terça-feira, 17 de setembro de 2019

Georges Florovsky - Criação e Redenção - V. As Dimensões da Redenção







Cur Deus Homo?
O motivo da Encarnação.

“Eu sou o Alfa e o Ômega”.
(Apocalipse 1: 8)

I

Desde o princípio, a mensagem Cristã foi uma mensagem de Salvação, e, de acordo com isso, nosso Senhor foi retratado basicamente como um Salvador, que veio para redimir Seu povo da escravidão do pecado e da corrupção. O próprio fato da Encarnação era usualmente interpretado, na teologia do Cristianismo primitivo, a partir de uma perspectiva de Redenção. As concepções equivocadas a respeito da Pessoa de Cristo, contra as quais a Igreja primitiva teve que lutar, foram criticadas e refutadas precisamente porque tendiam a solapar a realidade da Redenção humana. Era de opinião geral que o próprio sentido da Salvação estava em que a união íntima entre Deus e o homem havia sido restaurada, e isso se inferia devido a que o Redimido tinha que permanecer imutável de ambos os lados, ou seja, que Ele, em primeiro lugar, era tanto Divino como humano, pois, de outro modo, a comunhão entre Deus e o homem, que havia se partido, não poderia ser restabelecida. Essa foi a principal linha de raciocínio de Santo Atanásio em sua contenda com os Arianos, de São Gregório de Nazianze em sua refutação ao Apolinarianismo, e ainda de outros escritores dos séculos IV e V. “Pois é salvo aquilo que está unido a Deus”, disse São Gregório de Nazianze. O aspecto redentor e o impacto da Encarnação eram enfaticamente reforçados pelos Padres. O propósito e o efeito da Encarnação eram definidos precisamente como a Redenção do homem, e sua restauração às condições originais que haviam sido destruídas pela queda e o pecado. O pecado do mundo foi ab-rogado e eliminado pelo Único Encarnado, e somente Ele, por ser a um tempo Divino e humano, poderia tê-lo feito. Por outro lado, seria injusto afirmar que os Padres viam o propósito redentor como a única razão para a Encarnação, de maneira a que ela não teria acontecido caso o homem não houvesse pecado. Essa questão, assim colocada, nunca foi desenvolvida pelos Padres. A questão a respeito do motivo último da Encarnação nunca foi discutida na era Patrística. O problema da relação entre o mistério da Encarnação e o propósito original da Criação nunca foi colocado pelos Padres; eles jamais elaboraram esse ponto sistematicamente. “Talvez seja verdadeiro dizer que o pensamento de uma Encarnação independente da Queda se harmonize com o teor geral da teologia Grega. Algumas frases patrísticas parecem implicar que esse pensamento tenha aparecido aqui e ali, e talvez mesmo, tenha sido discutido[1]”. Mas essas “frases patrísticas” nunca foram coletadas e examinadas. De fato, os mesmos Padres se expressaram a favor de opiniões opostas. Não é o bastante reunir frases, retirando-as de seu contexto e ignorando o propósito, muitas vezes polêmico, por cuja razão tenham sido escritas. Muitas dessas “frases patrísticas” eram colocações “ocasionais”, e só é possível empregá-las com grande cuidado e precaução. Seu significado específico só pode ser alcançado quando lidas dentro do contexto, vale dizer, a partir da perspectiva do pensamento de cada escritor em particular.


II

Rupert de Deutz (1075-1129) parece ter sido o primeiro dentre os teólogos medievais a levantar formalmente a questão do motivo da Encarnação, e sua posição era de que a Encarnação pertencia ao desígnio original da Criação e que, portanto, era independente da Queda. Em sua interpretação, a Encarnação constituía a consumação do propósito criativo de Deus, um objetivo em si e não meramente um remédio redentor para a falha humana. Outro teólogo, o alemão Honorius de Autun (1080-1151) tinha a mesma convicção. Os grandes doutores do século XIII, como Alexandre de Hales (1185-1245) e Albert Magnus (1193-1280), admitiam a ideia de uma Encarnação independente da Queda, como a solução mais conveniente para o problema. Duns Scotus (1266-1308) foi quem elaborou toda a concepção com grande cuidado e consistência lógica. Para ele a Encarnação independente da Queda era não apenas a assumpção mais conveniente, como também uma pressuposição doutrinal indispensável. Para ele, a Encarnação do Filho de Deus era a verdadeira razão de toda a criação. De outro modo, essa suprema ação de Deus teria sido algo meramente acidental, ou “ocasional”. “Mais uma vez, se a Queda fosse a causa da predestinação de Cristo, seguir-se-ia daí que a maior obra de Deus seria não mais do que ocasional, pois a glória de tudo não seria tão intensa como a de Cristo, e pareceria irrazoável pensar que Deus tivesse renunciado a essa obra por causa das boas ações de Adão, caso este não houvesse pecado”. Para Duns Scotus, toda a questão residia precisamente na ordem da “predestinação” ou propósito divino, isso é, na ordem dos pensamentos no Divino conselho da Criação. Cristo, o Encarnado, foi o primeiro objeto da vontade criativa de Deus, e foi por causa de Cristo que todo o resto foi criado. “A Encarnação de Cristo não foi prevista ocasionalmente, mas foi vista como um fim imediato por Deus desde a eternidade; assim, falando a respeito de coisas que foram predestinadas, Cristo, em sua natureza humana, foi predestinado antes do que tudo, uma vez que é Ele quem está mais próximo do fim”. Essa ordem dos “propósitos” ou das “previsões” era, evidentemente, apenas lógica. A ênfase principal de Duns Scotus estava no caráter incondicional e primordial do decreto Divino da Encarnação, visto dentro da perspectiva total da Criação. Tomás de Aquino (1225-1274) também discutiu extensamente a questão. Ele viu o peso total dos argumentos em favor da opinião de que, mesmo independente da Queda, “Deus teria se tornado Encarnado”, e citou a frase de Santo Agostinho: “na Encarnação de Cristo, mais coisas devem ser consideradas além da absolvição do pecado[2]”. Mas Aquino não pôde encontrar, nem na Escritura, nem nos textos Patrísticos, um testemunho definitivo dessa Encarnação independente da Queda, e assim ele se inclinou a acreditar que o Filho de Deus não teria se encarnado se o primeiro homem não tivesse pecado: “Ainda que Deus pudesse se encarnar independentemente da existência do pecado, não obstante seria mais apropriado dizer que, se o homem não houvesse pecado, Deus não teria se tornado encarnado, dado que na Sagrada Escritura a razão da Encarnação está no pecado do primeiro homem”. O mistério insondável da vontade Divina só pode ser compreendido pelo homem se for plenamente atestado pela Sagrada Escritura, “somente na medida em que essas coisas são transmitidas pela Sagrada Escritura”, ou, como diz Aquino em outra parte, “somente quando informadas pela autoridade dos santos, a quem Deus revelou Sua vontade”. Somente Cristo conhece a resposta certa para essa questão: “A verdade a respeito disso somente Ele a conhece, Ele que nasceu e que não erra, porque também Ele o quis”. Boaventura (1221-1274) sugeriu a mesma cautela. Comparando as duas opiniões – uma a favor da Encarnação independente da Queda, a outra dependente dela – ele concluiu: “Ambas as opiniões excitam a alma à devoção por meio de diferentes considerações: a primeira, é verdade, é mais condizente com o julgamento da razão; mas a segunda parece ser mais agradável à piedade da fé”. É preciso confiar mais no testemunho direto das Escrituras do que nos argumentos da lógica humana. De modo geral, Duns Scotus foi seguido pela maior parte dos teólogos da Ordem Franciscana, e por muitos fora dela, como, por exemplo, Dionysius Carthusianus, Gabriel Biel, John Wessl, e, por ocasião do Concílio de Trento (1545-1563), por Giacomo Nachianti, Bispo de Chiozza, bem como por alguns dos primeiros Reformadores, como Andreas Osiander. Essa opinião recebeu forte oposição de outros, não apenas dos Tomistas radicais, e todo o problema foi muito discutido, tanto por Católicos Romanos como por teólogos Protestantes ao longo do século XVII. Dentre os defensores Católicos Romanos do decreto absoluto da Encarnação podemos mencionar especialmente Francisco de Sales e Malebranche. Esse último insistiu fortemente na necessidade metafísica da Encarnação, praticamente independente da Queda, pois, caso contrário – afirmava – não haveria razão adequada, nem propósito para o ato da Criação em si. A controvérsia prossegue entre os teólogos Católicos Romanos, algumas vezes acalorada e vigorosamente, e a questão não ficou resolvida. Dentre os Anglicanos, no último século, o Bispo Westcott arguiu uma “motivação absoluta”, em seu admirável ensaio “O Evangelho da Criação”. Mais recentemente, o Padre Sergei Bulgakov foi de opinião de que a Encarnação deveria ser vista como um decreto absoluto de Deus, anterior à catástrofe da Queda.


