneuma, nele vê a plenitude da vida, da qual o Agapè – que, no êxtase de torna Eros – permanece sendo uma emanação. As duas concepções se tocam sem se confundir. Dentre os Padres Gregos, São Basílio, em primeiro lugar, definiu num tratado específico o caráter e o papel ministerial do Espírito Santo. O princípio colocado por ele foi o seguinte: “A criatura não possui nenhum dom que não provenha do Espírito; ele é o santificador que n os reúne a Deus”. Outros doutores o seguiram e aperfeiçoaram a pneumatologia. Podemos dizer que a doutrina do Espírito Santo permaneceu no centro do pensamento Ortodoxo. O que é certo é que, por todo o tempo, o Oriente cristão se ocupou primeiramente em estabelecer a economia das hipóstases (com o Pai sendo a Fonte da Divindade, ou Pegè theotès), ao invés de tentar reunir a Trindade numa “unidade em ação”, como o fez o Ocidente Latino de modo geral.

[74] A doutrina dos dons do Espírito Santo que São Paulo reunira, e à qual aludem com frequência os Padres do deserto (cf. as Conferências de Cassiano), encontrou sua primeira expressão no Ocidente – segundo Santo Agostinho – em Gregório o Grande. A Idade Média marchou resolutamente sobre suas pegadas. No século XIV, o Dominicano espanhol Juan de São Tomás codificou essa doutrina, seguindo de perto o Anjo da Escola. Ele distinguiu os sete dons, enumerados com precisão, e as sete virtudes morais, mesmo infusas, e as virtudes teologais, ao mesmo tempo em que manifestava sua conexão com a caridade. O Oriente não definiu sua própria doutrina dos Carismas, indissoluvelmente ligados à noção geral da charis, na qual “se unifica a diversidade de operações sobrenaturais” (I Coríntios 12: 6). Já em Evagro e em toda a sua escola, os “dons” se confundem inteiramente com algumas virtudes sobrenaturais, ou melhor, eles operam a transfusão das virtudes naturais. E esses dons aparecem como incriados, na medida em que são “frutos do Espírito”. O Pe. Viller observou que existe uma divergência entre os Gregos quanto à atribuição de alguns dons. Somente Máximo considerava a sabedoria – sophia – como dom do conhecimento espiritual propriamente; para os demais (com Diádoco à frente e até Nicetas Stethatos) essa seria apanágio do dom da ciência, sendo a sabedoria identificada com o ensinamento (como em Orígenes). Os medievais Latinos estariam mais próximos de São Máximo. Os Orientais sempre insistiram sobre a diversidade dos dons inegavelmente distribuídos entre os eleitos, ao mesmo tempo que no fato fundamental, afirmado por São Paulo, de que a graça santificante é uma. As distinções sutis entre a graça habitual e a graça atual são desconhecidas aí. Seria preciso rever tudo isso em relação com a doutrina “sofial”, que possui raízes patrísticas seguras (Santos Justino e Irineu), e que as teologias russas contemporâneas desenvolveram, ao identificar a Sabedoria, não com o Filho, mas com o Espírito Santo, desde Vladimir Soloviev, essa ligação viva entre a Ortodoxia Grega e o Catolicismo Romano, até Bulgakov.

[75] É sobretudo pelo temperamento místico que Macário (ou o pseudo Macário) se distingue dos outros Espirituais, pois ele é antes de tudo um poeta e um contemplativo. Cristão, ele tem um senso agudo da realidade, da força do pecado – amartia –, e de que Satanás vive nela uma vida imensa e múltipla, penetrando na própria substância da alma humana. Isso se deve à concepção específica que o autor tem da composição das substâncias, marcadas, segundo ele, pela corporeidade – salvo a de Deus, unicamente espiritual.

[76] Na Homilia 31, depois de haver mostrado os amigos de Deus ungidos pelo Espírito, tornados christianoi e consagrados ao Senhor, o autor, num vibrante apelo de amor, exala toda sua alma, toda sua paixão – eros tes agapès – por Cristo-Deus. Ele declara de si mesmo: “Cristo se torna tudo para ti: paraíso, árvore da vida, pérola, coroa, ao mesmo tempo sofredor e incapaz de sofre, homem e Deus; vinho, água viva, cordeiro, esposo, combatente e arma, tudo em tudo: Cristo é”. Podemos aproximar essa litania das invocações tão frequentes nos hinos de Simeão, como, por exemplo: “Ó Cristo, Tu, reino celeste, Tu, terra dos humildes, Tu, paraíso verdejante, Tu, castelo divino, pão de nossa carne! Tu és a taça e a bebida da vida, chama inextinguível, coroa e distribuidor de coroas, alegria, felicidade e glória... A graça de Teu santíssimo Espírito brilhará como um astro sobre todos os justos e, no meio deles, Tu resplandecerás, ó Sol inacessível! Então todos serão iluminados na medida de sua fé, de sua esperança e de sua caridade, na medida da purificação e da iluminação de Teu Espírito” (XXVII). O conceito de amor, força ígnea que destrói o pecado e a paixão na alma, que a conduz à impassibilidade terrestre, que é o Eros extático divino, está igualmente aí, assim como a imagem da Luz incriada, ao mesmo tempo Espírito, Verbo e Divindade Trina por inteiro. Ora, a Ortodoxia impecável do Novo Teólogo jamais causou a menor sombra de dúvida na Igreja Grega, que o tem na conta de seus maiores santos. A imaginação lírica de Simeão, em quem o Salvador aparece sempre em primeiro plano, cercado de glória, e onde a alma que se une a ele é chamada de “cálice do espírito divino”, é notavelmente próxima da visão epitalâmica das homilias macarianas.

