quinta-feira, 14 de outubro de 2021

Alexander Schmemann - Pela Vida do Mundo - Capítulo V

 

O MISTÉRIO DO AMOR

 

Existe um grande mistério: falo daquele entre Cristo e a Igreja.

(Efésios 5: 32)

 

1

 

Na Igreja Ortodoxa matrimônio e um sacramento. Podemos nos perguntar por que, de todos os “estados” da vida humana, dentre a variedade das vocações do homem, somente esse “estado” foi separado e entendido como um sacramento? De fato, se se tratar simplesmente de uma sanção divina do casamento, a concessão de um auxílio espiritual aos que se casam, uma bênção para a procriação – nada disso o torna radicalmente diferente de qualquer outro ato para o qual necessitamos de orientação, sanção ou bênção. Pois um “sacramento”, com vimos, implica necessariamente a ideia de uma transformação, refere-se ao acontecimento definitivo da morte e ressurreição de Cristo, e consiste sempre num sacramento do Reino. De certa forma, é claro, toda a vida da Igreja pode ser considerada sacramental, por ser sempre uma manifestação, no tempo, do “novo tempo”. Mas de um modo mais preciso a Igreja chama de sacramentos aqueles atos decisivos de sua vida, nos quais essa graça transformadora é confirmada como tendo sido concedida, nos quais a Igreja, através de um ato litúrgico, se identifica e se torna a própria forma desse Dom. Mas de que forma o casamento se relaciona com o Reino que um dia virá? Como ele se relaciona com a cruz, a morte e a ressurreição de Cristo? Em outras palavras, o quê faz dele um sacramento?

 

Mesmo o simples levantar essas questões é impossível dentro de uma perspectiva “moderna” do casamento, o que inclui, frequentemente, a perspectiva “Cristã”. Nos inúmeros “manuais de felicidade conjugal”, na tendência alarmante em fazer do ministro um especialista em sexologia clínica, nas definições patéticas da família Cristã que aprova o isso moderado do sexo (que pode ser uma “experiência enriquecedora”) – em tudo isso, é claro, não há espaço para o sacramento. Hoje em dia sequer nos lembramos de que o casamento é, como tudo o mais “nesse mundo”, um casamento distorcido e decaído, e de que ele não precisa ser abençoado e “solenizado” – depois de ensaiado, e com a ajuda do fotógrafo – mas sim restaurado. Essa restauração, ademais, está em Cristo, o que implica estar em Sua vida, morte, ressurreição e ascensão aos céus, na inauguração pentecostal do “novo Éon”, e na Igreja, como o sacramento de tudo isso. Desnecessário dizer que essa restauração transcende infinitamente a ideia da “família Cristã”, e que ela dá ao casamento sua dimensão cósmica e universal.

 

Aqui está o ponto essencial. Na medida em que vemos o casamento como se referindo apenas àqueles que estão se casando, como algo que acontece com eles e não com toda a Igreja – e daí com o próprio mundo – jamais seremos capazes de entender o verdadeiro sentido sacramental do casamento: o grande mistério ao qual São Paulo se refere quando diz estar se referindo a Cristo e à Igreja. Devemos entender que o verdadeiro tema, “conteúdo” e objeto desse sacramento, não é a “família”, mas o amor. A família enquanto tal, a família em si, pode mesmo ser uma distorção demoníaca do amor – e nos Evangelho encontramos palavras ásperas a respeito: “Os inimigos do homem serão seus próprios familiares[1]”. Nesse sentido o sacramento do matrimônio é mais amplo do que a família. Trata-se do sacramento do amor divino, como o abarcante mistério da própria existência, e é por esse motivo que ele concerne a toda a Igreja e – através da Igreja – a todo o mundo.

 

 

2

 

Talvez a visão Ortodoxa desse sacramento possa ser melhor entendida se começarmos não com o casamento enquanto tal, não por uma abstrata “teologia do amor”, mas por aquela que sempre foi vista como o próprio coração da vida da Igreja e como a mais pura expressão do amor humano e de resposta a Deus – Maria, a Mãe de Jesus. É significativo que no Ocidente Maria seja basicamente a Virgem, um ser quase que totalmente diferente de nós em sua pureza absoluta e em sua celestial liberdade em relação a toda poluição carnal, e que no Oriente ela seja aclamada e glorificada como Theotokos, a Mãe de Deus, e que virtualmente todos os ícones a representem com o Menino em suas mãos. Em outras palavras, existem duas ênfases mariológicas, que, embora não se excluam mutuamente, conduzem a visões diferentes do lugar de Maria na Igreja. E a diferença entre elas deve ser mantida em perspectiva se quisermos entender a experiência de veneração a Maria que sempre existiu na Igreja Ortodoxa. Esperamos poder mostrar que não se trata tanto de um específico “culto a Maria”, como luz, como alegria, próprio a toda vida da Igreja. Nela, como diz o hino Ortodoxo, “toda a criação se rejubila”.

 

Mas a que se refere esse júbilo?  Por que, em suas próprias palavras, “todas as gerações me chamarão abençoada”? Porque em seu amor e obediência, em sua fé e humildade, ela aceitou se tornar para toda eternidade aquilo que toda a criação deveria ser, e para o que ela foi criada: o templo do Espírito Santo, a humanidade de Deus. Ela aceitou entregar seu corpo e sangue – vale dizer, toda sua vida – ao corpo e sangue do Filho de Deus, para ser mãe no mais completo e profundo sentido da palavra, dando sua vida para o Outro e realizando sua vida Nele. Ela aceitou a verdadeira natureza de cada criatura e de toda a criação: abrigar o significado e, consequentemente, a plenitude de sua vida em Deus.

 

Ao aceitar essa natureza ela realizou a feminilidade da criação. Essa palavra pode parecer estranha para muitos. Em nossos dias a Igreja, seguindo a tendência moderna da “igualdade dos sexos”, utiliza apenas metade da revelação Cristã a respeito do homem e da mulher, aquela que afirma que Cristo não era “nem homem nem mulher[2]”. A outra metade da revelação é atribuída a uma visão antiquada do mundo. De fato, todas as nossas tentativas de encontrar o “lugar da mulher” na sociedade (ou na Igreja), ao invés de exaltá-la a diminuem, porque elas frequentemente implicam uma negação de sua vocação específica como mulher.

 

Pois, não é significativo que as relações entre Deus e o mundo, entre Deus e Israel, Seu povo escolhido, e, finalmente, entre Deus e o cosmo restaurado na Igreja, sejam expressas na Bíblia em termos de amor e união conjugal? Existe aqui uma dupla analogia. De um lado, entendemos o amor de Deus pelo mundo e o amor de Cristo pela Igreja, porque temos a experiencia do amor conjugal, mas, por outro lado, o amor conjugal tem suas raízes, sua realização profunda e real no grande mistério de Cristo e Sua Igreja: “Pois o que eu digo se refere a Cristo e à Igreja”. A Igreja é a noiva de Cristo ( “Eu os entreguei a um único esposo, a Cristo, a quem devo apresentar vocês como virgem pura”). Isso significa que o mundo – que encontra sua restauração e sua plenitude na Igreja – é a noiva de Cristo e que esse relacionamento fundamental foi rompido e distorcido pelo pecado. E é em Maria – a Mulher, a Virgem, a Mãe – e em sua resposta a Deus, que a Igreja tem seu início vivo e pessoal.

 

Essa resposta consiste na total obediência no amor; não na obediência e no amor, mas na completude de um como uma totalidade do outro. A obediência, em si mesma, não é uma “virtude”; ela é uma submissão cega, e não existe luz na cegueira. Somente o amor a Deus, o objeto absoluto de todo amor, liberta a obediência de sua cegueira e a transforma na alegre aceitação do Único que é digno de ser aceito. Mas o amor sem a obediência a Deus é “luxúria da carne e dos olhos, e arrogância da vida[3]”, o amor proclamado por Don Juan, que acabou por destruí-lo. Somente a obediência a Deus, o único Senhor da Criação, confere ao amor sua verdadeira direção, e o transforma em amor pleno.

 

A verdadeira obediência é, portanto, o verdadeiro amor a Deus, a verdadeira resposta da Criação ao seu Criador. A humanidade só é plenamente a humanidade quando essa é sua resposta a Deus, quando ela se torna n movimento de uma total entrega e obediência a Ele. Mas o mundo “natural”, quem possui esse amor obediente, esse amor como resposta, é a mulher. O homem propõe, a mulher aceita. Essa aceitação não consiste em passividade, cega submissão, porque ela e amor, e o amor é sempre ativo. Ela dá vida à proposição do homem, enche-a de vida até que ela se torne pleno amor e plena vida, até que ela seja plenamente aceitação e resposta. É por isso que toda a criação, toda a Igreja – e não apenas as mulheres – encontram a expressão de sua resposta a Deus em Maria, a Mulher, e se regozijam com ela. Ela simboliza a todos nós, porque é somente quando aceitamos, somente quando respondemos com amor e obediência – somente quando aceitamos a feminilidade essencial da criação – nos tornamos em verdade homens e mulheres; somente então podemos transcender nossas limitações como “machos” e “fêmeas”. Pois o homem pode ser verdadeiramente homem – vale dizer, o rei da criação, o sacerdote e ministro da criatividade e da iniciativa de Deus – apenas quando ele se submete – com obediência e amor – à sua natureza como noiva de Deus, em resposta e aceitação. E a mulher deixa de ser apenas uma “fêmea” quando, aceitando total e incondicionalmente a vida do Outro como sua própria vida, entregando-se totalmente ao Outro, se torna a própria expressão, o próprio fruto, a verdadeira alegria, beleza e dom de nossa resposta a Deus, aquela que, nas palavras do Cântico, o rei conduzirá à sua câmara, dizendo: “Tu és bela, minha amada, e não existe defeito tem ti[4]”.

 

A tradição chama Maria de “nova Eva”. Ela realiza aquilo que Eva falhou em realizar. Eva falhou em ser mulher. Ela tomou a iniciativa. Ela “propôs” e se tornou “fêmea” – o instrumento da procriação, “governada” pelo homem. Ela se tornou, e também ao homem de quem ela era “eva”, escrava de sua “feminilidade”, e transformou toda a vida numa tenebrosa guerra entre sexos, na qual a “possessão” é de fato o desejo violento e desesperado de matar a vergonhosa concupiscência que nuca morre. Ao contrário, Maria não “tomou a iniciativa”. Com amor e obediência ela esperou pela iniciativa do Outro. E quando ela veio, ela a aceitou, não cegamente – pois ela perguntou: “Como será isso possível?” – mas com total lucidez, simplicidade e alegria amorosa. A luz de uma eterna primavera chegou para nós quando, no dia da anunciação, ouvimos o decisivo “Eis aqui a serva do Senhor, faça-se em mim segundo a Sua vontade[5]”. Aqui, em verdade, toda a criação, toda a humanidade, e cada um de nós, reconhece as palavras que expressam nossa natureza e existência definitivas, nossa aceitação como noiva de Deus, nossas núpcias com o Único que nos ama por toda eternidade.

 

Maria é a Virgem. Mas essa virgindade não constitui uma negação, uma mera ausência; ao contrário, trata-se da plenitude e da completude do próprio amor. É a totalidade de sua auto-entrega a Deus, e assim consiste na própria expressão, na verdadeira qualidade de seu amor. Pois o amor é uma sede e uma fome de completude, de totalidade, de plenitude e realização – de virgindade, no significado derradeiro do termo. No final, a Igreja será apresentada a Cristo como uma “virgem casta[6]”. Pois a virgindade é o objetivo de todo amor genuíno – não como ausência de “sexo”, mas como sua plena realização no amor; e o sexo é a paradoxal e trágica afirmação e negação, “nesse mundo”, dessa realização. A Igreja Ortodoxa, ao celebrar as festas aparentemente “não escriturárias” da natividade de Maria e de sua apresentação no templo, revela, de fato, uma verdadeira fidelidade à Bíblia, porque o significado  dessas festas reside precisamente no reconhecimento da Virgem Maria como objetivo e realização de toda a história da salvação, dessa história de amor e obediência, de resposta e expectativa. Ela é a verdadeira filha do Antigo Testamento, sua última e mais bela flor. A Igreja Ortodoxa rejeita o dogma da Imaculada Concepção precisamente porque ela faz de Maria um “corte” milagroso nesse lento e paciente crescimento de amor e expectativa, dessa “ânsia pelo Deus vivo” que enche todo o Velho Testamento. Ela é a oferenda desse mundo a Deus, como é tão belamente dito no hino da natividade:

 

Todas as criaturas trazem seus agradecimentos a Ti,

Os anjos oferecem o sol,

Os céus, suas estrelas,

Os sábios, seus presentes,

Os pastores, seu maravilhamento,

E nós – Tua Virgem Mãe...