III

No decurso dessa longa discussão, um apelo recorrente foi feito ao testemunho dos Padres. Estranhamente, o item mais importante foi deixado de lado nessa antologia de citações. Uma vez que a questão do motivo da Encarnação nunca foi formalmente levantada durante a era Patrística, muitos dos textos empregados nas discussões ulteriores não forneceram nenhuma orientação direta. São Máximo o Confessor (580-662) parece ter sido o único dos Padres que estava diretamente preocupado com o problema, embora não da mesma maneira que os teólogos do Ocidente. Ele colocou claramente que a Encarnação devia ser vista como um propósito absoluto e primário de Deus no ato da Criação. A natureza da Encarnação, dessa união da majestade Divina com a fraqueza humana, permanece um mistério insondável, mas podemos pelo menos captar a razão e o propósito desse mistério supremo, seu logos e seu skopos. E essa razão original, esse propósito último, na opinião de São Máximo, era precisamente a Encarnação em si e nossa consequente incorporação ao Corpo do Encarnado. As frases de São Máximo são diretas e claras. Nas Questio ad Thalassium, existe um comentário a I Pedro 1: 19-20: “Cristo era como um cordeiro sem inculpável e imaculado, que havia sido predestinado desde a fundação do mundo”. Agora, a questão é: São Máximo começa por sumarizar brevemente o verdadeiro ensinamento a respeito da Pessoa de Cristo, e então prossegue: “Esse é o fim abençoado, por cuja causa todas as coisas foram criadas. Esse é o propósito Divino, que foi pensado desde o início da Criação, e ao qual denominamos como a plenitude almejada. Toda a criação existe tendo em vista essa plenitude, mas essa plenitude não existe em função de nada que tenha sido criado. Uma vez que Deus teve totalmente em vista esse fim, então Ele produziu as naturezas das coisas. Esse é verdadeiramente o cumprimento da Providência e de todo o planejado. Através disso existe uma recapitulação a Deus daquilo que foi criado por Ele. Esse é o mistério que circunscreve todas as eras, o maravilhoso plano de Deus, acima do infinito e infinitamente pré-existente às eras. O Mensageiro, que é essencialmente Ele próprio o Verbo de Deus, se tornou homem tendo em vista essa realização. E devemos dizer que foi Ele próprio que restaurou as profundezas mais interiores manifestadas da bondade ordenada pelo Pai; e Ele revelou a plenitude em Si próprio, por quem a criação recebeu o começo de sua verdadeira existência. Pois foi por causa de Cristo, vale dizer, por causa do mistério referente a Cristo, que todo o tempo e tudo o que existe no tempo teve sua existência, do começo ao fim, em Cristo. Pois antes do tempo existiu secretamente uma determinação da união das eras, do determinado com e Indeterminado, do mensurável com o Incomensurável, do finito com o Infinito, da criação com o Criador, do movimento com o repouso – uma união que foi tornada manifesta em Cristo nos últimos dias[3]”. É preciso distinguir cuidadosamente entre o ser eterno do Logos, no seio da Santa Trindade, e a “economia” da Encarnação. A “previsão” se refere precisamente à Encarnação. “Dessa maneira Cristo estava previsto, não tal como Ele era de acordo com Sua natureza, mas como mais tarde ele viria a aparecer encarnado para nossa salvação de acordo com a economia final[4]”.  A “absoluta predestinação” de Cristo é aludida aí com toda clareza. Essa convicção estava em total acordo com o teor geral do sistema teológico de São Máximo, e ele voltou a esse problema diversas vezes, tanto em respostas a Thalassius como em sua Ambigua. Por exemplo, em conexão com Efésios 1: 9, São Máximo diz: “[por Sua Encarnação e por nossa era] Ele nos mostrou o propósito pelo qual fomos feitos e a enorme boa vontade de Deus para conosco antes das eras[5]”. Por sua simples constituição o homem antecipa em si “o grande mistério do propósito Divino”, a consumação última de todas as coisas em Deus. Para São Máximo, toda a história da Divina Providência está dividida em dois grandes períodos: o primeiro culmina com a Encarnação do Logos, e constitui a história do rebaixamento Divino (a condescendência, “através da Encarnação”); o segundo é a história da ascensão humana à glória da deificação, como se fosse uma extensão da Encarnação a toda a criação. “Dessa forma, podemos dividir o tempo em duas partes de acordo com seu desígnio, e podemos distinguir cada uma das eras relativamente ao mistério da Encarnação do Divino, e as eras concernentes à deificação do humano pela graça (...) Resumidamente: tanto as eras que se referem à descida de Deus ao homem, como as que começam com a ascensão do homem a Deus (...) Ou, para expressar melhor, o começo, o meio e o fim de todas as eras, as que já se foram, as do tempo presente e aquelas que ainda virão, tudo isso é nosso Senhor Jesus Cristo[6]”. Na visão de São Máximo, a consumação última está ligada com a vontade e o propósito primordiais criadores de Deus, e assim toda sua concepção é estritamente “teocêntrica”, ao mesmo tempo de também é “Cristocêntrica”. Mas, claramente, em sentido algum isso obscurece a triste realidade do pecado, da absoluta miséria da existência pecadora. A grande ênfase é colocada por São Mácimo na conversão e na limpeza da vontade humana, na luta contra as paixões e o mal. Mas ele vê a tragédia da Queda e a apostasia do criado a partir de uma perspectiva mais ampla do plano original da Criação.


IV

Qual é o verdadeiro peso do testemunho de São Máximo? O que existe aí além de uma “opinião pessoal”, e onde repousa a autoridade de tal “opinião”? É bastante claro que, em relação à “motivação” primeira e última da Encarnação, nada além de uma resposta “hipotética” (ou “conveniente”) pode ser dada. Mas muitas afirmações doutrinais são precisamente afirmações hipotéticas, ou “teologúmenas”. E parece que a “hipótese” de uma Encarnação independente da Queda é, no mínimo, possível dentro do sistema da teologia Ortodoxa, e se encaixa bastante bem na principal linha do ensinamento Patrístico. Uma resposta adequada para a questão do “motivo” da Encarnação pode ser dada apenas dentro do contexto da doutrina geral da Criação.



[1] A frase é do Bispo Anglicano Brooke Foss Westcott, em “O Evangelho da Criação”, 1892 (NT).
[2] De Trinitate, XIII, 17.
[3] P.G. XC, 621, A-B.
[4] P.G., XC, 624D.
[5] P.G., 1097C.
[6] P.G., XC, 320 B-C.

sexta-feira, 30 de agosto de 2019

Georges Florovsky - Criação e Redenção - IV. O Mal






A existência do Mal enquanto paradoxo

Num mundo que foi criado por Deus e cujas leis e propósitos foram estabelecidos pela sabedoria e a bondade Divinas – como é possível que exista o mal? Pois o mal é precisamente aquilo que se opõe e resiste a Deus, que perverte Seus desígnios e repudia Seus mandamentos. O mal é aquilo que não foi criado por Deus. E, uma vez que a vontade Divina estabelece as razões para tudo o que existe – e somente essa Soberania pode estabelecer “razões suficientes” – podemos afirmar que o mal, enquanto mal, existe apesar da falta de razões, que ele existe sem que haja uma única razão para suportar sua simples existência. Como colocou São Gregório de Nissa, ele é “uma erva que não foi plantada, sem sementes e sem raízes”. Podemos dizer: phaenomenon omnino non fundantum. Somente Deus pode estabelecer os fundamentos do mundo.

Certamente, sempre existem, e em toda parte, causas e razões para que haja o mal. Mas a causalidade do mal é profundamente particular. As causas e razões do mal são sempre um absurdo, mais ou menos velado. Essa estranha causalidade não está incluída na “cadeia” ideal da causalidade universal de Deus; ela a fende e desfigura. Trata-se de uma causalidade rival àquela do Criador, como se provinda de um destruidor do mundo. E esse poder destruidor, de onde vem ele? Pois todo poder real pertence somente a Deus. Podemos nos perguntar em que medida e existência do mal é compatível com a existência de Deus. Mas, não obstante, esse poder ilegítimo não constitui de modo algum um fantasma anêmico. Ele é realmente uma força, uma energia violenta. E a oposição do mal a Deus é extremamente ativa. O Bem é seriamente limitado e oprimido pela insurreição do mal. O próprio Deus está engajado numa luta contra os poderes das trevas. E, nessa luta, existem perdas reais, existe uma perpétua diminuição do Bem. O mal constitui um perigo ontológico. A harmonia universal, desejada e estabelecida por Deus, é de fato decomposta. O mundo entra em queda. Todo o mundo se vê cercado pela luz crepuscular do nada. Já não se trata daquele mundo que foi concebido e criado por Deus. Aparecem inovações mórbidas, novas existências – falsas existências, mas reais. O mal acrescente algo àquilo que fôra criado por Deus, ele possui uma força “milagrosa” de imitação da criação – de fato, o mal é produtivo em sua destruição. No mundo decaído existe um incompreensível excedente, um excedente que penetrou na existência contra a vontade de Deus. Num certo sentido, o mundo foi roubado de seu Mestre e Criador. Trata-se de algo mais do que um paradoxo intelectual: é, na verdade, um escândalo, uma tentação terrível para a fé, porque, acima de tudo, essa destruição da existência pelo mal é, em larga medida, irreparável. A arrogante esperança “universalista” nos é proibida pelo testemunho direto da Santa Escritura e pelo ensinamento explícito da Igreja. Para os “filhos da perdição” estão reservadas as trevas exteriores no século futuro! No caso da perseverança do mal, todas as devastações e perversões produzidas por ele ficarão preservadas para sempre na paradoxal eternidade do inferno. O inferno é um testemunho sinistro do assombroso poder do mal. No chamado final dessa histórica luta entre a Bondade Divina e o mal, toda devastação produzida pelos seres não arrependidos só será conhecida pelo decreto final de condenação. A fenda perversa, introduzida no mundo de Deus por um poder usurpador, parece eterna. A unidade do mundo está comprometida para sempre. O mal parece ter sua conquista eterna. A obstinação no mal, sua decidida impenitência, não é nunca apagada pela onipotente compaixão de Deus. Estamos agora em pleno reino do mistério completo.

A existência do Mal enquanto mistério.

Deus tem Sua resposta ao mundo do mal. “A antiga lei da liberdade humana”, como diz Santo Irineu, é sempre respeitada por Deus, que desde o princípio concedeu essa dignidade aos serres espirituais. Toda e qualquer coerção ou compulsão de parte da Divina Graça está excluída. De fato, Deus respondeu ao autoritarismo do mal de uma vez por todas através de Seu Filho amado, que veio à terra para carregar os pecados do mundo e os pecados de toda a humanidade. A resposta absoluta de Deus ao mal foi a Cruz de Jesus, os sofrimentos do Servo de Deus, a Morte do Filho encarnado. “O mal começou sobre a terra, mas ele inquietou os céus, e provocou a descida do Filho de Deus à terra”, disse um pregador Russo do século XIX. O mal fez sofrer o próprio Deus, e Ele aceitou esse sofrimento até o final. E a glória da vida eterna brilhou vitoriosamente desde o sepulcro do Deus encarnado. A Paixão de Jesus foi um triunfo, uma vitória decisiva. Mas foi principalmente um triunfo do Amor Divino que chamou e aceitou sem coerção alguma. Desde esse momento, a existência do mal passou a nos ser dada apenas no contexto da estrutura desse Amor de Deus que sofre conosco. E mesmo esse Amor, mesmo essa sublime majestade de Deus, se revelam a nós na enigmática estrutura do mal e do pecado... Felix culpa quae tantum et talem meruit habere Redemptorem[1].

Costuma-se definir o mal como uma ausência, um nada. Certamente, o mal jamais existirá por si mesmo, mas apenas dentro da Bondade. O mal é uma pura negação, uma privação ou uma mutilação. Indubitavelmente, o mal é uma falta, um defeito, um dejectus. Mas a estrutura do mal é, antes, antinômica.  O mal não é um vazio feito de nada, mas um vazio que existe, que engole e devora as coisas. O mal é desprovido de potência: ele é incapaz de criar, mas sua energia destrutiva é enorme. O mal nunca é ascendente, ele é sempre descendente. Mas o simples rebaixamento que ele provoca é assustador. Entretanto, existe uma grandeza ilusória em si, nesse rebaixamento do mal. Ocasionalmente, pode haver algo de gênio no mal e no pecado. O mal é caótico, ele consiste numa separação, numa decomposição em progresso constante, numa desorganização de toda a estrutura da existência. Mas o mal é também, sem dúvida, vigorosamente organizado. Tudo, em seu triste domínio de corrupção e ilusão, é ambíguo e anfibólico. Sem dúvida, o mal vive apenas por intermédio da vontade de Deus, que ele deforma, e que adapta às suas necessidades. Mas esse “Universo” deformado constitui uma realidade que afirma a si própria.