[77] Lembremo-nos da Sarça ardente – teofania divina – de Moisés, do Monte Sinai abrasado, do carro fulgurante do profeta Elias no Antigo Testamento. Em seguida, das línguas de fogo do Espírito, descendo sobre os apóstolos no Pentecoste, e a visão de Saulo no caminho de Damasco, visão ofuscante que o fez perder momentaneamente a vista. E o Cristo-Rei, não é ele o herdeiro do Sol Invictus dos antigos?

[78] Devemos citar, em apoio à nossa tese, não apenas os textos de origem Grega. O Ocidente, desde Santo Agostinho, com sua impressio luminis divini in nobis, confirmou a ideia do Deus-luz. Ele está presente, seja em tratados de mística, seja nos relatos de experiências de “união” espiritual, na Idade Média e nos séculos seguintes. A grande profetiza do século XII, Hildegarde, não concebia suas visões senão como revelações na luz. Ela distinguia entre o fundo luminoso de suas aparições, fundo que ela qualificava como sombra da luz viva, e vivens lux. Bem antes de Hildegarde, São Simeão descrevia a Trindade como “Luz três vezes brilhante”, e anunciava: “Tua carne se iluminará como tua alma e, acolhendo a graça, brilhará inteira, semelhante a Deus”. Essa ideia está em perfeita harmonia com toda a espiritualidade do Oriente Grego. Deus é percebido pelo órgão da visão, transfigurado no momento da visão. Os Gregos especificaram e sistematizaram, em especial no Hesiquiasmo, essa intuição mística universal cuja origem remonta ao paganismo. Já para Evagro e para toda sua escola, assim como para Máximo e Thalassius, a visão da Trindade é a da luz tri-solar, imagem que se reencontra intacta em Simeão o Moço e em sua posteridade espiritual. Os dois Gregórios, o Sinaíta e Palamas, recolheram essa imagem da Tradição. Se Satanás pode se disfarçar em anjo de luz, como lembra Diádoco, isso só prova que existem contrafações do divino, e que é preciso vigiar às portas do espírito, incansavelmente.

[79] Aqui está a linha se separação entre a mística cristã ortodoxa e o emanatismo (de emanação). Separação dogmática essencial, tanto quanto a ascese, oblação dos sentidos, não constitui jamais na recusa em reconhecer o direito do carnal à santificação. Os Gregos, com sua antropologia idealista tão ousada, foram até o limite, sempre preservados do perigo por seu conceito apofático de Deus. Sua imanência não será para a criatura outra coisa do que a participação nas energias da Essência, mas uma participação que deifica, conforme a graça. Nesse sentido, o homem pode ser realmente chamado de “criador criado”, como diz Scotus Erigena, longínquo discípulo de Gregório de Nissa, Dionísio e Máximo.

[80] A prece pura se identifica ara Evagro e Máximo com a contemplação da Santa Trindade, que é a “divinização dos anjos e dos homens”; trata-se da prece teológica no silêncio profundo, com o espírito desnudado, posto em presença de Deus. Somente então, conforme nossos Espirituais, a alma reproduz a imagem perfeita de seu Criador. A ideia de quietude, consagrada pelo termo hesíquia, é dominante: Deus é paz imutável – Sabbat – e para assimilar-se a essa paz o homem deve vencer para sempre seu tumulto interior. A teoria das paixçoes, de origem alexandrina, de seus movimentos induzidos da alma está fundamentada no ideal da catástase, estado de estabilidade realizado na apatheia, que consiste, não o esqueçamos, na liberdade plena da alma, independente de tudo que não pertença à sua verdadeira natureza. A impassibilidade em Máximo tem também o nome de “estado pacífico”. Todo dinamismo da energia erótica deve servir à pacificação última, a mística Bizantina é uma mística quietista, no sentido verdadeiro do termo, o que não implica uma pura receptividade, a alma é levada até aí pelas asas da ação realizada e da graça derramada no próprio seio da Paz, que constitui  bem supremo, enquanto q eu o mal consiste na agitação vã, impotente e vazia.

[81] É preciso confessar que os escritos autênticos de Simeão e de Nicetas estão em flagrante contradição com a proibição de toda imaginação no Methodos. Nosso místico viu a Cristo, conversou com Ele, antes de se abismar na Luz inefável e no silêncio sagrado. A regra adotada, será a mesma do Methodos hesiquiasta: só se pode conhecer a Deus pela visão da Luz que emana Dele.