 

Mas somente Deus realiza e coroa essa obediência, essa aceitação, esse amor. “O Espírito Santo virá sobre ti, e o poder do Altíssimo cobrir-te-á com sua sombra (...) Porque a Deus nada é impossível[7]”. Somente Ele revela como Virgem aquela que levou a Ele a totalidade do amor humano.

 

Maria é a Mãe. A maternidade é a realização da feminilidade, porque é a realização do amor como obediência e resposta. É ao se entregar que o amor dá a vida, se torna fonte de vida. Não se ama para ter filhos. O amor não necessita justificativa; não é por dar a vida que o amor é bom; mas é por ser bom que ele dá a vida. O alegre mistério da maternidade de Maria não se opõe, assim, à sua virgindade. É o mesmo mistério. Ela não é mãe “apesar” de sua virgindade. Ela revela a plenitude da maternidade porque sua virgindade é a plenitude do amor.

 

Ela é a Mãe de Cristo. Ela é a plenitude do amor por ter aceitado a vinda de Deus para nós – dando vida a Ele, que é a Vida do mundo. E toda a criação se rejubila nela, porque reconhece que é por intermédio dela que o fim e a realização de toda vida, de todo amor, consiste em aceitar a Cristo, em dar vida a Ele em nós mesmos. E não se deve temer que essa alegria em relação a Maria retire nada de Cristo, ou que diminua, de alguma forma a glória que é devida a Ele e apenas a Ele. Porque aquilo que encontramos nela e que constitui a alegria da Igreja é precisamente a realização de nossa adoração a Cristo, nossa aceitação e amor por Ele. De fato, não existe aqui nenhum “culto a Maria”, embora o “culto” da Igreja se torne um movimento de alegria e agradecimento, de aceitação e de obediência – as bodas do Espírito Santo, que faz disso tudo a única felicidade completa sobre a terra.

 

 

3

 

Podemos agora voltar ao tema do sacramento do matrimônio. Agora podemos entender que seu verdadeiro significado não é o de uma mera “sanção” religiosa ao casamento e à vida em família, reforçando com uma graça sobrenatural as virtudes naturais da família. Seu significado está em que, ao elevar o casamento “natural” ao “grande mistério de Cristo e da Igreja”, o sacramento do matrimônio confere ao casamento um novo sentido; ele de fato o transforma, não apenas num casamento enquanto tal, mas na totalidade do amor humano.

 

É digno de menção que a Igreja primitiva aparentemente não conhecia um ofício em separado para o casamento. A “realização” do casamento entre dois Cristãos consistia numa partilha conjunta da Eucaristia. Com todos os aspectos da vida se reuniam na Eucaristia, também o matrimônio recebia seu selo ao ser incluído nesse ato central da comunidade. E isso implica que, uma vez que o casamento possuía também dimensões sociais e legais, essas eram simplesmente aceitas pela Igreja. Mas, como toda vida “natural” do homem, o casamento tinha que ser feito dentro da Igreja, ou seja, julgado, redimido e transformado no sacramento do Reino. Somente mais tarde a Igreja recebeu também a autoridade civil para realizar o rito do casamento. Isso representou, juntamente com o reconhecimento da Igreja como “celebrante” do matrimônio, um primeiro passo para a sua progressiva “dessacralização”. Um sinal óbvio disso foi o divórcio entre o matrimônio e a Eucaristia.

 

Isso explica por que até hoje o rito Ortodoxo do matrimônio consiste em dois ofícios distintos: o noivado e o coroamento. O noivado é realizado, não dentro da Igreja, mas no vestíbulo. Essa é a forma Cristão do casamento “natural”. É a bênção das alianças pelo sacerdote e sua troca pelos nubentes. Mas desde o início esse casamento natural recebe sua verdadeira perspectiva e direção: “Senhor nosso Deus”, diz o celebrante, “que esposastes a Igreja como uma Virgem pura entre os Gentios, abençoa esse Noivado, une e conserva esses Teus servos em paz e na unidade da mente”.

 

Pois para o Cristão, natural não significa algo autossuficiente – uma “pequena e feliz família” – ou insuficiente, que necessita, por isso, ser fortalecido e completado pela dição de um “sobrenatural”. O homem natural tem sede e anseia pela plenitude e a redenção. Essa sede e essa ânsia constituem o vestíbulo do Reino, seu início e seu exílio.

 

Então, tendo abençoado o casamento natural, o sacerdote conduz o casal em procissão solene para dentro da Igreja. Essa é a verdadeira forma do sacramento, pois ele não apenas simboliza, como de fato constitui a entrada do casamento na Igreja, que consiste na entrada do mundo no “mundo por vir”, a procissão do povo de Deus – em Cristo – em direção ao Reino. O rito da coroação não passa de uma expressão tardia – embora muito bonita e cheio de sentido –da realidade dessa entrada.

 

“Senhor e Deus, coroa-os de glória e honra!”, diz o sacerdote depois de colocar as coroas sobre as cabeças dos nubentes. Essa é, primeiramente, a glória e a honra do ser humano como rei da criação: “Sede frutíferos, multiplicai-vos e enchei a terra, submetei-a e dominai-a[8]”. De fato, cada família é um reino, uma pequena igreja, e assim também é um sacramento no caminho para o Reino. Em algum lugar, ainda que num minúsculo cômodo, todo homem, em algum momento de sua vida, possui seu pequeno reinado. Pode ser um inferno, um lugar de traição, como pode não ser. Por trás de cada janela há um pequeno mundo existindo. Isso é muito evidente quando viajamos de trem pela noite, passando pelas inumeráveis janelinhas acesas: por trás de cada uma a plenitude da vida tem uma oportunidade de se realizar, uma promessa, uma visão. É isso que a coroa conjugal expressa: que se trata do começo de um pequeno reino que ode ser em alguma medida semelhante ao verdadeiro Reino. Essa chance pode se perder, às vezes numa única noite; mas nesse momento, as possibilidades ainda estão abertas. Mas, mesmo quando elas se perdem, uma e outra vez e inúmeras vezes, enquanto as duas pessoas permanecerem juntas elas seguirão sendo rei e rainha um para o outro. E, depois de quarenta amargos anos, Adão ainda poderá se voltar e ver que Eva está ali a seu lado, numa unidade mútua que, por pouco que seja, proclama o amor do Reino de Deus. Nos filmes e revistas, o “ícone” do casamento sempre mostra pessoas jovens. Mas houve uma vez, sob a luz e o calor de uma tarde de outono, que esse escritor viu, no banco de uma praça, num pobre subúrbio de Paris, um casal idoso e pobre. Eles estavam sentados de mãos dadas, em silêncio, desfrutando da luz mortiça, do último calor da estação. Em silêncio: todas as palavras já haviam sido ditas, toda paixão exaurida, todas as tempestades acalmadas. Toda sua vida estava para trás – embora tudo estivesse no presente, nesse silêncio, nessa luz, nesse calor, nessa silenciosa unidade das mãos. Presentes – e prontos para a eternidade, maduros para a felicidade. Essa é a visão do casamento que ficou em mim, a visão de sua beleza celestial.

 

Em segundo lugar, a honra e a glória são também aquelas da coroa do martírio. Pois o caminho para o Reino é o martírio – no sentido de ser o testemunho de Cristo. E isso implica crucificação e sofrimento. Um casamento que não crucifica constantemente sua própria autossuficiência e egoísmo, e que não “morre para si” para ir além, não é um casamento Cristão. O verdadeiro pecado do casamento de hoje não é o adultério, ou a falta de “ajustamento”, ou a “crueldade mental”. Trata-se da idolatria da família em si e por si, na recusa em entender o casamento como algo que está voltado para o Reino de Deus. Isso está expresso no sentimento de que a pessoa deve “fazer qualquer coisa” por sua família, inclusive roubar. Aqui a família deixou de ser para a glória de Deus; ela cessou de ser uma entrada sacramental para Sua presença. Não é a falta de respeito para com a família, mas é a idolatria da família que destrói a família moderna com tanta facilidade, tornando o divórcio sua sombra natural; é a identificação do casamento com a felicidade e a recusa em aceitar sua cruz. De fato, num casamento Cristão, três se casam; e a lealdade conjunta de dois em relação ao terceiro, que é Deus, que mantém os dois numa unidade ativa, entre si e em relação a Deus. E é a presença de Deus que representa a morte do casamento como sendo algo meramente “natural”. É a cruz de Cristo que leva a autossuficiência da natureza ao seu fim. “Pela cruz a alegria (não a “felicidade”) penetrou todo o mundo”. Sua presença é, assim, a verdadeira alegria do casamento. É a alegre certeza de que o voto de casamento, de uma perspectiva do Reino eterno, não foi feito entre “partes mortas”, mas que ele nos une completamente até a morte.

 

Chegamos assim ao terceiro e final significado das coroas: elas são as coroas do Reino, dessa Realidade última da qual tudo “nesse mundo” – cuja forma é passageira – tudo se torna um sinal e uma antecipação sacramentais. “Recebei as coroas de Seu Reino”, diz o sacerdote, enquanto as remove das cabeças dos nubentes, e isso significa: tornem esse casamento uma oportunidade de crescimento no amor perfeito do qual somente Deus é o fim e a plenitude.

 

A taça comum dada ao casal depois da coroação costuma ser explicada hoje como sendo um símbolo da “vida em comum”, e nada mostra melhor a “dessacralização” do casamento, sua redução à “felicidade natural”. No passado tratava-se da comunhão, da participação na Eucaristia, do selo último da realização do casamento em Cristo. Cristo constituía a própria essência do viver juntos. Ele é o vinho da nova vida dos filhos de Deus, e a comunhão nessa nova vida proclama de eu maneira, ao envelhecermos nesse mundo, rejuvenescemos na vida que não conhece ocaso.

 

Na medida em que se completa o rito do noivado, os noivos se dão as mãos e seguem o sacerdote numa procissão ao redor da mesa. Como no batismo, essa procissão circular significa a jornada eterna que começa agora; o casamento será essa procissão de mãos dadas, uma continuação aquilo que aqui teve início, nem sempre cheia de alegria, mas sempre capaz de remeter à alegria e de e encher com ela.

 

 

4

 

Em parte alguma o sentido universal e cósmico do sacramento do matrimônio como sacramento de amor, se expressa tão bem com em sua similaridade litúrgica com a liturgia da ordenação, o sacramento do sacerdócio. Através dele se revela a identidade da Realidade à qual ambos os sacramentos se referem, da qual ambos são manifestação.

 

Séculos de “clericalismo” (e não devemos pensar em clericalismo como o monopólio das igrejas “hierárquicas” e “litúrgicas”) transformaram o sacerdote ou ministro num ser à parte, com uma vocação “sagrada”, única e especial, dentro da Igreja. Essa vocação não apenas é diferente, como ainda se opõe a todas as demais que são “profanas”. Esse era e continua sendo a fonte secreta da psicologia e do treinamento sacerdotal. Não é por acaso, assim, que os termos “leigo”, “laicidade”, se tornaram pouco a pouco sinônimos da falta de algo no homem, de seu despertencimento. Mas originalmente essas palavras se referiam ao laos – o povo de Deus – e não apenas possuíam um sentido positivo, como incluíam o “clero”. Mas hoje em dia, alguém que se diz “leigo em física” reconhece sua ignorância nessa ciência, seu despertencimento em relação ao fechado círculo dos especialistas.

 

Por séculos o estado clerical foi exaltado como sendo virtualmente “sobrenatural”, e existe uma leve conotação de temor místico quando alguém diz: “O povo deve respeitar os clérigos”. E se algum dia essa ciência que sempre foi relegada – a patologia pastoral – for ensinada nos seminários, sua primeira descoberta será de que algumas “vocações clericais” estão de fato enraizadas num desejo mórbido de “respeito sobrenatural”, especialmente nos casos em que o respeito “natural” é pouco. Nosso mundo secular “respeita” os clérigos do mesmo modo como respeita os cemitérios: ambos não necessários, ambos são sagrados, ambos estão fora da vida.