Na verdade, o problema do mal não é simplesmente uma questão filosófica, e é por isso que ele nunca pode ser resolvido no plano neutro de uma teoria da existência. Ele tampouco constitui uma questão ética, e no plano da moral natural é impossível superar a correlatividade entre o bem e o mal. O problema do mal só adquire seu verdadeiro caráter sobre o plano religioso. E o significado do mal consiste numa oposição radical a Deus, uma revolta, uma desobediência, uma resistência. E a única fonte do mal, no sentido estrito do termo, é o pecado, a oposição a Deus e a trágica separação em relação a Ele. As especulações a respeito da liberdade de escolha são sempre estéreis e ambíguas. A liberdade de escolha, a libertas minor de Santo Agostinho e o Qelhema gnwmikon (vontade gnômica) de São Máximo o Confessor, constitui uma liberdade desfigurada, uma liberdade diminuída e empobrecida, uma liberdade tal como existe depois da queda, entre os seres decaídos. A dualidade de propósitos, as direções correlativas, não pertencem à essência da liberdade primordial dos seres inocentes. Esta deve ser restaurada nos pecadores renitentes por meio do ascetismo e da Graça. E o pecado original não apenas constituiu uma escolha errada, uma opção na direção errada, como uma recusa à ascensão a Deus, uma deserção do serviço a Deus.

De fato, tal escolha não era possível ao primeiro pecador porque o mal ainda não existia como uma possibilidade ideal. Claro, se ele se tornou uma escolha, não foi uma escolha entre o bem e o mal, mas uma escolha entre Deus e si mesmo, entre o serviço e a indolência. E é precisamente nesse sentido que Santo Atanásio interpreta a queda e o pecado original em sua obra Contra Gentes. A vocação do homem primordial, inata em sua própria natureza, era de amar a Deus com devoção filial e servi-Lo no mundo no qual o homem tinha sido designado como profeta, sacerdote e rei. Era um apelo do amor paterno de Deus ao amor filial do homem. Sem dúvida, seguir a Deus envolvia uma rendição total aos braços Divinos. Não era ainda um sacrifício. O homem inocente não possuía nada que pudesse sacrificar, pois tudo o que ele tinha provinha da Graça de Deus. Existe aqui algo de mais profundo do que a voluptuosa ligação com o mundo. Antes, o que aconteceu foi um engano amoroso. De acordo com Santo Atanásio, a queda do homem consistiu precisamente no fato de que o homem se limitou a si próprio, que o homem se tornou como que apaixonado por si mesmo. E por meio dessa concentração sobre si mesmo o homem se separou de Deus e quebrou o contato livre e espiritual que tinha para com Ele. Foi uma espécie de delírio, uma obsessão auto-erótica, um narcisismo espiritual. E com isso esse homem se isolou de Deus, e logo se tornou consciente de ter se envolvido num fluxo cósmico exterior. Podemos dizer quer isso foi uma desespiritualização da existência. Todo o resto veio como resultado disso – a morte e a decomposição da estrutura humana. De qualquer modo, a queda aconteceu primeiro no domínio do Espírito, assim como já acontecer ano mundo angélico. O significado do pecado original é o mesmo em toda parte – autoerotismo, orgulho e vaidade. Todo o demais não passa de uma projeção dessa catástrofe espiritual nas diferentes áreas da estrutura humana. O mal veio de cima, não de baixo: do espírito criado, não da matéria. Isso é mais profundo do que uma falsa escolha ou direção, mais profundo mesmo do que a escolha entre um bem inferior e outro superior. Antes, foi a infidelidade do amor, a insana separação em relação ao Único digno de afeição e amor. Essa infidelidade foi a fonte única do caráter negativo do mal. Ela foi a negação primordial, e foi fatal.

É necessário tomar precauções e não identificar a enfermidade da natureza decaída com a imperfeição inerente da natureza criada. Não existe nada de mórbido ou sinistro na “imperfeição natural” da natureza criada, exceto aquilo que a penetrou “desde cima” depois de consumada a queda. Na natureza anterior à queda, talvez pudéssemos falar em falhas ou faltas; mas no mundo decaído passa a existir algo mais – uma perversão, uma revolta, uma blasfêmia vertiginosa, uma violência. É o domínio da usurpação. A escura maré desse amor pervertido engole todas as criaturas e o cosmo inteiro. Por detrás de todas as negações do mal podemos sempre discernir algo quase positivo, essa licenciosidade inicial, a arbitrariedade egoísta das personalidades finitas. O mundo decaído é descentralizado, ou antes, ele é orientado em torno de um centro imaginário e fictício. Podemos talvez dizer que o círculo (com um centro único) foi deformado, tornando-se uma elipse com dois pontos de referência – Deus e o anti-Deus. A existência, em qualquer caso, foi dinamicamente dividida em dois. Passam a existir duas tendências que se interceptam e se cruzam, embora permanecendo ambas radicalmente distintas. Podemos dizer que existem dois mundos dentro de um: existem Duas Cidades de Santo Agostinho. O mal, começando como um ateísmo prático, colocou-se no lugar de Deus, resultando daí num ateísmo teórico e, consequentemente, numa decidida deificação de si mesmo. E nesse mundo dualizado a verdadeira liberdade não existe. A liberdade de escolha é apenas um remoto e pálido reflexo da liberdade real.

O mal é criado por agentes pessoais. O mal, no sentido estrito, só existe nas pessoas ou em suas criações e atos. O mal físico e cósmico também se origina em atos pessoais. E é por isso que o mal tem poder, que ele pode ser ativo. Pois o mal é uma atividade pessoal perversa. Mas essa atividade se espalha inevitavelmente num nível impessoal. O mal despersonaliza a própria personalidade. A completa despersonalização, é claro, jamais pode ser alcançada; existe um limite potencial que jamais pode ser atingido. Mas a tendência e a aspiração ao mal rumo a esse limite de total desintegração se acentuam energicamente por toda parte. Mesmo os demônios nunca deixam de ser pessoas. A forma intrínseca de sua existência não pode ser perdida. Mas, como a personalidade é a “imagem de Deus” nos seres espirituais, o caráter pessoal só pode ser preservado numa constante conversação com Deus. Separada de Deus a personalidade evanesce, é ferida por uma esterilidade espiritual. A personalidade isolada, que se fecha sobre si, em geral perde a si mesma. No estado de pecado existe sempre uma tensão entre duas solicitações interiores: o “eu” e algo impessoal, representado por instintos, ou antes, por paixões.

As paixões são o lugar, o assento do mal na pessoa humana. As “paixões” – ta paqh – dos Padres e dos mestres da espiritualidade Grega, são ativas, elas capturam – é a pessoa possuída pelas paixões que é passiva, é ela que sofre o constrangimento. As paixões são sempre impessoais: elas constituem uma concentração de energias cósmicas que tornam a pessoa humana prisioneira, escrava. Elas são cegas e cegam aqueles a quem possuem. O homem passional, o “homem das paixões” não age mais por si, mas é agido desde fora: fata trahunt. Ele frequentemente perde sua consciência de ser um agente livre. Ele duvida da existência e da possibilidade da liberdade em geral. Ele antes adota um conceito de realidade “necessarionista” (na expressão de Charles Rénouvier). Como consequência, ele perde sua personalidade, sua identidade pessoal. Ele se torna caótico, com múltiplas faces, ou antes: máscaras. O “homem das paixões” de modo algum é livre, embora possa dar a impressão de atividade e energia. Ele não passa de uma “bola” de influências impessoais. Ele está hipnotizado por essas influências que de fato têm poder sobre si. Arbitrariedade não é liberdade. Ou talvez seja uma liberdade imaginária que gera servidão. A vida espiritual começa exatamente com a luta contra as paixões. E a “impassibilidade” é, com efeito, o principal objetivo da ascensão espiritual.

A “impassibilidade” – a apaqeia dos Gregos – é, em geral, mal entendida e interpretada. Não se trata de uma indiferença, de uma fria insensibilidade do coração. Ao contrário, ela é um estado ativo, um estado de atividade espiritual, que só se pode adquirir depois de muitas lutas e experiências difíceis. A impassibilidade é, antes, uma independência em relação às paixões. O “eu” de cada pessoa é finalmente resgatado, liberto de uma escravidão fatal. Mas só é possível resgatar a si mesmo em Deus. A verdadeira impassibilidade só pode ser adquirida mediante um encontro com o Deus vivo. O caminho que conduz até aí é um caminho de obediência, até mesmo de servidão a Deus, mas essa servidão gera a verdadeira liberdade, uma liberdade concreta, a real liberdade dos filhos adotivos de Deus. No mal, a personalidade humana é absorvida pelo meio impessoal, e mesmo um pecador pode pretender que é livre. Em Deus, a personalidade é restaurada e reintegrada no Espírito Santo, embora uma severa disciplina seja imposta ao indivíduo.

O mal se revela a nós no mundo, em primeiro lugar, sob os aspectos do sofrimento e da tristeza. O mundo é vazio, frio, indiferente (conforme e “natureza indiferente” de Pushkin). É como uma terra devastada onde não há resposta. Todos nós sofremos por causa do mal. Disseminado por toda parte no mundo, o mal causa sofrimento. E a contemplação desse sofrimento universal nos leva às vezes à beira do desespero. O sofrimento universal não foi descoberto pela primeira vez por Schopenhauer. Ele já havia sido atestado por São Paulo[2], que nos forneceu uma explicação bastante clara: o mal se introduziu na criatura por meio do pecado. Toda a criação sofre. Existe um sofrimento cósmico. Todo o mundo está envenenado pelo mal e pelas energias maléficas, e todo o mundo sofre por causa disso.

O intrincado problema da Teodiceia foi primeiramente inspirado pela questão do sofrimento. Essa foi uma das questões primárias de Dostoievsky. O mundo é duro, cruel e impiedoso, e é também terrível e assustador: temor antiquus. Existe um caos no mundo, tempestades subterrâneas, uma desordem elemental. E o homem se sente frágil e perdido nesse mundo inóspito. Mas o mal não vem ao nosso encontro apenas de fora, do meio exterior, mas também internamente, em nossa própria existência. Também estamos doentes – nós próprios – e então sofremos por causa disso. E, mais uma vez, nos deparamos com uma descoberta inesperada: nós não apenas sofremos com o mal, mas fazemos o mal. E algumas vezes nos sentimos deliciados com o mal e a infelicidade. Às vezes somos capturados pelas Fleurs du mal, as “flores do mal”. Sonhamos com o “ideal de Sodoma”. O abismo possui um apelo sinistro. Às vezes amamos as escolhas ambíguas, ficamos encantados com elas. É mais fácil fazer o mal do que o bem. Todos podem descobrir em si essa escuridão “subterrânea”, um subconsciente cheio de sementes malignas, de crueldade e dolo. As análises de Dostoievsky – e de muitos outros – não são sonhos mórbidos de um pessimista que vê a vida através de óculos embaçados. Elas são uma revelação verdadeira da triste realidade de nossa situação existencial. E podemos encontrar as mesmas revelações nos antigos mestres da espiritualidade Cristã. Existe um delírio, uma febre espiritual, uma libido no cerne “desse mundo”, no núcleo de nossa existência. Não se pode exigir razões, de uma pessoa insana ou maníaca; ela não possui razões para sua loucura, ela perdeu sua razão, ela está insana. Orígenes esteve muito perto da solução correta quando atribuiu a origem do mal, no mundo dos espíritos, tanto ao tédio e à falta de propósito (desídia et lahoris taedium in servando bono), como à saciedade da contemplação Divina e do amor[3]. De qualquer modo, olhando para nos agora, encontramos em nosso coração e em nossa inteligência muitas revivescências do mesmo paroxismo ou delírio, os mesmos absurdos. Libido não é a mesma coisa que a concupiscência carnal. Trata-se de um termo mais amplo, sinônimo do autoerotismo, que se origina no pecado. O mal, no homem, é uma ignorância (agnoia), uma insensibilidade, uma cegueira da razão e um endurecimento do coração. O homem se fecha, encerra-se em si mesmo, se isola e se separa. Mas o mal é multiforme e caótico. Existem formas contrastantes do mal: a forma agressiva, sádica; e existe a solipsista, indiferente – o “coração gelado”. O mal tem uma divisão interna: existe nele um desacordo e uma desarmonia, inordinatio. O mal é ambíguo, volúvel, variável: ele não possui um caráter próprio estável. A sede do mal no homem está nas profundezas de seu coração, e não apenas no plano empírico, a própria natureza é afetada, e já não é mais pura. Antes, ela se torna dinâmica, mas de um dinamismo que consiste numa perversão funcional incapaz de se consolidar numa transformação metafísica. A existência do mal é parasitária: o mal existe por causa do Bem, ex ratione boni. Os mesmos elementos estão presentes no mundo original e no mundo decaído, mas o princípio da organização mudou. E, embora dinâmica, a perversão é inconversível: aquele que desceu voluntariamente aos abismos do mal não tem como subir de lá por si próprio. Sua energia é exaurida. Sem dúvida, mesmo nas profundidades demoníacas da criatura permanece ainda a obra de Deus e os traços do desígnio Divino nunca se apagam. A imagem de Deus, obscurecida pela infidelidade do pecado, está, não obstante, preservada intacta, e é por isso que sempre existe, mesmo no abismo, um receptáculo ontológico para o apelo Divino, para a Graça de Deus. Isso é verdadeiro mesmo para aqueles que se colocaram obstinadamente de costas para o apelo da Cruz, que se tornaram incapazes de receber os dons vivificantes do Amor Divino, os dons do Paráclito. A identidade Metafísica não pode ser destruída, mesmo entre os demônios. De acordo com a frase de São Gregório de NIssa, os demônios são ainda anjos por natureza, e a dignidade angélica não pode jamais ser completamente abolida neles.

Mas talvez possamos dizer que essa imagem de Deus no homem se torna paralisada num certo sentido, e tornada inefetiva depois da separação em relação Àquele que deveria se refletir nessa imagem, nesse espelho vivo e pessoal. Não é bastante começar outra vez a ascensão a Deus – é preciso ter a cooperação viva do próprio Deus, que restaura a circulação da vida espiritual no homem morto, escravizado e paralisado pelo pecado e o mal. O paradoxo do mal reside precisamente nessa divisão da existência humana e de toda a estrutura cósmica; ele reside na divisão dinâmica da vida em duas, uma divisão resultante da separação em relação a Deus. É como se existissem duas almas convivendo numa mesma pessoa. O Bem e o mal estão estranhamente misturados, mas não existe síntese possível nisso. O Bem “natural” é por demais fraco para resistir ao mal. E o mal só existe a partir do Bem. A unidade humana fica seriamente comprometida, senão perdida. Somente a Graça de Deus é capaz de superar o impasse humano.

Uma análise formal do mal não é suficiente. A existência do mal é uma realidade no plano religioso. E apenas através de um esforço espiritual é possível entender e resolver esse paradoxo, superar esse escândalo e penetrar no mistério do Bem e do Mal.


[1] “Ó culpa feliz, que mereceu tal e tamanho Redentor” (São Tomás de Aquino).
[2] Romanos 8: 20-22.
[3] De princ.. II, 9-2; 8-3.

Georges Florovsky - Criação e Redenção - III. Criação e "criaturidade"





“Vê! Eu te gravei nas palmas de minhas mãos, e tuas muralhas estão sempre diante de mim” (Isaías 49: 16).

O mundo foi criado. Isso significa: o mundo veio do nada. Isso implica que não havia mundo antes que esse eclodisse e adquirisse existência. Ele eclodiu e tornou-se existente juntamente com o tempo. Porque, enquanto não havia mundo, tampouco havia tempo. Porque “o tempo é contado a partir da criação dos céus e da terra”, conforme disse São Máximo o Confessor[1]. Somente o mundo existe no tempo – na mudança, na sucessão, na duração. Sem o mundo, não existe tempo. E a gênese do mundo é o começo do tempo. Esse começo, conforme explica São Basílio o Grande, ainda não é o tempo, nem mesmo uma fração do tempo, assim como o começo de uma estrada não é ainda a própria estrada. Esse começo é simples e não-composto. Não existia o tempo; e subitamente, de repente, ele começou. A criação brotou, veio à existência, passou do não-ser ao ser. Ela começou a ser, a existir. Como disse São Gregório de Nissa: “A simples subsistência da criação permitiu que se iniciasse sua transformação (...) a simples transição do não-ser à existência constituiu uma mudança, tendo sido a não-existência transformada pelo poder Divino em existência”. Essa gênese primordial e o começo da mudança e da duração, essa “transição” do vazio para a existência, é inacessível ao pensamento humano. Mas ela se torna compreensível e imaginável a partir de seu oposto. Nós sempre calculamos o tempo na ordem inversa, do passado para o presente, recuando até os confins dos tempos, andando para trás na sequência temporal; e apenas secundariamente pensamos o tempo em termos de uma contagem consecutiva. Caminhando em direção ao passado, paramos em uma determinada data, que é calculada e calculável a partir do interior de uma série, com uma clara consciência de que é preciso se deter ali. A simples noção do começo do tempo implica essa necessidade de detenção, implica a impossibilidade simples de uma regressão infinita ao passado. Não faz diferença onde podemos ou não podemos computar esse limite retroativo em termos de séculos ou de dias. A proibição em si permanece com toda sua força. Uma primeira unidade é absolutamente postulada na série temporal, antes da qual não existem outros segmentos encadeados, nenhum momento do tempo, porque não existem mais mudanças, nem sequências de qualquer tipo. Não é o tempo que precede o tempo, mas a “altura da eternidade sempre presente”, que transcende a duração – celsitudo semper praesentis aeternitatis, como dizia Santo Agostinho. O tempo teve início. Mas haverá um tempo “quando não mais existir o tempo[2]”. A mudança há de cessar. E, de acordo com São João Damasceno, “o tempo, depois da ressurreição, já não será contado em dias e noites; na verdade, haverá um único dia sem entardecer”. A sequência temporal será rompida; haverá nela uma última unidade. Mas esse fim, e essa cessação da mudança não indicam a abolição daquilo que começou com o tempo, ou do que foi e que existiu no tempo; ela não sugere um retorno ou uma recaída no nada. Não haverá mais tempo, mas a criação estará preservada. O mundo criado pode existir, independentemente do tempo. A criação teve um início, mas não irá cessar. O tempo consiste numa espécie de segmento linear, com um começo e um fim. Por isso ele só é incomensurável com a eternidade, porque o tempo tem um início, mas na eternidade não existe nem mudança, nem início. A totalidade da temporalidade não coincide com a eternidade. A “plenitude dos tempos” – omne tempus – não significa necessariamente “sempre” – semper – como apontou Agostinho. O infinito, o infindável, não necessariamente implica o sem-começo. A criação pode ser comparada com um “feixe de raios” matemático, partes iguais de linhas retas estendendo-se de seu ponto de origem até o infinito. Uma vez extraído do nada e o não-ser, o mundo teve no fiat criativo um fundamento imutável e final e um suporte para sua existência. “A palavra criadora é como uma ponte inquebrantável sobre a qual foram colocadas as criaturas, e assim elas permanecem sob o abismo da Infinitude Divina e sobre o abismo de sua própria nulidade”, disse o Metropolita Filarete. “A palavra de Deus não deve ser imaginada como a palavra falada do homem, a qual, uma vez pronunciada, cessa imediatamente e desvanece no ar. Em Deus não existe cessação, nada desvanece. Sua palavra procede, mas não retrocede: “A palavra de Deus dura para sempre’[3]”. Deus “criou todas as coisas para que elas tivessem existência[4]”. E não para a existência no tempo, mas para sempre Ele as criou: Ele trouxe a criação para a existência com Sua palavra criadora, “pois Ele estabeleceu o mundo, e esse jamais passará[5]”.