 

Mas, aquilo que tanto clericalismo quanto o secularismo – sendo o primeiro, de fato, o pai natural do segundo – nos fizeram esquecer é que ser sacerdote, de uma perspectiva profunda, é a coisa mais natural que existe no mundo. O homem foi criado para ser sacerdote no mundo, aquele que oferece o mundo a Deus num sacrifício de amor e louvor e que, através dessa eucaristia eterna, traz esse amor divino para o mundo. O sacerdócio, nesse sentido, é a própria essência da hominidade, a relação criativa do homem com a “feminilidade” do mundo criado. E Cristo é o único verdadeiro Sacerdote porque Ele é o único verdadeiro e perfeito homem. Ele é o novo Adão, a restauração daquilo que Adão fracassou em ser. Adão falhou em ser o sacerdote do mundo, e devido ao seu fracasso o mundo deixou de ser o sacramento da presença e do amor divinos, e se tornou “natureza”. E nesse mundo “natural” a religião se transformou numa transação organizada com o sobrenatural, e o sacerdote foi colocado à parte como o “negociador”, como o mediador entre o natural e o sobrenatural. E depois de tudo, já não importa muito como essa mediação é compreendida em termos de magia – como poderes sobrenaturais – ou em termos de lei – como direitos sobrenaturais.

 

Mas Cristo revelou a essência do sacerdócio como sendo amor e, portanto, como a essência da vida. Ele morreu como a última vítima de uma religião sacerdotal, e em Sua morte essa religião sacerdotal morreu e uma vida sacerdotal foi inaugurada. Ele foi morto por sacerdotes, pelo “clero”, mas Seu sacrifício os extinguiu e aboliu a “religião”. E Ele aboliu a religião porque ele destruiu o muto de separação entre o “natural” e o “sobrenatural”, entre o “profano” e o “sagrado”, entre “esse mundo” e o “outro mundo” – que era a única justificativa e razão de ser da religião. Ele que todas as coisas, toda natureza têm seu fim, sua realização no Reino; que todas as coisas são tornadas novas pelo amor.

 

Se existem sacerdotes na Igreja, se existe uma vocação sacerdotal nela, é precisamente para revelar a cada vocação sua essência sacerdotal, para transformar a vida de todos os homens em liturgia do Reino, para revelar a Igreja como o sacerdócio real de um mundo redimido. Em outros termos, não se trata de uma vocação “à parte”, mas a expressão do amor para a vocação do homem como filho de Deus e para o mundo como sacramento desse Reino. E é preciso que existam sacerdotes porque vivemos nesse mundo, e nada nele pertence ao Reino, e porque, “esse mundo” jamais se tornará o Reino. A Igreja está no mundo mas não pertence a ele, porque é apenas não pertencendo ao mundo que ela pode revelar e manifestar o “mundo por vir”, o além, que unicamente constitui a revelação de todas as coisas como velhas – embora novas e eternas no amor de Deus. Assim sendo, nenhuma vocação nesse mundo pode realizar por si mesma um sacerdócio. E assim deve haver alguém cuja vocação específica seja de não ter vocação alguma, mas de ser tudo para todos os homens, e para revelar que o fim e o sentido de todas as coisas estão em Cristo.

 

Ninguém pode decidir por si mesmo tornar-se sacerdote, decidir com base em suas próprias qualificações, preparação e predisposições. A vocação sempre vem do alto – do mandato e da ordenação de Deus. O sacerdócio revela a humildade, não o orgulho da Igreja, porque ele revela a completa dependência da Igreja do amor de Cristo – vale dizer, se Seu único e perfeito sacerdócio. Não é o “sacerdócio” que o padre recebe em sua ordenação, mas o dom do amor de Cristo, desse amor que torna Cristo o único Sacerdote e que preenche com esse sacerdócio único o ministério daqueles que Ele envia ao Seu povo.

 

É por isso que o sacramento da ordenação é, num certo sentido, idêntico ao sacramento do matrimônio. Ambos são manifestações do amor. De fato, o sacerdote é casado com a Igreja. Mas assim como o casamento humano é levado ao mistério de Cristo e a Igreja se torna o sacramento do Reino, é nesse casamento do sacerdote com a Igreja, que ele se torna um verdadeiro sacerdote, o verdadeiro ministro desse Amor que é o único capaz de transformar o mundo e de revelar a Igreja como a imaculada noiva de Cristo.

 

O ponto final é o seguinte: alguns de nós somos casados, outros não, alguns são chamados a ser sacerdotes e ministros, alguns não. Mas o sacramento do matrimônio e o sacerdócio concernem a todos nós, porque eles se referem à nossa vida como vocação. O significado, a essência e o objetivo de toda vocação é o mistério de Cristo e da Igreja. É através da Igreja que cada um de nós encontra que essa vocação de todas as vocações consiste em seguir a Cristo na plenitude de Seu sacerdócio: em Seu amor pelo homem e pelo mundo, em Seu amor pela realização última na abundância da vida no Reino.



[1] Mateus 10: 36.

[2]  Não há mais diferença entre judeu e grego, entre escravo e homem livre, entre homem e mulher, pois todos vocês são um só em Jesus Cristo. (Gálatas 3: 28)

[3] I João 2: 16.

[4] Cântico dos Cânticos, 4: 7.

[5] Lucas 1: 38.

[6] II Coríntios 11: 2.

[7] Lucas 1: 37, 37.

[8] Gênesis 1: 25.

segunda-feira, 11 de outubro de 2021

Alexander Schmemann - Pela Vida do Mundo - Capítulo IV

DA ÁGUA E DO ESPÍRITO

 

1

 

Tudo o que dissemos sobre o tempo e sua transformação e renovação simplesmente não faz sentido a menos que exista um homem novo para desenvolver o sacramento do tempo. É dele que devemos falar agora, e da ação por meio da qual a renovação da vida e o poder de vivê-la são concedidos a ele. Começamos nossa exposição, não pelo batismo, que é o início da vida Cristã, mas com a Eucaristia e o tempo, porque eles são essenciais para estabelecer as dimensões cósmicas da vida dada no batismo. Por muito tempo o interesse teológico e espiritual no batismo esteve virtualmente desconectado de seu significado cósmico, da totalidade da relação do homem com o mundo. Ele foi explicado como sendo a libertação do homem do “pecado original”. Mas tanto o pecado original quanto a libertação em relação ao ele receberam um sentido extremamente estreito e individual. O batismo é entendido como sendo o meio de assegurar a salvação individual da alma humana. Não é de admirar que esse entendimento do batismo conduziu a um estreitamente similar da liturgia do batismo. De um ato de toda a Igreja, que envolvia todo o cosmo, ele se transformou numa cerimônia privada, realizada num canto da igreja com “agendamento particular”, e na qual a Igreja é reduzida a “ministro de sacramento”, e o cosmo a três gotas de água simbólicas, consideradas “necessárias e suficientes” para a “validação” do sacramento. A preocupação se reduz à “validade” – não à plenitude, ao sentido, à alegria. Devido à obsessão da teologia do batismo com aspectos jurídicos e não ontológicos, a verdadeira questão – o que é validado? – permanece, no mais das vezes, sem resposta.  

 

Ultimamente, é verdade, aconteceu em todo o mundo Cristão uma certa ampliação do sentido do batismo. Houve uma redescoberta do significado do batismo como entrada e integração na Igreja, de seu significado “eclesiológico”. Mas a eclesiologia, a menos que lhe seja dada sua verdadeira perspectiva cósmica (“pela vida do mundo”), a menos que seja entendida como a forma Cristã da “cosmologia”, sempre se torna eclesiolatria, considerando a Igreja como “existindo por si só”, e não como uma nova relação com Deus, o homem e o mundo. E não é a “eclesiologia” que fornece ao batismo seu verdadeiro significado; antes, é no batismo e por meio dele que encontramos o primeiro e fundamental significado da Igreja.

 

O batismo, por sua própria forma e pelos elementos presentes – a água da pia batismal, o óleo do crisma – nos liga inescapavelmente à “matéria”, ao mundo, ao cosmo. Na Igreja primitiva a celebração do batismo acontecia durante a solene vigília da Páscoa, e, de fato, a liturgia da Páscoa nasceu do “mistério Pascal” do batismo. Isso significa que o batismo era entendido como tendo um sentido direto com o “novo tempo” celebrado e manifestado na Páscoa. E, finalmente, o batismo e o crisma eram sempre realizados durante a Eucaristia – que é o sacramento da ascensão da Igreja ao Reino, o sacramento do “mundo por vir”.

 

Já mencionamos que a tragédia de certa teologia (e piedade) está em sua busca por definições precisas, que separa artificialmente os sacramentos da liturgia na qual eles se realizam. A liturgia foi relegada a uma categoria de elementos secundários, decorativos e rituais, sem peso no “ser” do sacramento. Ao fazê-lo, porém, a teologia perdeu o verdadeiro significado da realidade do sacramento. Em particular, o batismo sofreu uma perda desastrosa de sentido. Assim sendo, para podermos recuperar esse sentido, é preciso retornar à “leitourgia” da Igreja.

 

 

2

 

No passado, a preparação para o batismo chegava a durar três anos. Hoje o batismo infantil se tornou praticamente universal, e sua preparação se reduz ao interesse histórico. Ainda assim e importante que lembremos a grande parcela que a vida da Igreja dedicava à preparação para o batismo dos catecúmenos, daqueles que já acreditavam em Cristo e que agora se preparavam para completar essa fé por meio do batismo. Na Igreja Ortodoxa, mesmo hoje, toda a primeira parte da Eucaristia é chamada de “Liturgia dos Catecúmenos”. As estações litúrgicas da Quaresma e do Advento, os ciclos do Natal e da Epifania, a estrutura da Semana Santa e, finalmente, a solenidade das solenidades” – a vigília Pascal – eram todas modeladas em seu desenvolvimento pela preparação para o batismo e sua celebração. O sentido de tudo isso para nós, hoje, é em primeiro lugar que toda a vida da Igreja está, de certo modo, na explicação e na manifestação do batismo e, em segundo lugar, que o batismo constitui o real conteúdo, a raiz “existencial” daquilo que hoje chamamos de “educação religiosa”. Essa última não consiste num abstrato “conhecimento de Deus”, mas na revelação das coisas maravilhosas que “aconteciam” e que nos acontecem ainda pelo divino dom da nova vida.

 

O ofício do batismo, tal como é celebrado na Igreja Ortodoxa, começa com aquilo que no passado constituía o ato final do “catecumenato”: o exorcismo, a renúncia a Satanás e a confissão da fé.

 

De acordo com alguns modernos intérpretes do Cristianismo, a “demonologia” pertence a uma visão de mundo antiquada, e não pode ser levada a sério pelo homem “que utiliza a eletricidade”. Não podemos argumentar com eles. O que devemos afirmar, e o que a Igreja sempre afirmou, é que o uso da eletricidade pode ser “demoníaco”, como pode sê-lo o uso de qualquer coisa, e mesmo da vida em si. Essa é, em outras palavras, a experiência do mal a que chamamos demoníaca, e que não consiste na mera ausência do bem, ou, no caso, em todos os tipos de alienações e ansiedades. Trata-se, de fato, na presença de uma força escura e irracional. O ódio não é meramente a ausência de amor. Ele é certamente mais do que isso, e reconhecemos sua presença como uma sobrecarga quase física que sentimos em nós quando odiamos. Em nosso mundo, onde homens normais e civilizados “usam a eletricidade” para exterminar seis milhões de pessoas, nesse mundo onde agora mesmo cerca de dez milhões de pessoas estão em campos de concentração por não terem entendido “o único caminho para a felicidade universal”, nesse mundo a realidade “demoníaca” não é um mito. E, qualquer que seja seu valor ou a consistência de como é apresentado nas teologias e doutrinas, é essa realidade que a Igreja tem em mente, que de fato ela enfrenta no momento do batismo, pelas mãos do sacerdote que sustenta nas mãos um novo ser humano que acaba de entrar na vida, e que, de acordo com as estatísticas, terá grande chance de algum dia entrar para uma instituição psiquiátrica ou penal, ou, na melhor das hipóteses, para o tédio enlouquecedor da vida suburbana. O mundo do qual esse ser humanos recebeu sua vida, e que determinará sua vida, é uma prisão. A Igreja não precisou esperar por Kafka ou Sartre para saber disso. Mas a Igreja sabe também que as portas desse infernos foram destroçadas e que outra Força penetrou no mundo e o reclamou ao seu legítimo Dono. E essa reivindicação não se aplica apenas às almas, mas à totalidade da vida, ao mundo inteiro. E assim, no começo do batismo, a Igreja faz essa reivindicação. O sacerdote “assopra por três vezes na face” do catecúmeno, e “marca com o sinal da cruz sua fronte e seu peito, colocando suas mãos sobre a cabeça”, e dizendo:

 

Em Teu Nome, ó Senhor Deus da Verdade, e em Nome de Teu Filho Unigênito e de Teu Espírito Santo, coloco minhas mãos sobre Teu servo, que foi considerado digno de correr para Teu Santo Nome e refugiar-se ao abrigo de Tuas asas (...) Afasta dele suas antigas ilusões, e enche-o com Tuas fé, esperança e amor, para que ele saiba que Tu és o púnico e verdadeiro Deus (...) Torna-o capaz de caminhar por Teus mandamentos e para realizar todas as coisas que Te agradam, porque o homem que faz essas coisas, nelas encontrará a vida. Concede que ele se alegre com o trabalho de suas mãos, e que por toda sua geração ele possa louvar-Te, cantar-Te, adorar-Te e glorificar Teu santo e exaltado Nome.

 

 O exorcismo significa enfrentar o mal, conhecer sua realidade e seu poder, proclamar o poder de Deus e destruí-lo. O exorcismo anuncia o batismo como um ato vitorioso.

 

Então o sacerdote volta a pessoa que veio batizar-se para o oeste, nua e descalça, com as mãos erguidas, e diz: “Renuncias a Satanás, a todos os seus Anjos e a todas as suas obras, a todo seu serviço e todo seu orgulho?”. E o catecúmeno, ou seu padrinho, responde: “Sim”.

 

O primeiro ato da vida Cristã constitui uma renúncia, um desafio. Ninguém pode ser de Cristo sem ter antes enfrentado o mal, sem estar pronto para combatê-lo. Quão distante está esse espírito do modo como o proclamamos hoje, ou, para utilizarmos de um termo mais moderno, do modo como “vendemos” o Cristianismo hoje! Não é ele normalmente apresentado como um conforto, um auxílio, um alívio das tensões, um bom investimento do tempo, energia e dinheiro? É bastante que leiamos – não mais do que uma vez – os tópicos do sermão Dominical, que são anunciados nos jornais de Sábado, ou alguma das “colunas religiosas”, para termos a impressão de que essa religião é invariavelmente apresentada como a salvação em relação a algo – o medo, a frustração, a ansiedade – mas nunca como a salvação do homem e do mundo. Como podemos então falar em “luta” quando as próprias instalações das nossas igrejas trazem, por definição, ideias de suavidade, conforto e paz? Como pode a Igreja utilizar uma linguagem militar, como fazia nos primeiros dias quando ela ainda se considerava como sendo militia Christi? É difícil entender aonde e de que maneira essa “luta” terá lugar nos boletins semanais das paróquias de subúrbio, no meio de sessões de aconselhamento, vendas de bolos e reuniões de “jovens e adultos”.

 

E, no entanto, essa é a condição necessária para que se possa dar o próximo e decisivo passo.

 

“Desejas te unires a Cristo?”, pergunta o sacerdote, depois de voltar – e converter – para o leste o catecúmeno.

 

Então tem início da confissão de fé, a confissão pelo catecúmeno de sua fé na Igreja, de sua aceitação dessa fé e de sua obediência a ela. Mais uma vez. É difícil convencer um Cristão moderno de que, para ser a vida do mundo, a Igreja não pode apenas manter-se “sorrindo” para o mundo, colocando cartazes de “Benvindos” nas igrejas, e ajustando sua linguagem aos termos que melhor vendem. O começo da vida Cristã – da vida na Igreja – é humildade, obediência e disciplina. O último ato de preparação para o batismo é, assim, essa ordem: “Inclina-te diante Dele”, e o catecúmeno responde: “Inclino-me diante do Pai, do Filho e do Espírito Santo”.

 

 

3

 

O batismo propriamente dito começa com a bênção das águas. Para entender, entretanto, o significado que aqui tem a água, devemos parar de pensar nela como uma “matéria” isolada do resto do sacramento. Ou antes, é preciso nos darmos conta de que a água é a “matéria” do sacramento, porque ela responde por toda a matéria que, no batismo, é o símbolo e a presença do próprio mundo. Na visão do mundo bíblico “mitológico” – que eventualmente é mais cheio de significado e filosoficamente mais consistente do que que aquela que nos é oferecida por alguns “desmitologizadores” – a água é a “matéria prima”, o elemento básico do mundo. Ela é um símbolo natural da vida, pois sem água não existe vida, mas é também um símbolo de morte e destruição e, finalmente, de purificação, pois não há limpeza sem água. No Livro do Gênesis a criação da vida é apresentada como a liberação da terra seca em relação à água – como uma vitória do Espírito de Deus sobre as águas – o caos da não-existência. De certa forma, assim, a criação é a transformação da água em vida.

 

O que nos importa, assim, e que a água batismal representa a matéria do cosmo, o mundo como vida do homem. E sua bênção no início do rito do batismo adquire desse modo um significado verdadeiramente cósmico e redentor. Deus criou o mundo e o abençoou, e o deu ao homem como alimento e vida, como os meio para sua comunhão com Ele. A bênção das águas significa o retorno ou a redenção da água ao seu sentido primeiro e mais essencial. Ao aceitar o batismo de João, Cristo santificou a água – transformando-a em água de purificação e reconciliação com Deus. Foi então, quando Cristo saiu das águas, que a Epifania – a nova e redentora manifestação de Deus – teve lugar, e o Espírito de Deus, que no início da criação “movia-se sobre a superfície das águas”, transformou a água – vale dizer, o mundo – outra vez naquilo que Ele fez desde o princípio.

 

Bendizer, como sabemos, implica agradecer. Ao agradecer, por meio do agradecimento, o homem reconhece a verdadeira natureza das coisas que ele recebe de Deus, e as transforma naquilo que elas são. Bendizemos e santificamos as coisas quando as oferecemos a Deus num movimento eucarístico de todo nosso ser. E na medida em que nos colocamos diante da água – diante do cosmo, da matéria que nos foi dada por Deus – esse movimento eucarístico abarca a tudo, e estabelece o verdadeiro início da liturgia batismal.

 

Sois grande, Senhor, e vossas obras são maravilhosas, e não há palavras capazes de cantar os louvores de vossas maravilhas. Pois, por vossa vontade, tiraste todos os seres do nada para existência; por vosso poder, conservai a criação; e por vossa providência, governais o mundo.

Diante de vós tremem as potências inteligíveis. O Sol louva-vos, a lua glorifica-vos, as estrelas cumprem as vossas determinações; a luz obedece-vos, os abismos tremem na vossa presença, as fontes estão a vosso serviço.

Tu viestes e nos salvastes.

Cantamos nossa graça; proclamamos Vossa misericórdia; não ocultamos vossa bondade.

 

Mais uma vez o mundo é proclamado como sendo o que Cristo revelou e transformou – o dom de Deus para o homem, o meio da comunhão entre o homem e Deus. Essa água nos é manifestada como sendo “a graça da redenção”, a remissão dos peados, o remédio para todas as enfermidades. “Pois chamamos por Teu Nome, Senhor, que é maravilhoso e glorioso, e terrível para Teus adversários”.

 

É nessa água que agora batizamos – isso é, imergimos – o homem, e esse batismo será para ele um batismo “em Cristo[1]”. Pois a fé em Cristo que conduziu essa pessoa até o batismo é precisamente a certeza de que Cristo é o único “conteúdo” verdadeiro – implicando a existência e o fim – de tudo o que existe, Sua plenitude que preenche todas as coisas, pela fé o mundo inteiro se torna o sacramento de Sua presença, o meio de vida Nele. E a água, a imagem e presença do mundo, é em verdade a imagem e a presença de Cristo.

 

Mas “não sabeis vós que ao serdes batizados em Cristo fostes batizados em Sua morte?[2]”. O batismo – o dom da “renovação da vida” – é anunciado como “semelhante à morte”. E por quê? Porque a nova vida que Cristo dá aos que Nele acreditam irradia desde o sepulcro. O mundo rejeitou Cristo, recusou-se a vê-Lo em sua própria vida e plenitude. E, uma vez que não existe outra vida que não seja Cristo, ao rejeitá-Lo e matá-Lo o mundo condenou-se à morte. Sua realidade última é a morte, e nenhuma das escatologias seculares nas quais o homem deposita sua esperança pode ter força contra esse dito de Tolstoy: “E depois de uma vida estúpida só pode advir uma morte estúpida”. Mas o Cristão é precisamente aquele que sabe que a realidade verdadeira do mundo – desse mundo, dessa nossa vida, não de algum misterioso “outro” mundo – está em Cristo; o Cristão sabe, além disso, que Cristo é essa realidade. Em sua autossuficiência o mundo e tudo o que existe nele não possui significado. E na medida em que existimos segundo o modelo desse mundo, ou, em outras palavras, na medida em que vivemos nossa vida como um fim em si mesmo, não resta nem sentido, nem objetivo, porque tudo é dissolvido após a morte. Somente quando abandonamos, de forma livre, total e incondicional a autossuficiência de nossa vida, quando colocamos todo seu significado em Cristo, somente então a “renovação da vida” – que implica uma nova possessão do mundo – é concedida a nós.

 

O mundo então se torna verdadeiramente o sacramento da presença de Cristo, o florescimento do Reino e da vida eterna. Pois Cristo, “tendo ressuscitado dos mortos, já não morre; a morte já não tem domínio sobre Ele”. O batismo consiste então na morte de nosso egoísmo e autossuficiência, e é “semelhante à morte de Cristo” porque a morte de Cristo representa essa rendição incondicional. E, assim como a morte de Cristo “esmagou a morte” – porque nela se revelou o sentido e a força da vida – também nossa morte Nele nos une à nova “vida em Deus”.

 

O significado dessa “renovação da vida” se manifesta quando a pessoa recém-batizada é vestida, imediatamente após o batismo, com uma veste branca. Essa é a veste de um rei. O homem se torna outra vez o rei da criação. O mundo se torna outra vez sua vida, não mais sua morte, pois ele sabe o que fazer com ele. Ele foi restaurado à condição de felicidade e poder da verdadeira natureza humana.

 

 

4

 

Na Igreja Ortodoxa, aquilo que chamamos hoje de “segundo sacramento de iniciação” – o crisma, ou confirmação – sempre foi uma parte integral da liturgia batismal. Pois não se trata de outro sacramento, mas da própria completação do batismo, sua “confirmação” pelo Espírito Santo. Ele se distingue do batismo na mesma medida em que a vida se distingue do nascimento. O Espírito Santo confirma toda a vida da Igreja porque Ele é essa vida, a manifestação da Igreja como o “mundo do futuro”, como a alegria e a paz do Reino. Enquanto instituição, ensinamento e ritual a Igreja está de fato não apenas nesse mundo, como ainda é desse mundo, como uma “parte” dele. É o Espírito Santo, cujo advento é a inauguração, a manifestação definitiva, das “últimas coisas”, que transforma a Igreja no “sacramento” do Reino, e que transforma sua vida na presença, nesse mundo, do mundo por vir.