O mundo existe. Mas ele começou a existir. E isso significa que o mundo poderia não existir. Não há absolutamente necessidade alguma da existência do mundo. A existência criada não é autossuficiente, nem independente. Para o mundo criado em si não existe fundamento, nenhuma base para uma gênese e uma existência. A criação, por sua simples existência, atesta e proclama sua “criaturidade”, ela proclama ter sido produzida. Para usarmos as palavras de Agostinho, “ela clama ter sido criada – ela grita ‘eu não criei a mim própria: eu existo porque fui criada; e eu não existia e vim a existir, e eu não poderia ter saído de mim mesma’”. Por sua mera existência a criação aponta para além de seus próprios limites. A causa e o fundamento do mundo estão fora do mundo. A existência do mundo só é possível através da supramundana vontade e pala misericórdia do Deus Onipotente, “Aquele que chamou à existência as coisas que não existiam[6]”. Mas, inesperadamente, é precisamente em sua “criaturidade” e em sua condição criada que se enraíza a estabilidade e a substancialidade do mundo. Isso é porque a origem a partir do nada determina a alteridade, a “não-consubstancialidade” entre o mundo e Deus. É insuficiente e inexato dizer que as coisas foram criadas e dispostas fora de Deus. O “fora” em si mesmo só se coloca na criação, e a criação “a partir do nada” (ex nihilo) constitui precisamente essa posição “exterior”, a posição de algo “outro” lado a lado com Deus. Claro, não no sentido de alguma espécie de limitação da Divina plenitude, mas no sentido de que, lado a lado com Deus brota um “outro”, uma substância ou natureza heterogênea, algo diferente Dele, e, num certo sentido, um objeto autônomo e independente. Aquilo que não existia brota e passa a existir. Na criação, algo absolutamente novo, uma realidade extra-divina é disposta e se desenvolve. É precisamente nisso que consiste o supremamente grande e incompreensível milagre da criação – que um “outro” brote, que uma gota heterogênea de criação exista lado a lado com o “ilimitado e infinito Oceano do ser”, como São Gregório de Nazianze fala de Deus. Existe uma distância infinita entre Deus e a criação, e é uma distância de naturezas. Tudo está distante de Deus, afastado Dele não pelo lugar, mas pela natureza – outopw, alla fusei, como explica São João Damasceno. E essa distância não pode jamais ser removida, mas ela pode ser ultrapassada apenas e tão somente pelo incomensurável amor Divino. Como diz Santo Agostinho, na criação “não existe nada relacionado com a Trindade, exceto o fato de que a Trindade a criou”. Mesmo na mais exaltada altura da mais elevada e íntima oração haverá sempre um limite inultrapassável, sempre será perceptível a dualidade viva entre Deus e a criação. “Ele é Deus, e ela é não-Deus”, diz Macário o Grande a respeito da alma. “Ele é o Senhor, ela a serva; Ele é o Criador, ela a criação; Ele é o Arquiteto, ela a obra; e não existe nada em comum entre Ele e sua natureza”. Qualquer transubstanciação da natureza criada para a Divina é tão impossível quanto a transformação de Deus em criação, e qualquer “coalescência” e “fusão” das naturezas está excluída. Apenas e unicamente na hipóstase de Cristo – o Deus-Homem – apesar da completude da mútua interpenetração (pericwresis eis allhlas) das duas naturezas, ambas permanecem com sua diferença imutável e inalterada: “sem que a distinção entre as naturezas tenhas sido retirada por essa união, mas, ao contrário, as propriedades específicas de cada natureza foram preservadas”, conforme os anais do Concílio de Calcedônia[7]. Os Padres da Calcedônia substituíram o vago “de duas naturezas” pelo forte e claro “em duas naturezas”, e, por meio da confissão dessa consubstancialidade dupla e bilateral do Deus-Homem, eles estabeleceram um firme e indiscutível critério ou regra de fé. A real existência de uma natureza humana criada, vale dizer, de uma natureza outra fora de Deus e lado a lado com Ele, é um pré-requisito indispensável para a realização da Encarnação sem mudança alguma ou transmutação da natureza Divina.

O que foi criado é exterior a Deus, mas está unido a Ele. Os Padres do século IV, movidos pela controvérsia Arianista a definir o conceito de criação de modo claro e preciso, insistiram acima de tudo na heterogeneidade entre criado e Criador em contraste com a “consubstancialidade” da geração; e eles corrigiram essa heterogeneidade mediante a dependência da criação em relação ao desejo e à vontade. Todo o criado, escreveu São Atanásio o Grande, “não é em resumo como seu Criador em substância, mas é exterior a Ele”. A criação “chegou à existência, produzida desde fora”. E não existe similaridade entre aquilo que irrompe do nada e o Criador, que verdadeiramente é, Aquele que extrai as criaturas do nada. O desejo e a vontade precedem a criação. A criação é um ato da vontade (ek qoulhmatos), e assim ela se distingue nitidamente da geração Divina, que é um ato da natureza (genna kata jusin). Uma interpretação similar nos foi dada por São Cirilo de Alexandria. A geração está fora da substância (kata jusin). A criação é um ato que não é feito a partir da própria substância do Criador; e assim a criação é heterogênea em relação ao seu Criador. Resumindo a interpretação patrística, São João Damasceno apresenta a seguinte definição: “Gerar implica produzir, a partir da substância daquele que gera, uma geração cuja substância é similar à sua. A criação, ou produção, por outro lado, consiste em trazer para a existência, desde fora e não a partir da substância do criador, um agente de algo, inteiramente dissimilar [por natureza]”. A geração se realiza por “um poder natural de gerar” (ths gonimothtos jisikhs), e a criação consiste num ato de vontade e desejo (Qelhsews ergon). A “criaturidade” determina a completa dissimilaridade entre a criação e Deus, sua alteridade, e com mais razão sua independência e substancialidade. Todo o capítulo de São João é, na realidade, uma réplica elaborada dos argumentos de Orígenes.

A criação não é um fenômeno, mas uma “substância”. A realidade e a substancialidade da natureza criada se manifestam, antes de tudo, na liberdade do ser criado. A liberdade não se esgota na possibilidade de escolha, mas pressupõe essa possibilidade e começa com ela. E a liberdade do ser criado se abre, em primeiro lugar, na igual possibilidade de dois caminhos: para Deus e para longe de Deus. Essa dualidade de caminhos não constitui uma possibilidade meramente formal ou lógica, mas uma possibilidade real, dependendo da presença efetiva de potencialidades e capacidades, não apenas para uma escolha entre os dois caminhos, como para seguir um ou outro. A liberdade consiste não só na possibilidade, mas também na necessidade de uma escolha autônoma, na resolução, ou não, da escolha. Sem essa autonomia, nada acontece na criação. Como disse São Gregório o Teólogo, “Deus legisla a autodeterminação humana (...) Ele honrou o homem com a liberdade de modo a que o bom pertença àquele que o escolher, tanto quanto Àquele que plantou sua semente”. A criação deve ascender e se unir a Deus por meio de seus próprios esforços e aquisições. E, se o caminho de união requer e pressupõe um movimento prévio de receptividade da Misericórdia Divina, a “antiga lei da liberdade humana”, como disse uma vez Santo Irineu, não é abalada por isso. O caminho da desunião, da destruição e da morte, não está fechado para as criaturas. Não existe uma graça irresistível, as criaturas sempre podem se perder, todas são capazes, se pudessem, de um “suicídio metafísico”. Em sua vocação última e primordial, a criação está destinada à união com Deus, para a comunhão e a participação em Sua vida. Mas isso não é uma necessidade obrigatória para a natureza criada. É claro que, fora de Deus, não existe vida para a criação. Mas como disse Agostinho com grande acerto, “existência e vida não coincidem” na criação. Por isso, a existência na morte é possível. Naturalmente, a criação só pode realizar-se e estabelecer-se superando seu auto-isolamento – ou seja, somente em Deus. Mas mesmo sem realizar sua verdadeira vocação, e mesmo opondo-se a ela – portanto, se desfazendo e se perdendo – a criação nem por isso deixa de existir. A possibilidade de um suicídio metafísico está aberta para ela. Mas não lhe é dado o poder para aniquilar a si mesma. A criação é indestrutível – e não apenas essa criação que está enraizada em Deus como numa fonte de existência verdadeira e vida eterna, como também essa criação que se colocou contra Deus. “Porque a aparência desse mundo é passageira[8]”, e deverá passar. Mas o mundo em si não passará. Porque ele foi criado “para que possa existir”. Suas qualidades e propriedades mudam e se transformam, e devem mudar; mas seus “elementos” são imutáveis. E imutável, acima de tudo, está o homem microcósmico, e imutável é a hipóstase do homem, selada que foi e trazida do nada pela vontade criadora de Deus. De fato, o caminho da rebelião e da apostasia é o caminho da destruição e da perdição. Mas ele não conduz ao não-ser, mas à morte; e a morte não é o fim da existência, mas a separação – a separação entre o corpo e a alma, a separação da criação em relação a Deus. Com efeito, o mal “não é uma entidade”. O mal não possui “substância” – ele é anousion, de acordo com São João Damasceno. O mal possui um caráter negativo de privação, ele consiste na negação e na privação da verdadeira existência. Ao mesmo tempo, São Gregório de Nissa diz que “é não sendo que ele existe[9]”. A raiz e o caráter do mal é a ilusão e o terror. O mal, na frase incisiva do teólogo Alemão Franz Staudenmaier, é uma “mentira mitopoeica[10]”. É uma espécie de ficção, mas uma ficção carregada de uma energia e um poder enigmáticos. O mal está ativo no mundo, e nele ele é real. O mal introduz novas qualidades no mundo, como se adicionasse algo à realidade criada por Deus, algo não desejado e não criado por Deus, embora tolerado por Ele. E essa inovação, “não existente” em certo sentido, é, numa aparência enigmática, real e poderosa. “Pois Deus não criou a morte[11]”, e, não obstante, toda a criação se tornou objeto da futilidade, e da escravidão da corrupção[12]. Pelo pecado a morte atingiu todos os homens[13], e o pecado, sendo ele próprio uma inovação fictícia no mundo, o germe do desejo de prazer e dos artifícios humanos, criou a morte e como que estabeleceu uma nova lei para a existência da criação, uma espécie de anti-lei. E, num certo sentido, o mal não pode ser erradicado. Pois, devido ao fato de que a perdição final nos tormentos eternos provocados pelo mal na “ressurreição pelo julgamento” não implica a total aniquilação, nem a supressão dos seres malignos, é impossível atribuir ao mal esse poder anti-criativo que pudesse superar o poder criativo de Deus. Em sua devastação da existência, o mal não é capaz de varrer a própria existência. E essa existência, ainda que devastada, distorcida, corrompida e falsa, será misteriosamente recebida na eternidade, mesmo que seja nos tormentos do fogo inextinguível. A eternidade de tormentos que cairá sobre os filhos da perdição denuncia com especial urgência e agudeza a realidade da criação como uma realidade segunda e extra-divina. Ela é causada por uma persistente, embora livre, rebelião, por uma autoafirmação no mal. Sendo assim, tanto na sua constituição como na sua dissolução, tanto na santidade como na perdição, na obediência como na desobediência, a criação manifesta e dá testemunho de sua própria realidade como um sujeito livre de decretos divinos.

A ideia de criação é estranha à consciência “natural”. O Helenismo clássico a desconhece. A filosofia moderna a esqueceu. Apresentada na Bíblia, ela se abre e se manifesta na experiência viva da Igreja. Na ideia de criação estão justapostos o tema da imutável e intransitória realidade do mundo enquanto sujeito livre e ativo (mais precisamente, enquanto uma totalidade de sujeitos interagentes), e o tema de sua total não-autossuficiência, de sua dependência última em relação ao Outro, seu princípio mais elevado. E assim, quaisquer suposições a respeito de que o mundo não possua começo, a necessidade de sua existência, e qualquer admissão sobre sua eliminação, estão excluídas. A criação não é nem um ser auto-existente, nem um devir transitório; nem uma “substância” eterna, nem uma “aparência” ilusória. Na “criaturidade” revela-se uma grande maravilha. O mundo poderia simplesmente não ter existido. E aquilo que poderia não ter existido, por não possuir causas ou bases inevitáveis, na verdade existe. Isso constitui um enigma, uma “loucura” para o pensamento “natural”. E daí provém a tentação de atenuar e amortecer a ideia de criação e substituí-la por outras noções. Somente por meio de uma aproximação contrária, o mistério da criação pode ser esclarecido, pela exclusão e a suspensão de toda especulação e conjectura evasivas.

***

Deus cria em perfeita liberdade. Essa proposição foi formulada com notável precisão pelo “Doutor Sutil” do medievo Ocidental, Duns Scotus: Procedit autem rerum creatio a Deo, non aliqua necessitate, vel essentiae, vel scientiae, vel voluntatis, sede ex mera libertate, quae non movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum. “A criação das coisas é excutada por Deus, não pode necessidade, nem por essência, conhecimento ou vontade, mas por pura liberdade, que não é movida – e muito menos obrigada – por nada exterior que possa ser sua causa”. Ainda assim, para definir a liberdade de Deus em relação à criação, não é bastante eliminar as grosseiras concepções de compulsão, de necessidade externa. É obvio que não se pode falar de nenhum tipo de compulsão externa, porque a própria “exterioridade” só pode ser colocada em relação à criação. Ao criar, Deus só é determinado por Si mesmo. Mas não é tão fácil assim demonstrar a ausência de qualquer “necessidade” interna nessa autodeterminação, na revelação de Deus ad extra. Aqui o raciocínio é perturbado por tentações sedutoras. A questão pode ser colocada da seguinte maneira: deve o atributo de Criador e Sustento ser considerado como pertencendo às propriedades essenciais e formadoras do Ser Divino? A ideia de uma imutabilidade Divina pode evitar que apresentemos a isso uma resposta negativa. Foi exatamente isso que Orígenes pensou em sua época: “É tão ímpio quanto absurdo dizer que a natureza de Deus consiste em apenas existir e jamais se mover, quanto supor que houve um tempo em que a Bondade não foi boa, em que a Onipotência não exerceu seu poder”. A partir da perfeita extratemporalidade e da imutabilidade do Ser Divino, Orígenes, nas palavras do teólogo russo Vasilii Bolotov, Orígenes desenha a conclusão de que “todas as Suas propriedades e predicados sempre pertenceram a Deus in strictu sensuin actu, in status quo”. Esse “sempre”, para Orígenes, tem o significado de “eternidade extratemporal”, e não apenas de “totalidade da temporalidade”. “Assim como ninguém pode ser pai sem que tenha um filho, nem senhor se não possuir servo”, raciocina Orígenes, “da mesma forma não podemos chamar o Deus Onipotente de Pantocrator se não houver criaturas sobre as quais exerça ele Seu poder. Pois se alguém puder sustentar que tenham existido idades, ou períodos de tempo, nos quais a Onipotência Divina – ou como quer que se chame – não tenha existido, por não ter existido a criação, ficaria provado fora de dúvidas que nessas idades ou períodos Deus não era Onipotente, mas que Ele se tornou Pantocrator depois, que ele só se tornou Onipotente a partir do momento em que passaram a existir criaturas sobre as quais ele pudesse exercer Seu poder. Assim Deus teria experimentado uma espécie de progresso, pois não há dúvida de que para Ele é melhor ser Onipotente do que não o ser. Agora, como não considerar absurdo que Deus não possuísse de início algo que Lhe é próprio, e que só depois passasse a tê-lo? Mas, se não houve um tempo em que Deus não tenha sido Onipotente, devem sempre ter existido as coisas em virtude das quais Ele é Onipotente; e devem ter sempre existido coisas sob seu comando, sobre as quais Ele era o Ordenador”. Tendo em vista a perfeita imutabilidade Divina, “é preciso que as criaturas de Deus tenham sido criadas desde o começo, e que não tenha havido tempo em que elas não existiam”. Como é inadmissível pensar assim, Deus “teria passado da inação à ação”. Assim sendo, é preciso reconhecer que “em Deus todas as coisas são sem começo e co-eternas a Ele”.

Não é fácil escapar da rede dialética de Orígenes. Nessa problemática reside uma dificuldade incontestável. “Quando eu penso que Deus é Senhor desde a eternidade”, exclama Agostinho, “eu temo nada poder afirmar”. Orígenes complicou essa questão por causa de sua inabilidade em se colocar completamente fora do tempo enquanto mudança. Juntamente com a sempiterna e imóvel eternidade do Ser Divino, ele imaginou um fluxo interminável de eras que tinham que ser preenchidas. Ademais, nenhuma sequência de predicados Divinos lhe apareceu sob a forma de real mudança temporal; e assim, tendo excluído a mudança, ele se viu inclinado a negar toda e qualquer sequência, toda e qualquer interdependência entre os predicados vistos como um todo; ele afirmou mais do que a mera co-eternidade do mundo para com Deus; ele afirmou a necessidade de uma auto-abertura Divina ad extra, a necessidade da revelação e de um derramamento de bondade Divina sobre o “outro” por toda a eternidade, a necessidade de uma realização eterna da plenitude e de todas as potencialidades do Divino poder. Orígenes se viu obrigado a admitir a necessidade de um concomitante “não Eu” sempre existente e sem começo como pré-requisito correspondente de uma completude e de uma vida Divina correlativas. E esse é o nó final da questão. É perfeitamente possível que o mundo nunca existisse de modo algum – possível no sentido pleno da palavra, na certeza de que Deus poderia não tê-lo criado. Se, por outro lado, Deus criou sem necessidade, por causa da completude de Seu Ser, então o mundo tinha que existir; e assim não era possível que o mundo não existisse. Mesmo se rejeitarmos a noção Origenista da Infinitude do tempo passado e reconhecermos o começo do tempo, a questão permanece: não teria, no mínimo, a ideia do mundo se originado da absoluta necessidade do Ser Divino?

Podemos assumir que o mundo real veio a existir com o tempo, e que “houve um tempo quando ele não existia”, quando não havia mudança temporal. Mas a imagem do mundo, não permaneceria ela eterna e perenemente no conhecimento e na vontade Divina, participando imutável e inelutavelmente da plenitude do autoconhecimento e da autodeterminação Divina?
A esse respeito, São Metódio de Olímpia apontou contra Orígenes, estabelecendo que a Perfeição Divina não poderia depender de nada exceto o próprio Deus, exceto sua própria natureza. Com efeito, Deus criou apenas a partir de Sua bondade, e nessa bondade Divina reside a única base de Sua revelação ao “outro”, a única base para que a simples existência do “outro” constitua o receptáculo e o objeto de Sua bondade. Mas, devemos não pensar que essa revelação seja eterna? E, se devemos – uma vez que Deus vive na eternidade e na imutável completude – não significaria isso que, em última análise, a “imagem do mundo” estava presente, e concomitantemente presente, imutavelmente com Deus na eternidade, e, mais ainda, na inalterável completude de todos os seus predicados particulares? Não existirá uma “necessidade do conhecimento ou da vontade”? Não significa isso que Deus, em Sua eterna autocontemplação contempla necessariamente também aquilo que Ele não é, aquilo que não é Ele, mas outro? Não equivaleria isso a limitar Deus em Sua sempiterna autoconsciência pela imagem de Seu “não Eu”, ao menos como uma espécie de possibilidade? E, em Sua autoconsciência, não seria Ele forçado a pensar e a contemplar a Si mesmo como um princípio criador e como fonte do mundo, e o mundo como um sujeito e como um participante de Seu bel prazer? E, por outro lado, sobre todo o mundo está gravado o selo Divino, um selo de permanência, um reflexo da glória Divina. A Divina economia do mundo, a inalterável e imutável Providência de Deus, transmite – a nosso ver – perfeita estabilidade e sábia harmonia, e também uma espécie de necessidade. Essa visão atrapalha nosso entendimento e a compreensão da alegação de que o mundo poderia não ter existido. Parece que somos incapazes de conceber o mundo como não-existente sem introduzir uma espécie de ímpia casualidade e arbitrariedade em sua existência e sua gênese, ambas contraditórias e derrogatórias em relação à Sabedoria Divina. Não é óbvio que deve haver algum tipo de causa suficiente para o mundo, cur sit potius quam non sit? E que essa causa deve consistir na inalterável e sempiterna vontade e no comando de Deus? Não se segue daí que, sendo o mundo impossível sem Deus, também Deus será impossível sem o mundo? Dessa maneira, a dificuldade é protelada, mas não resolvida, se nos limitarmos ao começo cronológico da real existência do mundo, desde, no caso, a possibilidade do mundo, a ideia do mundo. O desígnio e o desejo de Deus em relação a ele permanecem eternos e, enquanto ideia, perenemente unidos com Deus.

E devemos dizer desde logo que qualquer admissão como essa introduz o mundo na vida intra-Trinitária da Divindade, na qualidade de princípio co-determinante. Mas devemos rejeitar de modo firme e intransigente esse tipo de noção. A ideia do mundo, o desígnio e o desejo de Deus concernentes ao mundo, é obviamente uma coisa eterna, mas em certo sentido não co-eterna, e não perenemente inseparável Dele, porque é “distinta e separada”, por assim dizer, de Sua “essência” por Sua volição. Antes é preferível dizer que a ideia Divina do mundo é eterna, mas de outro tipo de eternidade do que a Divina essência. Embora paradoxal, essa distinção de tipos e modos da eternidade é necessária para a expressão da incontestável distinção entre a essência (natureza) de Deus e a vontade de Deus. Essa distinção não introduzirá nenhuma espécie de separação ou divisão no Ser Divino, mas, por analogia, expressará a distinção entre vontade e natureza, essa distinção fundamental que foi tornada incrivelmente explícita pelos Padres do século IV. A ideia de mundo tem sua base, não na essência, mas na vontade de Deus. Deus não propriamente teve, como “arquitetou” a ideia da criação. E Ele arquitetou em perfeita liberdade; e foi apenas em virtude dessa “arquitetura” e pelo Seu bel prazer que Ele como que “se tornou” Criador, ainda que desde sempre. E, não obstante, Ele poderia não ter criado. Mas nenhuma “desistência” da criação poderia, de modo algum, alterar ou empobrecer a natureza Divina, nem implicar diminuição, assim como a simples criação do mundo também não enriqueceu o Ser Divino. Assim é que, por meio de oposições, chegamos mais perto de entender a liberdade criadora de Deus. Num certo sentido, seria “indiferente” para Deus que o mundo existisse ou não – é nisso que consiste a absoluta e total “suficiência” de Deus, a Divina autarquia. A ausência do mundo significaria uma espécie de subtração daquilo que é finito do Infinito, que não afetaria a plenitude Divina. E, inversamente, a criação do mundo não representaria uma adição do finito ao Infinito, que tampouco afetaria a plenitude Divina. O poder de Deus e a liberdade de Deus devem ser definidos não apenas como poder de criar e produzir, mas também como a absoluta liberdade para não criar.