 

A confirmação é, portanto, o Pentecostes pessoal de cada um, sua entrada na verdadeira vida no Espírito Santo, que é a verdadeira vida da Igreja. É a sua ordenação como um homem pleno e verdadeiro, pois para ser plena a pessoa precisa pertencer ao Reino de Deus. E, mais uma vez, não é apenas a “alma” – sua vida “espiritual” ou “religiosa” – que é confirmada, mas a totalidade da pessoa humana. Todo seu corpo é ungido, selado, santificado e dedicado à nova vida: “O selo do dom do Espírito Santo”, diz o Sacerdote na medida em que unge o batizando, “na testa, nos olhos, nas bochechas, nos lábios, nas orelhas no peito, nas mãos e nos pés”. Todo o homem é assim transformado no templo de Deus, e toda a sua vida a partir de agora se torna uma liturgia. É aqui, nesse instante, que a oposição pseudo-Cristã entre o “espiritual” e o “material”, entre o “sagrado” e o “profano”, entre o “religioso” e o “secular” é denunciada, abolida, e revelada como a monstruosa mentira a respeito de Deus, do homem e do mundo. Cada grama de matéria pertence a Deus e Nele encontra sua plenitude. Cada instante do tempo é o tempo de Deus e é preenchido com a eternidade de Deus. Nada é “neutro”. Pois o Espírito Santo, como um raio de luz, como um sorriso de felicidade, “toca” todas as coisas, todo o tempo – revelando a tudo como pedras preciosas de um precioso templo.  

 

Ser uma pessoa verdadeira implica ser plenamente si mesmo. A confirmação é a confirmação do homem em si, de sua “personalidade” única. Trata-se, para usarmos mais uma vez a mesma imagem, de sua ordenação como si mesmo, de se tornar o que Deus deseja dele, aquilo que Ele amou nele desde toda eternidade. Esse é o dom da vocação. Se a Igreja consiste de fato na “renovação da vida” – o mundo e a natureza renovados em Cristo – ela não é – ou melhor, não pode ser – uma instituição puramente religiosa, na qual, para ser “piedoso”, para ser um “bom membro” é preciso deixar a própria personalidade na entrada – na “sala de checagem” – e substituí-la por uma personalidade morna, impessoal, neutra, de “bom Cristão”. A piedade pode de fato ser uma coisa muito perigosa, e se tornar uma oposição real ao Espírito Santo, que é o Doador da Vida – da alegria, do movimento e a criatividade – e não uma espécie de “boa consciência”, que vê todas as coisas com suspeição, medo e indignação moral.

 

A conformação é a abertura da pessoa para a totalidade da criação divina, para a verdadeira catolicidade da vida. É a “brisa”, o ruah de Deus que penetra a vida, que a abraça com fogo e amor, tornando-nos capazes para a ação divina, que preenche a tudo com alegria e esperança.

 

 

5

 

Já mencionamos que no passado o batismo acontecia na Páscoa – como parte da grande celebração Pascal. Sua realização natural consistia assim, naturalmente, na entrada do recém-batizado na Eucaristia da Igreja, no sacramento de nossa participação na Pascha do Reino. Pois o batismo abre as portas do Reino e o Espírito Santo nos conduz à sua felicidade e paz, o que significa para sua plenitude eucarística. Mesmo hoje, o batismo e a confirmação são imediatamente seguidos de uma procissão – que atualmente adota a forma de uma circum-ambulação da pia batismal. Originalmente, porém, tratava-se de uma procissão às portas da igreja, a procissão da entrada. É significativo que o hino do Introito da liturgia Pascal seja o mesmo que cantamos quando conduzimos o “neófito” na procissão batismal: “Vós que fostes batizados em Cristo, de Cristo vos revestistes, aleluia!”. É o batismo, o Pentecostes batismal que originou a Igreja como procissão, com entrada, como ascensão à eterna Páscoa do Senhor.

 

Então, por oito dias – a imagem da plenitude do tempo – o recém-batizado permanecerá na igreja, e cada um desses oito dias é celebrado como Páscoa. No oitavo dia acontece o rito da lavagem do santo crisma, o corte do cabelo e o retorno ao mundo. Da plenitude do tempo e da felicidade para o tempo do mundo, como testemunha e portador dessa alegria – esse é o significado desses ritos, idênticos à despedida eucarística, “Vamo-nos em paz”. Os sinais visíveis do sacramento são lavados – o “símbolo” deve se tornar realidade, a própria vida se torna um signo sacramental, a realização do dom. e o corte do cabelo – o último rito da liturgia batismal – é o sinal que a vida que agora começa é uma vida de oferenda e sacrifício, a vida que se transforma constantemente em liturgia – a obra de Cristo.

 

 

6

 

Somente na luz do batismo podemos entender o caráter sacramental ligado pela Igreja Ortodoxa à penitência. Em seu desvio jurídico, a teologia sacramental explica esse sacramento em termos de um poder puramente “judicial” para absolver pecados, um poder “delegado” por Cristo ao sacerdote. Mas essa explicação não tem nada a ver com o significado original da penitência na Igreja, que é de natureza sacramental. O sacramento de perdão é um batismo, não porque opera uma remoção jurídica da culpa, mas porque se trata de um batismo em Jesus Cristo, que é o próprio Perdão. O maior dos pecados – o verdadeiro “pecado original” – não consiste numa transgressão das regras, mas, acima de tudo, no desvio do amor humano e em sua alienação em relação a Deus. Que a pessoa prefira algo – o mundo, a si próprio – a Deus, esse é o único pecado real, e nele todos os demais pecados se tornam naturais, inevitáveis. Esse pecado destrói a verdadeira vida do homem. Ele desvia o curso da vida de seu significado e direção únicos. E esse pecado é perdoado em Cristo, não no sentido de que Deus “esquece” e não dá mais atenção a ele, mas porque em Cristo o homem retorna a Deus, e retorna a Deus porque ele ama a Deus e encontra Nele o único objeto de amor e de vida. E Deus aceita esse homem e – em Cristo – se reconcilia com ele. O arrependimento é assim o retorno de nosso amor, de nossa vida, a Deus, e esse retorno é possível em Cristo porque Ele revela a nós a verdadeira Vida e nos torna conscientes de nosso exílio e condenação. Crer em Cristo é arrepender-se – é mudar radicalmente o próprio “entendimento” de nossa vida, é vê-la como pecado e morte. E crer Nele significa aceitar a alegre revelação que Nele o perdão e a reconciliação nos foram dados. No batismo tanto o arrependimento como o perdão encontram sua realização. No batismo o homem deseja morrer como homem pecador e ele é entregue à morte, e no batismo o homem deseja a renovação da vida enquanto perdão, e é entregue a ele.

 

E no entanto o pecado permanece em nós, que caímos constantemente dessa nova vida que recebemos. A luta do novo Adão contra o velho Adão é longa e sofrida, e é uma tola simplificação pensar, como fazem alguns, que a “salvação” que experimentam em reavivamentos e em “decisões por Cristo”, e que resultam em correção moral, soberba e morna filantropia, é a totalidade da salvação, é aquilo que Deus pretendia quando deu Seu Filho pela vida do mundo. A única tristeza verdadeira é “não ser santo”, e quão frequentemente os Cristãos “morais” são precisamente aqueles que nunca sentem, que nunca experimentam essa tristeza, porque sua própria “experiência de salvação”, a sensação de “ser salvos” os enchem de autossatisfação; e qualquer um que tenha se sentido “satisfeito” já recebeu sua recompensa e não pode sentir a fome e a sede dessa transformação total de dessa transfiguração da vida, que, apenas elas, criam os “santos”.

 

O batismo é o perdão dos pecados, não sua remoção. Ele introduz a espada de Cristo em nossa vida e a transforma num conflito real, na dor inescapável e no sofrimento do crescimento. É de fato depois do batismo, e por causa dele, que a realidade do pecado pode ser reconhecida em toda sua tristeza, e se torna possível o verdadeiro arrependimento. Assim sendo, a plenitude da Igreja é ao mesmo tempo o dom do perdão, a alegria do “mundo por vir” e também uma inescapável e contínua metania (arrependimento). A festa é impossível sem o jejum, e o jejum é precisamente arrependimento e retorno, a experiência salvífica da tristeza e do exílio. A Igreja é o dom do Reino – de fato, o próprio dom que torna óbvia nossa ausência do Reino, nossa alienação em relação a Deus. É o arrependimento que nos reconduz à alegria do banquete Pascal, mas é essa alegria que nos revela nossa condição pecaminosa e nos coloca sob o julgamento.

 

Mas o sacramento do arrependimento não consiste num “poder” sagrado e jurídico dado por Deus aos homens. Esse é o poder do batismo na medida em que se vive na Igreja. É do batismo que o arrependimento recebe seu caráter sacramental. Em Cristo todos os pecados são perdoados de uma vez por todas, pois Ele é o próprio perdão dos pecados, e assim já não existe necessidade de nenhuma “nova” absolvição. Mas realmente existe a necessidade, para nós que abandonamos a Cristo e que nos excomungamos de Sua vida,, de que retornemos para Ele, para uma vez mais recebermos o dom que, Nele, recebemos de uma vez para sempre. E a absolvição é o sinal de que esse retorno aconteceu e se realizou plenamente. Assim como cada Eucaristia não constitui uma “repetição” da ceia de Cristo, mas sim nossa ascensão, nossa aceitação no mesmo e eterno banquete, também o sacramento do arrependimento não é uma repetição do batismo, mas nosso retorno à “renovação da vida” que Deus nos concedeu de uma vez por todas.



[1] Romanos 6: 3.

[2] Romanos 6: 3. 

quarta-feira, 6 de outubro de 2021

Alexander Schmemann - Pela Vida do Mundo - Capítulo III

 

O TEMPO DA MISSÃO

 

1

 

Ao deixarmos a igreja após a Eucaristia dominical, entramos outra vez no tempo, e o tempo, assim, é o primeiro “objeto” de nossa Fé e de nossa ação Cristãs. Pois ele é de fato o ícone de nossa realidade fundamental, do otimismo e do pessimismo de nossas vidas, da vida como vida e da vida como morte. Através do tempo, por um lado experimentamos a vida como possibilidade, crescimento, plenitude, como um movimento para o futuro. Através do tempo, por outro lado, todo futuro é dissolvido em morte e aniquilação. O tempo é a única realidade da vida, ainda que constitua uma realidade estranhamente inexistente: ele dissolve a vida constantemente num passado que já não existe, e num futuro que sempre nos conduz para a morte. Em si mesmo, o tempo não passa de uma linha de telégrafo suspensa na distância, em algum ponto em nosso caminho para a morte

 

Todas as gerações, todos os filósofos estiveram conscientes dessa ansiedade do tempo, desse paradoxo. Toda filosofia e toda religião consiste, em última instância, numa tentativa de resolver o “problema do tempo”. E milhares de livros, Cristãos e não Cristãos, foram escritos a respeito. Claro, não é nosso proposito acrescentar mais uma “teologia do tempo” a todas as que já existem. Trata-se mais de descrever de forma sucinta a experiência do tempo que os Cristãos tiveram desde o início, e que eles ainda têm na Igreja. Aqui, uma vez mais, o que a Igreja oferece não é uma “solução” do problema filosófico, mas um dom. e ele se torna solução apenas se for aceito da mesma forma gratuita e alegre como foi oferecido. Dessa forma, a felicidade desse dom pode tornar tanto o problema como sua solução tanto desnecessários como irrelevantes.

 

 

2

 

Para entender esse dom, devemos primeiro nos voltarmos para a Liturgia e mais uma vez decifrar sua linguagem esquecida. Hoje em dia, ninguém – exceto essa peculiar e esotérica raça de homens chamados de “liturgiologistas” – está interessado naquilo que foi no passado a maior preocupação dos Cristãos: as festas e as estações, os ciclos de orações, um zelo específico a respeito do kairos, o tempo da celebração litúrgica. Não apenas os leigos, mas mesmo os  teólogos parecem dizer: o mundo do “simbolismo” Cristão já não é o nosso mundo, tudo isso acabou, tudo se foi e temos problemas mais sérios a resolver; seria impensável e ridículo tentar resolver qualquer “questão” real da vida moderna reportando-nos, digamos, à Páscoa ou ao Pentecostes, ou mesmo ao Domingo.