Todas essas palavras e pressuposições, obviamente, são insuficientes e inexatas. Todas têm o caráter de negações e de proibições, e não de definições diretas e positivas; mas elas são necessárias para testemunhar essa experiência de fé na qual se revela o mistério da liberdade Divina. Com inexatidão tolerável, podemos dizer que Deus é capaz de tolerar e permitir a ausência de qualquer coisa fora Dele próprio. Com tal suposição, a total incomensurabilidade do amor Divino não é diminuída, mas, ao contrário, é posta em relevo. Deus cria a partir da absoluta superabundância de Sua misericórdia e bondade, e é nisso que se manifesta seu bel prazer e sua liberdade. E, nesse sentido, podemos dizer que o mundo é uma espécie de supérfluo, ou de acréscimo.  Mais do que isso, trata-se de um acréscimo que de modo algum enriquece a plenitude Divina; é como se fosse algo “supererrogatório”, e acrescentado, algo que poderia não ter existido, e que só existe por causa da soberania e perfeita liberdade, pelo indizível bel prazer e amor de Deus. Isso significa que o mundo foi criado, e que ele é “a obra da vontade” de Deus[14]. Nenhuma revelação exterior, seja qual for, pertence à “necessidade” da natureza Divina, à estrutura necessária da vida intra-Divina. E a revelação criadora não é algo imposto a Deus por Sua divindade. Ela se realiza em perfeita liberdade, embora também eternamente. Por isso não se pode dizer que Deus começou a criar, ou “se tornou” Criador, embora “ser Criador” não pertença a essas definições da natureza Divina que inclui a Trindade das Hipóstases. Na perene imutabilidade do Ser de Deus não existe qualquer tipo de origem, nem de devir, nem sequência de espécie alguma. Não obstante, existe algo como uma ordem harmônica perfeitíssima que pode ser conhecida e expressa parcialmente no nível dos nomes Divinos. Nesse sentido, Santo Atanásio o Grande dizia que “criar, para Deus, é secundário; e gerar é primário”, que “aquilo que pertence à natureza [essência] antecede aquilo que pertence à volição”. Devemos admitir distinções dentro da simples co-eternidade e imutabilidade do Ser Divino. Na vida Divina absolutamente simples existe uma ordem[15] absolutamente racional e lógica das Hipóstases, que é irreversível e imutável pela simples razão de que existe um “primeiro princípio”, ou “fonte”, da Divindade, e que existe uma enumeração de Primeira, Segunda e Terceira Pessoa. E, do mesmo modo se pode dizer que a estrutura Trinitária antecede à vontade e ao pensamento de Deus, porque a vontade Divina constitui a vontade comum e indivisível da Santíssima Trindade, assim como ela antecede todos os atos Divinos e as “energias”. Porém, mais do que isso, a Trindade constitui a auto revelação interna da natureza Divina. As propriedades de Deus são também revelações da mesma espécie, mas quanto a mostrá-las Deus é livre. A vontade imutável de Deus postula livremente a criação – inclusive a ideia de criação. Seria um erro tentador ver a “ideação” do mundo por Deus como uma “criação ideal”, porque a ideia do mundo e o mundo das ideias estão totalmente em Deus[16], e em Deus não existe, nem pode existir, algo a ser criado. Mas essa noção ambígua de uma “criação ideal” define com grande clareza a completa distinção entre a necessidade do Ser Trinitário de um lado, e a liberdade do desígnio de Deus– seu bel prazer relativo à criação – de outro. Aqui reside uma distinção absoluta e irremovível, cuja negação conduz a imaginar toda a economia criada como feita de atos essenciais e condições que revelariam a natureza Divina como uma ideia de necessidade, e isso conduziria a nivelar o mundo – pelo menos o “mundo inteligível[17]” – a uma altura que não lhe cabe. Podemos, permitindo-nos certa audácia, dizer que na ideia Divina da criação existe algo de contingente, e que, se ela fosse eterna, não seria uma eternidade por essência, mas uma eternidade livre. Poderíamos explicar a liberdade do desígnio de Deus – Seu bel prazer – por nós através da hipótese de que essa ideia não precisaria ser postulada de modo algum. Certamente, trata-se de um casus irrealis, mas não existe contradição inerente nisso. Certamente, uma vez que Deus “arquitetou” ou postulou tal ideia, Ele tinha razões suficientes para fazê-lo. Todavia, podemos pensar que Agostinho estava certo ao proibir qualquer pesquisa a respeito da “causa da vontade de Deus”. Ela não é limitada por nada nem preordenada pelo que quer que seja. A vontade Divina não pode ser constrangida por nada para “arquitetar” o mundo. Desde a eternidade, a Mente Divina, escreveu entusiasticamente São Gregório o Teólogo, “contemplou a luz desejada de Sua própria beleza, o esplendor igual e igualmente perfeito da Divindade triplamente radiante (...) a Mente criadora do mundo, em Seu vasto pensamento, meditou sobre os padrões do mundo que Ela modelara, sobre o cosmo que fôra produzido posteriormente, mas que sempre estivera presente para Deus. Tudo, para Deus, está diante de Seus olhos, o que será, o que foi e o que é (...) Pois para Deus tudo flui em um, e tudo é sustentado pelos braços da grande Divindade!”.

A “luz desejada” da beleza Divina não poderia ser realçada por esses “padrões do mundo”, e a Mente os “produziu” apenas a partir da superabundância de seu amor. Eles não pertencem ao esplendor da Trindade; eles foram postulados por Sua vontade e bel prazer. E esses simples “padrões do mundo” constituem em si um acréscimo e um dom ou “bônus” acrescentado por Aquele que é Amor bendito e abençoado.  A infinita liberdade de Deus se manifesta no bel prazer de Sua vontade em criar o mundo.

Assim é que Santo Atanásio diz: “O Pai criou a tudo, pelo Verbo e n o Espírito” – a criação é um ato comum e indivisível da Santa Trindade. Deus cria pelo pensamento, e o pensamento se torna ato, como diz São João Damasceno[18]. “Ele contemplou a tudo antes de sua existência, refletindo em Sua mente desde a eternidade; a partir daí cada coisa recebeu sua existência num tempo determinado de acordo com seu pensamento intemporal, que é predestinação, imagem e forma[19]”. Esses padrões e protótipos das coisas que existirão constituem o “conselho imutável e pré-temporal” de Deus, no qual tudo tem seu caráter distintivo[20] antes ainda de existir, tudo o que foi desde sempre preordenado por Deus e então trazido à existência[21]. Esse “conselho” de Deus é eterno e imutável, pré-temporal e sem começo[22], uma vez que todo Divino é imutável. E é nisso que consiste a imagem de Deus, a segunda forma dessa imagem, a imagem voltada para a criação. São João Damasceno se refere ao Pseudo-Dionísio. Esses padrões criadores, diz o Areopagita, “são fundamentos criadores preexistentes conjuntamente em Deus, e juntos eles compõem os poderes que transformam os seres em entidades, poderes que a teologia chama de ‘predestinações’, decisões Divinas e beneficentes que são determinativas e criadoras de todas as coisas existentes, de acordo com as quais Aquele que está acima de toda existência preordenou e produziu todas as coisas[23]”. DE acordo com São Máximo o Confessor esses tipos e ideias são os pensamentos Divinos perfeitíssimos e perenes do Deus eterno[24]. Esse conselho eterno constitui o desígnio e a decisão de Deus referentes ao mundo. Ele deve ser rigorosamente distinguido do mundo como tal. A ideia Divina da criação não é a criação em si; ela não é a substância da criação; não é a portadora do processo cósmico; e a transição do “desígnio” (ennoma) para o “feito” (ergon) não é um processo interno à ideia Divina, mas a aparência, a formação e a realização de outro substrato, de uma multiplicidade de objetos criados. A ideia Divina permanece imutável e inalterável, ela não está envolvida no processo da formação. Ela permanece sempre fora do mundo criado, transcendente em relação a ele. O mundo é criado de acordo com a ideia, em concordância com o padrão – ele é a realização do padrão – mas esse padrão não é objeto de transformação. O padrão é uma norma e um objetivo estabelecido em Deus. Essa distinção e essa distância jamais são abolidas, e assim a eternidade do padrão, que é fixa e jamais se envolve na mudança temporal, é compatível com o começo do tempo, com o vir-a-ser dos portadores dos decretos externos. “As coisas, antes de virem a ser, são como que não existentes”, dizia Agostinho – utiquae non erant. E ele explica: elas tanto eram como não eram antes de serem originadas; “elas existiam no conhecimento de Deus, mas não em sua própria natureza – erant in Dei scientia, non erant in sua natura. De acordo com São Máximo, os seres criados “são imagens e similares às ideias Divinas”, das quais são “participantes”. Na criação, o Criador realiza, “torna substancial” e “revela” Seu conhecimento, perenemente preexistente em Si próprio. Na criação uma nova realidade é projetada desde o nada e se torna portadora da ideia Divina, e ela deve realizar essa ideia desde seu próprio começo. Nesse contexto, a tendência panteísta da ideologia Platônica e da teoria Estoica das “razões seminais[25]” são ambas ultrapassadas e evitadas. Para o Platonismo é característica a identificação da “essência” de cada coisa com sua ideia Divina, a adoção de substância com as propriedades e predicados eternos, absolutos e sem começo, bem como a introdução da “ideia” nas coisas reais. Ao contrário, o núcleo criado das coisas deve ser rigorosamente distinguido da ideia Divina sobre as coisas. Somente dessa maneira o mais sequaz realismo lógico pode se libertar de um certo odor de panteísmo; a realidade do todo, entretanto, permanecerá como não mais do que uma realidade criada. Junto com isso, o “pan-logismo” é também ultrapassado: o pensamento de uma coisa e o Divino pensamento-desígnio dessa coisa não são sua “essência” ou núcleo, ainda que e própria essência seja caracterizada pelo Logos. O padrão Divino nas coisas não é sua “substância”, ou sua “hipóstase”; ele não é o veículo de suas qualidades e condições. Antes, ele pode ser chamado de verdade da coisa, sua entelequia[26] transcendental. Mas a verdade de uma coisa e a substância de uma coisa não são idênticas.

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A aceitação da absoluta criaturidade e da não autossuficiência do mundo conduz a distinguir dois tipos de predicados e de atos em Deus. De fato, nesse ponto alcançamos o limite de nosso entendimento, e todas as palavras de tornam como se fossem mudas e inexatas, recebendo um sentido indicativo que é apofático, proibitivo, nunca catafático. Entretanto, o exemplo dos santos Padres enconraja uma confissão de fé especulativa. Como disse o Metropolita Filarete, “jamais devemos considerar a sabedoria, mesmo aquela que se oculta num mistério, como alheia ou além de nós, mas, com humildade, devemos edificar nossa mente em direção à contemplação das coisas divinas”. Apenas, em nossa especulação devemos evitar ir além das fronteiras da revelação positiva, e devemos nos limitar à interpretação da experiência da fé e da regra da fé, assumindo não fazer mais do que discernir e esclarecer aquelas pressuposições inerentes através das quais a confissão dos dogmas enquanto verdades inteligíveis se torna possível. E devemos dizer que toda a estrutura da doutrina da fé encoraja essas distinções. Em essência, elas já foram dadas nas distinções primitivas e primárias entre “teologia” e “economia”. Desde o começo da história Cristã, os Padres e Doutores da Igreja se esforçaram por distinguir clara e agudamente entre as definições e nomes referentes a Deus no plano “teológico”, daquelas utilizadas no plano “econômico”. Por trás disso está a distinção entre “natureza” e “vontade”. E colado a isso está a distinção entre “essência” (ousia) e “aquilo que envolve a essência”, “aquilo que está relacionado com a natureza”. Uma distinção, mas não uma separação.