 

Sim, mas nesse ponto permitam-me colocar algumas perguntas. Serão esses “símbolos”, de fato, meramente “simbólicos”? Ou será que seu abandono pode ser explicado precisamente pelo valor simbólico atribuído a eles pelos próprios Cristãos, que deixaram de entender sua verdadeira natureza? E não terão eles deixado de entender sua natureza porque algum dia (seria demasiado longo elaborar isso aqui) os Cristãos começaram a pensar que a “religião” nada tinha a ver com o tempo, que de fato ela consistiria em nos salvar do tempo? Antes de termos o direito de no0s livrarmos do velho “simbolismo”, temos que entender que a tragédia do Cristianismo não consistiu em seu “compromisso” com o mundo e com o progressivo “materialismo”, mas ao contrário, em sua “espiritualização” e em sua transformação em “religião”. E a religião – tal como a concebemos hoje – passou a significar um mundo de pura espiritualidade, uma concentração a atenção em matérias concernentes à “alma”. Os Cristão foram tentados a rejeitar completamente o tempo e a substituí-lo por misticismo e na busca de “espiritualidades”, a viver como Cristãos fora do tempo e assim escapar às suas frustrações; foram tentados a insistir que o tempo não possui um significado real do ponto de vista do Reino que está “além do tempo”. E eles finalmente conseguiram. Conseguiram retirar do tempo seu significado, embora ele estivesse cheio de “símbolos” Cristãos. E hoje eles próprios não sabem o que fazer com esses símbolos. Pois é impossível “colocar Cristo de volta no Natal”, sem que Ele não conceda a redenção – ou seja, sem que encha de significado – o próprio tempo.

 

Temos que entender, assim, que a intensa e quase patológica preocupação do mundo moderno com o tempo e seu “problema” tem suas raízes nessa falha especificamente Cristã. É por nossa causa, nós Cristãos, que o mundo em que vivemos literalmente não tem tempo. Pois não é verdade que quanto mais inventamos engenhocas para “poupar tempo”, menos tempo temos? Nossa melancólica pressa é interrompida pelo relaxamento (“sente-se e relaxe!”), mas é tamanho o horror que temos a esse estranho vazio que se reveste dessa palavra verdadeiramente diabólica, “relaxamento”, que o homem é obrigado a tomar pílulas para suportá-lo, e a gastar dinheiro com livros caros a respeito de como extinguir esse terra de ninguém da “vida moderna”.

 

Não há tempo porque o Cristianismo, por um lado, tornou impossível ao homem viver no velho mundo natural, tendo rompido irremediavelmente o ciclo do eterno retorno. A plenitude dos tempos foi anunciada, o tempo foi anunciado como história e realização, e isso nos envenenou para sempre com o sonho de um tempo cheio de significado. Não há tempo, por outro lado, porque, tendo anunciado tudo isso, o Cristianismo abandonou o tempo, convidando os Cristãos a deixá-lo e a pensar na eternidade como um descanso eterno (ou até como um eterno relaxamento). Podemos até adornar ao falta de sentido do tempo com “belos símbolos” e “ritos coloridos”, de preferência “antigos”. Podemos – a intervalos regulares e consultando as “rubricas” certas – mudar as cores das vestes litúrgicas, e temperar o eterno sermão com algumas referências à Páscoa, ao Natal ou à Epifania. Tudo isso, por “inspirador” e “elevado” que possa parecer, não possui significado para o tempo real no qual o homem real deve viver, ou antes, para a ausência de tempo, que torna a vida um pesadelo de alternância entre “pressa” e “relaxamento”.

 

E assim, nossa questão é: teria Cristo, o Filho de Deus, ressuscitado dos mortos no primeiro dia da semana, teria Ele enviado Seu Espírito no dia de Pentecostes, teria Ele, em outras palavras, penetrado no tempo apenas para que possamos “simbolizá-lo” em sutis celebrações que, embora conectadas com dias e horas, não têm poder para dar ao tempo um significado real, para transformá-lo e redimi-lo?

 

 

3

 

Desde o início os Cristãos tiveram seu próprio dia, e é em sua natureza peculiar que podemos encontrar a chave para a experiência Cristã do tempo. Para recuperá-la, entretanto, devemos ir além da legislação Constantiniana, a qual, tendo instituído compulsoriamente o Domingo como o dia semanal de descanso, transformou-o no substitutivo Cristão do Sabbath Judaico. Depois disso, o significado único e paradoxal do Dia do Senhor foi pouco a pouco esquecido. Mas seu significado provinha precisamente de sua relação com o Sabbath, ou seja, de uma compreensão total do entendimento bíblico do tempo. Na experiência religiosa Judaica o Sabbath, o sétimo dia, tinha uma importância tremenda: nele estava retratada a participação e a afirmação do homem na sacralidade da criação de Deus. “E Deus viu que isso era bom (...) e Deus abençoou o sétimo dia, e o santificou: porque nesse dia Ele descansou de todo o trabalho com que criou e modelou o mundo[1]”. O sétimo dia constituía assim a alegre aceitação do mundo criado por Deus como sendo bom. O descanso prescrito para esse dia, e que foi mais tarde obscurecido por prescrições e tabus mesquinhos e legalistas, não consiste absolutamente em nosso moderno “relaxamento”, na ausência de trabalho. Trata-se da participação ativa na “fruição sabática”, na sagrada plenitude da paz divina como fruto de todo trabalho, como o coroamento de todo o tempo. Ele tem, assim tanto uma conotação cósmica como escatológica.

 

Mas esse mundo “bom”, que os Judeus bendizem no sétimo dia, é ao mesmo tempo o mundo do pecado e da revolta contra Deus, e seu tempo é o tempo do exílio do homem e de sua alienação em relação a Deus. E assim, o sétimo dia aponta para um novo Dia do Senhor – o dia da salvação e da redenção, do triunfo de Deus sobre Seus inimigos. Nos escritos apocalípticos Judaicos tardios emerge a ideia de um novo dia que é ao mesmo tempo o oitavo – por estar além das frustrações e das limitações do “sétimo”, o tempo deste mundo – e o primeiro, porque com ele começa o tempo, o tempo do Reino. É dessa ideia que nasceu o Domingo Cristão.

 

Cristo se levantou dos mortos no primeiro dia após o Sabbath. A vida que irradiou do sepulcro estava além das inescapáveis limitações do “sétimo”, do tempo que conduz à morte. Ele era assim o início de uma nova vida e de um novo tempo. Ele era realmente o oitavo e o primeiro dia, e assim ele se tornou o dia da Igreja. O Cristo ressuscitado, de acordo com o Quarto Evangelho, apareceu aos seus discípulos no primeiro dia[2], e em seguida “depois de oito dias[3]”. Esse é o dia no qual a Igreja celebra a Eucaristia – o sacramento de sua ascensão ao Reino e de sua participação no banquete messiânico do “século futuro”, o dia no qual a Igreja realiza a si mesma como nova vida. Os mais antigos documentos mencionam que os Cristãos reuniam-se em statu die – num dia fixo – e nada ao longo da história do Cristianismo pode alterar a importância desse dia fixo.

 

“Um dia fixo”... Se o Cristianismo fosse uma fé puramente “espiritual” e escatológica não haveria necessidade de um “dia fixo”, porque o misticismo não tem interesse no tempo. De fato, para salvar as almas não existe necessidade de um “calendário”. E, se o Cristianismo não passasse de uma “nova religião”, ele teria estabelecido seu próprio calendário, com a oposição costumeira entre os “dias santos” e os “dias profanos” – aqueles que teriam que ser “guardados” e “observados” e aqueles religiosamente insignificantes. De fato, esses entendimentos surgiram bem depois. Mas esse nunca foi o significado do “dia fixo”. Ele não era considerado um “dia santo” oposto aos dias profanos, uma comemoração no tempo de eventos passados. Seu verdadeiro significado estava na transformação do tempo, não no calendário. Pois, de um lado, o Domingo permanecia sendo “um dos dias” (por mais de três séculos ele não constituiu um dia de descanso), o primeiro da semana, pertencendo inteiramente a esse mundo.  Mas por outro lado, nesse dia, através da ascensão eucarística, o Dia do Senhor se revelava e se manifestava em toda sua glória e em seu poder transformados como o fim desse mundo, como o começo do mundo futuro. E assim, por meio desse dia, todos os dias, todo o tempo era transformado num tempo de recordação e expectativa, lembrança de sua ascensão (“vimos a Luz verdadeira”) e expectativa de sua chegada. Todos os dias e todas as horas passavam a se referidas a esse fim de toda a vida “natural”, ao começo de uma nova vida. A semana já não era uma sequência de dias “profanos”, com um descanso num dia “santificado” ao final. Ela agora era um movimento do Monte Tabor para o mundo, do mundo para o “dia sem noite” do mundo futuro. Todo dia, toda hora, adquiriam agora uma nova importância, uma gravidade que nunca tiveram antes: cada dia era agora um passo desse movimento, um momento de decisão e testemunho, um tempo de significado definitivo. Assim, o Domingo não era um dia “sagrado” que deveria ser “observado” à parte em relação aos demais dias, e oposto a eles. Ele não interrompia o tempo com um êxtase místico “atemporal”. Ele não era uma quebra numa sequência sem sentido de dias e noites. Ao permanecer como um dos dias comuns, embora revelando-se através da Eucaristia como o oitavo e o primeiro dia, ele imprimiu a todos os dias seu verdadeiro sentido. Ele transformou o tempo desse mundo no tempo do fim, e o tornou simultaneamente o tempo do começo.

 

 

4

 

Devemos agora nos voltar para a segunda dimensão da experiência Cristã do tempo – para o chamado “ano Cristão”. Falar a respeito dele, naturalmente, é bem mais difícil do que falar sobre o Domingo, porque para o Cristão moderno a relação entre esse “ano Cristão” e o tempo se tornou incompreensível e, portanto, irrelevante. Em determinadas datas a Igreja comemora certos eventos do passado – a natividade, a ressurreição, a descida do Espírito Santo. Essas datas são ocasião para uma “ilustração” de certas afirmações teológicas, mas, como tais elas não se relacionam com o tempo real, nem são decorrências dele. Dentro da própria Igreja existem muitas “quebras” na rotina normal de suas atividades, e muitos Cristãos executivos de negócios e orientados para a ação considera, secretamente essas festas e celebrações como perda de tempo. E, se outros Cristãos as saúdam como sendo dias adicionais de descanso e “férias”, o fato é que ninguém pensa seriamente nelas como sendo o próprio coração da vida e da missão da Igreja. Em outras palavras, existe uma séria crise na própria ideia de festa, e é por aqui que devemos começar nossa discussão sobre o ano Cristão.

 

Festa implica alegria. E, se existe algo que nós – Cristão adultos sérios e frustrados desse século – vemos com suspeição, essa coisa é a alegria. Como podemos ser felizes quando tantas pessoas sofrem? Quando há tantas coisas a serem feitas? Como podemos nos divertir em festas e celebrações, quando as pessoas esperam de nós respostas “sérias” para seus problemas? Consciente ou inconscientemente os Cristãos aceitaram todo o ethos de nossa cultura infeliz e voltada para os negócios. Eles acreditam que a única maneira de ser levados “a sério” pelos “sérios” – vale dizer, pelo homem moderno – é ser também sérios, e assim reduzir a um “mínimo” simbólico aquilo que, no passado, era de forma tão extremada o centro da vida na Igreja – a alegria das festas. O mundo moderno relegou a alegria às categorias de “diversão” e “relaxamento”. Somente isso é justificado e permitido em nosso “tempo livre”; trata-se de uma concessão, de um compromisso. E os Cristãos chegaram a acreditar em tudo isso, ou antes, deixaram de acreditar que a festa, que a alegria tivesse algo a ver com os “problemas sérios” da vida em si, que ela pudesse ser a própria resposta Cristã a eles. Com todas essas conotações espirituais e culturais, o “ano Cristão” – a sequência das comemorações e celebrações litúrgicas – deixou de ser o gerador de poder, e agora é visto como uma espécie de decoração mais ou menos antiquada da religião. É como se fosse um tipo de ajuda “audiovisual” para a educação religiosa, mas que não constitui nem uma raiz da vida e ação Cristãs, nem uma “meta” para a qual estejam elas orientadas.

 

Para entender a verdadeira natureza – e a “função” – das festas devemos nos lembrar que o Cristianismo nasceu e pregou, em primeiro lugar, em culturas nas quais as festas e celebrações possuíam uma parte essencial e orgânica com toda sua visão de mundo e modo de vida. Pois para o homem do passado a festa não era algo acidental e “adicional”: era o que dava sentido à sua vida, liberando-o do ritmo animal de trabalho e descanso. A festa não constituíam uma simples “quebra” numa vida dura de trabalho – que de outro modo seria desprovida de significado – mas uma justificativa para esse trabalho, seu fruto mesmo, sua – por assim dizer – transformação sacramental em alegria e, portanto, em liberdade. Assim é que a festa era sempre profunda e organicamente relacionada com o tempo, com os ciclos naturais do tempo, com toda a estrutura da vida do homem no mundo. E, queiramos ou não, gostemos ou não, o Cristianismo aceitou e tornou próprio esse fenômeno fundamentalmente humano da festa, assim como aceitou o homem em sua totalidade e com todas as suas necessidades. Mas, como tudo o mais, os Cristãos aceitaram a festa não apenas dando a ela um novo significado, não apenas transformando seu “conteúdo”, como também a tomando, junto com a totalidade do homem “natural”, através da morte e da ressurreição.

 

Sim, como já dissemos, o Cristianismo representou, por um lado, o fim de toda alegria natural. Ele revelou sua impossibilidade, sua futilidade, sua tristeza – porque, ao revelar o home perfeito ele revelou o abismo da alienação do homem em relação a Deus e a inexaurível tristeza de sua alienação. A cruz de Cristo significou um fim de todo regozijo “natural”: de fato, ela o tornou impossível. Desse ponto de vista a triste “seriedade” do homem moderno possui certamente uma origem Cristã, ainda que isso tenha sido esquecido pelos próprios homens. Desde que o Evangelho foi pregado nesse mundo, todas as tentativas de retorno a uma “alegria pagã”, todos os “renascimentos”, todo “otimismo saudável” esteve condenado a fracassar. “Só existe uma tristeza”, disse Leon Bloy, “que é a de não ser santo”. E é essa tristeza que permeia de forma misteriosa toda a vida do mundo, sua fome e sede desenfreadas e patéticas pela perfeição, que mata toda alegria. O Cristianismo tornou impossível o simples regozijo com os ciclos naturais – como as colheitas e os ciclos lunares. Por ter relegado a perfeição da alegria a um futuro inacessível – como a meta e a finalidade de todo trabalho – ele transformou toda a vida humana em “esforço” e “trabalho”.

 

Mas por outro lado o Cristianismo foi a revelação e o dom da alegria, e assim, o dom da festa genuína. Toda noite de Sábado, na vigília da ressurreição, cantamos “pois pela Cruz veio a felicidade para todo o mundo”. Essa alegria é pura alegria, porque ela não depende de nada desse mundo, e não consiste na recompensa de nada. Ela é total e absolutamente um dom, uma charis, uma graça. E, sendo um puro dom, essa alegria possui um poder transformador, o único poder realmente transformador nesse mundo. Ela é o “selo” do Espírito Santo na vida da Igreja – na sua fé, esperança e amor.

 

 

5

 

“Pela Cruz veio a alegria para todo o mundo” – e não apenas para algumas pessoas com se fosse sua alegria pessoa e privada. Mais uma vez, se o Cristianismo fosse um puro “misticismo”, uma pura “escatologia”, não haveria necessidade de festas e celebrações. Uma alma santificada poderia se manter secretamente em festa independentemente do mundo, na medida mesma em que afastasse, libertando-se de seu tempo. Mas a alegria foi dada à Igreja para o mundo – para que a Igreja fosse a testemunha disso e para que ela transformasse o mundo com sua alegria. Essa é a “função” das festas Cristãs e o significado de sua permanência no tempo.

 

Para nós, a Páscoa e o Pentecostes – para nos limitarmos às duas festas iniciais e fundamentais que dão significado a todo o ano Cristão – eram primitivamente as comemorações de dois eventos do passado: a ressurreição de Cristo e a descida do Espírito Santo. Mas o que é uma “comemoração”? Não é a vida inteira da Igreja uma constante rememoração da morte e da ressurreição de Cristo? Não é sua vida inteira chamada a ser a manifestação do Espírito Santo? Na Igreja Ortodoxa, cada Domingo é o dia da ressurreição e cada Eucaristia é um Pentecostes. De fato, o entendimento das festas como comemorações históricas emergiu pouco a pouco depois que Constantino promoveu uma transformação em seu significado inicial e, por estranho que pareça, as divorciou de sua conexão viva com o tempo real. Assim é que hoje na Austrália a Páscoa é celebrada no outono e ninguém acha isso estranho, porque por muitos anos o calendário Cristão foi entendido como um sistema de dias santos a serem observados dentro do tempo, vale dizer, no meio dos dias “profanos”, mas sem nenhuma relação especial com eles.

 

Mas se a Igreja primitiva adotou, ou antes, simplesmente manteve como suas as grandes festas Judaicas do Pessach e do Pentecostes, não foi porque elas lembrassem a ressurreição de Cristo e a vinda do Espírito Santo (sua recordação era a própria essência da vida da Igreja como um todo), mas porque elas eram, mesmo antes de Cristo, o anúncio, a antecipação dessa experiência do  tempo e da vida no  tempo, de que a Igreja era a manifestação e a plenitude. Elas eram, para usarmos outra imagem, o “material” do sacramento do tempo que deveria ser realizado pela Igreja. Sabemos que ambas as festas se originaram como celebrações anuais da primavera e dos primeiros frutos da natureza. A esse respeito, elas era a própria expressão da alegria dos homens com a vida. Elas celebravam o mundo que voltava à vida depois da morte do inverno, tornando-se uma vez mais o alimento e a vida para os homens. E é significativo que essa festa “natural”, universal e abarcante – a festa da própria vida – tenha se tornado o ponto de partida e mesmo a fundação da longa transformação da ideia e da experiência da festa. É também significativo que nessa transformação cada nova etapa não aboliu ou substituiu a anterior, mas realizou-a com um significado mais profundo e vasto, até que todo o processo foi consumado no próprio Cristo. O mistério do tempo natural, a opressão do inverno e a libertação da primavera, realizou-se no mistério do tempo como história – a escravidão no Egito e a liberdade da Terra Prometida. E o mistério do tempo histórico foi transformado no mistério do tempo escatológico, de seu entendimento como Páscoa – a “passagem” para uma alegria definitiva de salvação e redenção, como movimento em direção à realização do Reino. E Cristo, “nossa Páscoa[4]”, realizou Sua passagem para o Pai, assumiu e realizou todos esses significados – a totalidade do movimento do tempo em todas as suas dimensões; e no “último e grande dia de Pentecostes” Ele inaugurou o novo tempo, o novo “Éon” do Espírito.

 

E assim a Páscoa não constitui a comemoração de um evento, mas – a cada ano – a plenitude do tempo em si, de nosso tempo real. Pois ainda vivemos nas mesmas três dimensões do tempo: no mundo da natureza, no mundo da história e no mundo da expectativa. E em cada um deles o homem permanece na busca secreta da felicidade, vale dizer, de um sentido definitivo e perfeito, de uma plenitude definitiva que ele não encontra nunca. O tempo sempre aponta para uma festa, uma alegria, que ele não pode por si só dar ou realizar. Tão necessitado de sentido, o tempo se torna a própria forma e a imagem da falta de sentido.

 

Mas esse sentido é dado na noite da Páscoa. E ele não é dado por meio de uma “explanação” ou mesmo de uma “comemoração”, mas como o próprio dom da alegria, da alegria da participação no novo tempo do Reino. Para ter essa experiência, a pessoa precisa se dirigir à Igreja Ortodoxa na noite da Páscoa, depois que a procissão percorreu a volta da igreja e se deteve na escuridão diante da porta fechada. Então as portas se abrem com o anúncio: “Cristo ressuscitou!”, e tem início da celebração da Páscoa. Que noite é essa, que São Gregório de Nissa disse se tornar mais brilhante do que o dia, e que os Ortodoxos chamam de “noite clara”? Podemos descrever os vários ritos, analisar os textos, mencionar milhares de detalhes, mas em última análise tudo isso é secundário. A única realidade é a alegria, e a alegria nos é dada.

 

Vinde todos, então, para a alegria de nosso Senhor

Ricos e pobres, dancem com júbilo!

Desfrutemos dos bens da bondade.

Que ninguém se lamente de sua pobreza, pois o reino universal foi revelado.

 

E o ofício completo não é senão uma resposta a essa alegria, sua aceitação, sua celebração, a afirmação de sua realidade.

 

A Páscoa do Senhor, da morte para a vida,

Da terra para os céus, que Cristo nosso Deus trouxe para nós...

 

Agora todas as coisas se enchem de luz,

Os céus e a terra e todos os lugares abaixo da terra.

Toda a Criação celebra a ressurreição de Cristo

Sobre a qual está fundamentada.

 

Celebramos a morte da morte,

A aniquilação do inferno,

O começo de uma vida nova e eterna.

E em êxtase cantamos louvores ao seu Autor.

 

Esse é o dia santo e escolhido,

O único Rei e Senhor dos Sábados,

A Festa das Festas e o Triunfo dos Triunfos.

 

Ó Cristo, grande e santíssima Páscoa,

Ó Verbo, Sabedoria e Poder de Deus!

Concede que Te comunguemos ainda mais intimamente

No dia do Teu Reino que não conhece o ocaso.

 

Chamamos a Páscoa de “sacramento do tempo”. De fato, a felicidade que é concedida nessa noite, a noite que transforma a noite numa noite “mais clara que o dia”, se torna a alegria secreta e o significado definitivo de todo o tempo, transformando assim o ano num “ano Cristão”. Depois da noite da Páscoa vem a manhã, depois outra noite e outro novo dia. O tempo recomeça, mas agora ele se enche “desde dentro”, com essa experiência única e escatológica da felicidade. Um raio de sol sobre o sombrio muro de uma fábrica, o sorriso num rosto humano, cada manhã chuvosa, a fadiga das tardes – tudo isso passa a ter como referência essa alegria, e não apenas aponta para além, como também se torna um sinal, uma marca, a “presença” secreta dessa alegria.

 

Por cinquenta dias depois da Páscoa nos é concedido viver nessa felicidade pascal, experimentar esse tempo como festa. E então chega o “último e grande” dia de Pentecostes, e com ele nosso retorno ao tempo real desse mundo. Nas Vésperas desse dia é dito aos Cristãos – pela primeira vez desde a Páscoa – que se ajoelhem. A noite se aproxima, a noite do tempo e da história, do esforço cotidiano, da fadiga e das tentações, das inescapáveis responsabilidades da vida. A época da Páscoa chega ao seu fim – mas na medida em que penetramos na noite, sabemos que o fim se transformou em começo, que todo o tempo agora  se constitui no tempo depois de Pentecostes (e é por isso que numeramos todos os Domingos a partir desse ponto até a próxima Pascoa). Esse é o tempo no qual a alegria do Reino, a “paz e a felicidade” do Espírito Santo, operam. “Não haverá separação, amigos”, disse Cristo.

 

O próprio tempo agora passa a ser medido pelo ritmo de fim e começo, de fim que se transforma em começo, e de começo que anuncia a realização da plenitude. A Igreja penetra no tempo e sua vida nesse mundo é jejum, vale dizer, uma vida de esforço, sacrifício, renúncia e morte. A própria missão da Igreja é de se tornar todas as coisas para todos os homens. Mas como poderia a Igreja realizar sua missão, como poderia ela ser a salvação do mundo, se não fosse ela, em primeiro lugar e acima de tudo, o divino dom da Felicidade, a fragrância do Espírito Santo, a presença no tempo da festa do Reino?

 

 

6

 

Depois da semana e do ano – o dia: a unidade de tempo mais imediata e direta. É aqui, na realidade da vida cotidiana, que a teologia do tempo, expressa na experiência do Domingo e da Páscoa, deve encontrar sua aplicação. Estamos cientes, é claro, que o ciclo diário dos ofícios, há tempos abandonado, não tem muito como ser restaurado. Mas o que precisa ser restaurado, ou antes redescoberto, é a relação da Igreja com o Cristão individual no tempo do dia, a relação que era (e que teoricamente ainda é) o tema e o conteúdo dos ofícios diários. Pois esse não eram “pausas para oração”, períodos de refresco espiritual e paz da mente, mas consistiam de fato em atos litúrgicos, ou seja, em atos realizados em benefício de toda a comunidade, como uma parte essencial da missão redentora da Igreja.

 

Contrariamente à nossa experiência secular do tempo, o dia litúrgico começa nas Vésperas, ou seja, no entardecer. Trata-se, é claro, de uma reminiscência da frase bíblica: “Fez o entardecer e o amanhecer, e foi o primeiro dia[5]”. Mas isso é mais do que uma reminiscência. Na verdade, é o fim de cada “unidade” do tempo quem revela seu padrão e seu significado, que lhe empresta sua realidade. O tempo sempre consiste em crescimento, mas somente no final podemos discernir a direção desse crescimento e ver seus frutos. É no final, e não no começo de cada dia que Deus viu que Sua criação era boa; foi no final da criação que Ele a entregou ao homem, e assim, é no final do dia que a Igreja inicia a liturgia da santificação do tempo.

 

Chegamos à Igreja, nós que estávamos no mundo tendo vivido muitas horas cheias, como de hábito, com trabalho e descanso, sofrimento e alegria, amor e ódio. Homens morreram e homens nasceram. Para alguns foi o dia mais feliz de suas vidas, um dia para ser lembrado para sempre. Para outros significou o fim de suas esperanças, a destruição de suas amas.  O dia todo está aqui agora – único, irreversível, irreparável. Ele se foi, mas seus resultados, seus frutos irão conformar o novo dia, pois o que fizemos permanece para sempre.

 

Mas o serviço de Vésperas não começa com um “diálogo” religioso do dia, como uma prece acrescentada a toda a demais experiência. Ela começa como o início, e isso implica uma “redescoberta”, em adoração e agradecimento, do mundo como criação de Deus. A Igreja nos leva como que ao primeiro crepúsculo no qual o homem, chamado por Deus à vida, abriu seus olhos e viu aquilo que Deus, em Seu amor, lhe havia dado, viu toda a beleza, toda a glória do templo no qual ele se encontrava, e deu graças a Deus. E nessa ação de graças ele se tornou ele mesmo.

 

Bendiz, o minh’alma o Senhor, bendiz ao Senhor...

Ó Senhor, quão maravilhosas são as tuas obras, a tudo fizeste com sabedoria.

A terra está cheia de Teus benefícios.

Cantarei ao Senhor por toda vida,

Cantarei ao Senhor enquanto eu existir[6].

 

Assim deve ser. Deve haver alguém nesse mundo – que rejeitou a Deus, e que, nessa rejeição, nessa blasfêmia, se tornou caos e escuridão – deve haver alguém que permaneça no seu centro, que distinga, que o veja outra vez como cheio de divinas riquezas, como uma taça cheia de vida e alegria, como beleza e sabedoria, e que agradeça a Deus por isso. Esse “alguém” é Cristo, o novo Adão, que restaura essa “vida eucarística”, que eu, o velho Adão, rejeitei e perdi; ele que me torna mais uma vez o q eu suo, e restaura o mundo em mim. E a Igreja está em Cristo, seu ação inicial é sempre uma ação de graças, o retorno do mundo a Deus.

 

Através do contraste com a beleza e a maravilha da criação, descobre-se, por outro lado, a escuridão e a falência do mundo, e esse é o segundo grande tema das Vésperas. Se o que diz o Salmo 104 é verdade, o mundo, tal como o conhecemos, é – por contraste – um pesadelo. Pelo fato de que primeiro vimos a beleza do mundo, podemos agora ver sua feiura, perceber o que perdemos, o modo como toda a nossa vida (e não um ou outro “deslize”) se tornou pecado, e podemos nos arrepender disso. Agora as luzes estão apagadas. As “portas reais” do santuário estão fechadas. O celebrante despiu suas vestimentas; esse é o homem nu e sofredor que clama do lado de fora do Paraíso, em plena consciência de seu exílio, de sua traição, de suas trevas, e ele diz ao Senhor: “Das profundezas eu clamo a Ti, Senhor!”. Diante da glória da criação deve haver uma enorme tristeza. Deus nos deu um novo dia, e podemos dizer o quanto destruímos esse dom que nos foi dado. Nós não somos Cristãos “bonzinhos” separados do resto do mundo mau. Se não nos vemos precisamente como representantes desse mundo, como o próprio mundo, se não carregamos seu peso todo nesse dia, nossa “piedade” pode até ser pia, mas não é Cristã.

 

Agora se inicia o terceiro tema das Vésperas: a redenção. A luz chega a esse mundo de pecado e escuridão: “Ó luz graciosa da santa glória do Pai, imortal, celestial, santo e bendito Jesus Cristo”. O mundo se encontra no entardecer, porque chegou o Único, que dá sentido a tudo; nas trevas desse mundo, a luz de Cristo revela mais uma vez a verdadeira natureza de todas as coisas. Não é o mesmo mundo de antes da vinda de Cristo: Sua vinda agora pertence ao mundo. O acontecimento definitivo do cosmo aconteceu.  Sabemos agora que o advento de Cristo deve transformar tudo o que se relaciona com nossas vidas. É por Sua causa que nosso coração glorifica a criação no início das Vésperas, apenas por ter Ele nos dado olhos para “contemplar a beleza das mãos de Deus em todas as Suas obras”. Agora que chegou o tempo de agradecer a Deus por Cristo, começamos entender que tudo se transformou, em Cristo, no seu verdadeiro esplendor. Na irradiação de Sua luz o mundo deixa de ser um lugar comum. O próprio chão sobre o qual estamos é um milagre de átomos esvoaçando no espaço. A escuridão do pecado é iluminada e seu peso é assumido. A morte perde sua finalidade, esmagada pela morte de Cristo. Num mundo no qual tudo o que parece ser presente se torna imediatamente passado, tudo o que está em Cristo se torna capaz de participar do eterno presente de Deus. Esse entardecer é o verdadeiro tempo de nossa vida.

 

E então chegamos ao último tema das Vésperas: o tema do fim. Ele é anunciado quando cantamos o hino do Velho Simeão (Nunc Dimittis). Os versos são atribuídos no Evangelho ao velho Simeão, que passou sua vida na expectativa constante do Messias prometido, porque ele teve uma visão na qual ele não morreria antes de vê-lo. Quando Maria e José levam o menino Jesus para ser apresentado a Deus no templo, ele estava lá e O recebeu em suas mãos, e o Evangelho recorda suas palavras:

 

Agora, Senhor, podes deixar Teu servo ir em paz, segundo a Tua palavra, porque meus olhos viram a Salvação que preparastes ante todos os povos, luz para iluminar as nações e glória de Israel Teu povo.

 

Simeão esperara toda sua vida, e finalmente o Menino Cristo foi-lhe entregue: ele segurou a Vida do mundo em suas mãos. Ali ele permaneceu por todo o mundo em sua expectativa e espera, e as palavras que ele utilizou para expressar seu agradecimento se tornaram as nossas. Ele pôde reconhecer o Senhor, porque estava esperando por Ele; ele O tomou em suas mãos porque era natural receber alguém amado em seus braços; e assim toda sua vida de espera se completou. Ele contemplou Aquele por quem aguardara tanto tempo. Ele realizou sua proposta de vida, e estava pronto para morrer.

 

Mas a morte para ele não representou uma catástrofe. Foi apenas a expressão natural da completação de sua espera. Ele não estava fechando seus olhos para a luz que veria pela última vez: sua morte era apenas o começo de uma visão interior dessa mesma luz. Do mesmo modo, as Vésperas constituem o reconhecimento de que o crepúsculo desse mundo se torna o anúncio do dia que não conhece ocaso. Neste mundo, todo dia termina na noite; o próprio mundo está diante da noite, pois ele não pode durar para sempre. Mas a Igreja segue afirmando que esse entardecer não é apenas um fim, mas também um começo, assim como cada entardecer é também o início de um novo dia. Em Cristo e por Cristo ele pode se tornar o começo de uma nova vida, do dia que não conhece ocaso. Pois nossos olhos viram a salvação e a luz que jamais se apaga. E por isso, o tempo desse mundo está prenhe de vida nova. Chegamos à presença de Cristo para oferecer a Ele nosso tempo, estendemos nossos braços para recebê-Lo. E ele preenche esse tempo Consigo mesmo, Ele o cura e o transforma – uma e outra vez – no t empo de salvação.

 

 

7

 

“Houve um entardecer e um amanhecer...”. quando despertamos, a primeira sensação é sempre a da noite, não da iluminação; estamos enfraquecidos, desprotegido. É como se fosse a primeira experiência real de vida de um homem retirado do calor familiar, em todo seu absurdo e toda sua solidão. A cada manhã descobrimos a inércia da vida em toda sua amorfa escuridão. Assim é que o primeiro tema das Matinas é, mais uma vez, a chegada da luz na escuridão. Ela não começa como as Vésperas, com a criação, mas com a queda. Mas nessa desesperança reside uma expectativa oculta, uma sede e uma fome. E nesse cenário a Igreja proclama sua alegria, não só contra a semente desse mundo, mas com sua realização plena. A cada manhã a Igreja anuncia que Deus é o Senhor, e ela começa a organizar a vida em torno de Deus.

 

Na Igreja, as primeiras luzes das Matinas são velas, como uma “antecipação” do sol. Então o próprio sol se levanta, dispersando as trevas do mundo, e a Igreja vê nisso o raiar da verdadeira Luz do mundo, o Filho de Deus. Sabemos que nosso Redentor vive, e que no meio do absurdo da vida Ele novamente se revelará a nós. Embora os azares da vida nos “tirem do ritmo”, a cada manhã podemos aclamar com o nascer do sol a vinda do longamente esperado Messias. Apesar de tudo, “esse é o dia que o Senhor preparou – e nele nos regozijamos e nos alegramos. Bendito o que vem em nome do Senhor”.

 

Na medida em que cresce a luz, o ofício se refere à nova manhã de um novo tempo. Assim como as Vésperas se referem ao crepúsculo de toda a experiência Cristã do mundo como um “ocaso”, também as Matinas se referem à manhã como sendo a “alvorada” da experiência Cristã da Igreja, como um início.

 

Essas duas dimensões complementares e absolutamente essenciais do tempo moldam nossa vida no tempo e, dando sentido ao tempo, o transformam e tempo Cristão. Essa dupla experiência é, de fato, aplicada a tudo o que fazemos. Estamos sempre entre a manhã e a tarde, entre Domingo e Domingo, entre Páscoa e Páscoa, entre as duas vindas de Cristo. A experiência do tempo como um fim dá uma importância absoluta a seja o que for que fazemos agora, e torna isso final, decisivo. A experiência do tempo como começo enche todo nosso tempo de alegria, por acrescentar a ele o “coeficiente” de eternidade: “Eu não morrerei, mas viverei e proclamarei as obras do Senhor”. Estamos a trabalho no mundo, e esse trabalho – em verdade, qualquer trabalho – é analisado em termos do mundo em si, e se torna sem significado, fútil, irrelevante. E a cada entardecer existe a corrida das mesmas pessoas, sujas e cansadas, voltando na direção oposta. Mas há muito, muito tempo um homem sábio olhou para essa corrida (cuja forma muda sempre, mas que permanece sem sentido) e disse:

 

Vaidade das vaidades! É tudo vaidade.

Que proveito retira o homem de todo o seu trabalho sob o sol?

Uma geração passa, outra vem,

Mas a terra permanece paras sempre.

O olho não se satisfaz com o que vê, nem o ouvido com o que ouve.

Não há nada de novo sob o sol...[7]

 

E isso permanece verdadeiro no mundo decaído. Mas nós, Cristãos, também nos esquecemos de que Deus redimiu o mundo. Por séculos pregamos a esse povo apressado: sua correria diária não tem sentido, é preciso aceitar isso – e então você poderá ser recompensado em outro mundo com um descanso eterno. Mas Deus nos revelou e nos ofereceu essa Vida eterna em meio ao tempo – e em meio da correria do tempo – como sendo seu segredo e seu objetivo. E assim Ele transformou o tempo, e nosso trabalho no tempo, no sacramento do mundo futuro, na liturgia da realização e da ascensão. É quando encontramos o próprio fim da autossuficiência do mundo que ele recomeça para nós como a matéria do sacramento que devemos realizar em Cristo.

 

“Nada há de novo sob o sol”. E cada dia, cada minuto, ressoa agora como uma afirmação vitoriosa: “Vede, eu fiz novas todas as coisa, Eu sou o Alfa e o Ômega, o princípio e o fim...[8]”.



[1] Gênesis 1: 25, 2: 3.

[2] João 20: 19.

[3] João 20: 26.

[4] I Coríntios 5: 7.

[5] Gênesis 1: 5.

[6] Salmo 104.

[7] Eclesiastes 1.

[8] Apocalipse 21: 5-6.