“O que dizemos a respeito de Deus afirmativamente nos mostra”, explica São João Damasceno, “não Sua natureza, mas apenas o que está relacionado à Sua natureza[27]”, “algo que acompanha sua natureza[28]”. E “o que Ele é em sua essência e natureza, isso é inatingível e incognoscível”. São João expressa aqui a premissa básica e constante da teologia Oriental: a essência de Deus é inatingível; apenas as potências e operações de Deus são acessíveis ao conhecimento. E, como permanecem questões, existem algumas distinções a fazer entre elas. Existe uma distinção a ser feita, referente à relação de Deus para com o mundo. Deus só pode ser conhecido e alcançado na medida em que Ele se volta para o mundo, apenas em Sua revelação para o mundo, apenas por intermédio de sua economia ou ordenação do mundo. A vida Divina interna é cercada pela “luz intransponível”, e só pode ser conhecida no nível da teologia “apofática”, com a exclusão de definições e nomes ambíguos e inadequados. Na literatura do período pré-Nicênico, essa distinção nem sempre possuía um caráter ambíguo e enevoado. Razões cosmológicas eram muitas vezes utilizadas na definição das relações intra-Trinitárias, e a Segunda Hipóstase era frequentemente definida a partir da perspectiva da manifestação ou revelação de Deus ao mundo, como o Deus da revelação, como o Verbo Criador. Por essa razão o incognoscível e o inacessível foram assinalados primariamente à Hipóstase do Pai, enquanto Ser irrevelável e inefável. Deus revelou a Si mesmo apenas no Logos, o “Verbo pronunciado[29]”, como numa “ideia e poder ativo” emitido além de si para proceder à criação. Conectada com isso está a tendência ao subordinacionismo na interpretação teológica pré-Nicênica do dogma Trinitário. Apenas os Padres do quarto século obtiveram com sua teologia Trinitária a base para uma adequada formulação da relação entre Deus e o mundo: a “operação” (energeiai) inteira e indivisa da Trindade consubstancial é revelada nos atos e feitos de Deus. Mas a simples “essência” (ousia) da Trindade indivisível permanece além do alcance do conhecimento e do entendimento. Suas obras, explica São Basílio o Grande, revelam o poder e a sabedoria de Deus, mas não Sua essência em Si. “Nós afirmamos”, escreve ele para Anfilóquio de Icônia, “que conhecemos nosso Deus por Suas energias, mas não presumimos que seja possível nos aproximarmos de Sua essência em Si. Porque, apesar de que Suas desçam até nós, Sua essência permanece inacessível”. E essas energias são multiformes, ainda que a essência seja simples. A essência de Deus é insondável para o homem, e só é conhecida do Filho Unigênito e do Espírito Santo. Nas palavras de São Gregório o Teólogo, a essência de Deus é “o Santo dos Santos, fechado inclusive aos Serafins, e glorificado por eles ‘Santo’ que acompanham sua Majestade e sua Divindade”. E a mente criada é capaz, ainda que imperfeitamente, de “esboçar” um pequeno “diagrama da verdade” no infinito oceano da entidade Divina, mas não baseado naquilo que Deus é, mas naquilo que o cerca (ek twn peri auton). “A essência Divina, totalmente inacessível e incomparável”, diz São Gregório de Nissa, “só pode ser conhecida por intermédio de Suas energias”. E todas as nossas palavras referentes a Deus denotam, não Sua essência, mas Suas energias. A essência Divina é inacessível, inominável e inefável. Os nomes variados e relativos referentes a Deus não nomeiam Sua natureza ou essência, mas os atributos de Deus. E mesmo os atributos de Deus não são as marcas ou os sinais inteligíveis ou cognoscíveis que constituem nossa noção humana de Deus; eles não são abstrações ou fórmulas conceituais. Eles são energias, poderes, ações. Eles são manifestações vivificadoras reais e essenciais da Vida Divina – imagens reais da relação ou criação de Deus, conectadas com a imagem da criação no conhecimento e no conselho eternos de Deus. E é isso “que pode ser conhecido a respeito de Deus” – tognwston tou Qeou[30]. É como se fosse o domínio particular do individido (ainda que possuindo muitos nomes) Ser Divino, do “esplendor e da atividade Divina[31]”, como disse São João Damasceno, seguindo o Areopagita. De acordo com a palavra Apostólica, “as coisas invisíveis de Deus, desde a criação do mundo, podem ser vistas claramente, podem ser entendidas por meio das coisas que foram feitas, inclusive Seu poder eterno e Sua Divindade[32]”. E essa revelação ou manifestação de Deus, “Deus as manifestou (efanerwsen) ao homem”. O Bispo Silvestre explica corretamente ao comentar essas palavras Apostólicas: “AS coisas invisíveis de Deus, sendo realmente existentes e não meramente imaginárias, se tornam visíveis, não numa espécie de maneira ilusória, mas certamente, verdadeiramente; não como um mero fantasma, mas em Seu eterno poder; não meramente nos pensamentos do homem, mas nos próprios fatos – a realidade de Sua Divindade”. Elas são visíveis porque são manifestadas e reveladas. Pois Deus está presente em toda parte, não fantasmagoricamente, não remotamente, mas realmente presente em toda parte – “presente em toda parte e ocupando todo lugar, Tesouro dos bens e Dispensador da vida”. Essa ubiquidade providencial (diferente da presença carismática ou “particular” de Deus, que não está em toda parte) constitui uma “forma de existência” particular de Deus, distinta da “forma de Sua existência de acordo com a Sua natureza”. Ademais, essa forma é existencialmente real ou subsistente – trata-se de uma presença real, não meramente uma onipresença operativa, sicut agens adest ei in quod agit[33]. E, se “não somos capazes de entender particularmente” – no dizer de São João Crisóstomo – essa onipresença misteriosa, e essa forma ad extra do Ser Divino, não obstante é indiscutível que Deus “está em toda parte, inteiro e completo”, “tudo em tudo”, como diz São João Damasceno[34]. Os atos vivificadores de Deus no mundo são o próprio Deus – uma asserção que exclui a separação, sem abolir a distinção. Na doutrina dos Padres da Capadócia referentes à “essência” e às “energias” encontramos numa forma elaborada e sistemática o misterioso autor das Areopagitas que determinou todo o desenvolvimento subsequente da teologia Bizantina. Dionísio se baseia na estrita distinção entre os “Nomes Divinos” que se referem à vida Trinitária e intra-Divina, e aqueles que expressão a relação de Deus ad extra. Mas ambas as séries de nomes falam da imutável realidade Divina. A vida intra-Divina está oculta a qualquer entendimento, e é conhecida apenas por meio de negações e proibições; na frase de São Gregório o Teólogo, “aquele que, ao ver a Deus, entende o que vê, não O viu realmente”. E, não obstante Deus realmente se revela em atos e está presente na criação através de Seus poderes e ideias – “em providências e graças que brotam do Deus incomunicável, que respingam de uma correnteza, e da qual todas as coisas participam”, “numa processão produzida pela essência[35]”, “numa providência que produz coisas boas[36]”, que são distintas, mas não separadas, da entidade Divina “que ultrapassa a entidade”, do próprio Deus, como São Máximo diz em sua scholia. A base dessas “processões” e da, digamos, processão de Deus em Suas providências a partir de Si[37] está em Sua Divindade e Seu Amor. Essas energias não se misturam com as coisas criadas, e não são elas próprias essas coisas, mas são seus princípios básicos e vivificadores: são os protótipos, as predeterminações, as razões, os logoi e as decisões Divinas a respeito delas, das quais elas participam e com as quais devem ser “comunicantes”. Elas não são apenas o “princípio” e a “causa”, mas também o “desafio” e o objetivo em vista, que está além e acima de todos os limites. Seria difícil expressar com mais força, tanto a distinção quanto a indivisibilidade entre a Essência Divina e as energias Divinas, como o fez o Areopagita – to tauton kai to eteron. As energias Divinas são o aspecto de Deus que está voltado para a criação. Não se trata de um aspecto imaginado por nós: não se trata do que vemos e como o vemos, mas do olhar real e vivo do próprio Deus, por meio do qual Ele deseja, vivifica e preserva todas as coisas – o olhar do Onipotente e Superabundante Amor.

A doutrina das energias de Deus recebeu sua formulação final na teologia Bizantina do século XIV, e acima de tudo com São Gregório Palamas. Ele se baseou na distinção entre Graça e Essência: “o divino e deificante esplendor, e a graça, não constituem a essência, mas a energia de Deus[38]”. A noção da energia Divina recebeu uma definição explícita na série de Sínodos que aconteceram no século XIV em Constantinopla. Existe uma distinção real, mas não uma separação, entre a essência ou a entidade de Deus e Suas energias. Essa distinção se manifesta acima de tudo no fato de que a Entidade é absolutamente incomunicável e inacessível às criaturas. As criaturas têm acesso e podem se comunicar apenas com as Energias Divinas. Mas, por intermédio dessa participação, elas entram em perfeita e genuína comunhão e união com Deus; elas recebem a “deificação”. Sendo “a energia e o poder naturais e indivisíveis de Deus[39], são o poder e a energia Divina comuns ao Deus Tri-Hipostático”. O poder Divino ativo não se separa da Essência. Essa “processão” (proienai) expressa uma “distinção inefável” que de modo algum perturba a unidade que “ultrapassa a essência”. O poder ativo de Deus não é a mera “substância” de Deus, tampouco um “acidente” (sinqeqhkos); por ser imutável e co-eterno a Deus, ele existe desde antes da criação e revela a vontade criadora de Deus. Em Deus não existe apenas a essência, mas também aquilo que não é a essência, embora não seja um acidente – o poder Divino e a vontade Divina – Sua providência e autoridade real, existencial e produtora da essência. São Gregório Palamas enfatiza que qualquer recusa em fazer uma distinção de fato entre a “essência” e a “energia” apaga e confunde a fronteira entre geração e criação – tanto uma como outra passam a parecer com atos da essência. E, como explicou São Marcos de Éfeso, “Existência e energia, coincidem total e completamente em equivalente necessidade. A distinção entre a essência e a vontade (Qelhsis) é abolida; sendo assim, Deus apenas gera, mas não cria, e não exerce Sua vontade. Então a diferença entre presciência e fazer se torna indefinida, e a criação parece ser criada co-eternamente”. A essência de Deus consiste numa auto-existência inerente; e a energia consiste nas Suas relações com o outro (pros eteron). Deus é Vida, e tem vida; é Sabedoria, e tem sabedoria; e assim por diante. A primeira série dessas expressões se refere à essência incomunicável, a segunda às energias distintas e inseparáveis da essência única, que desce à criação. Nenhuma dessas energias é hipostática, nem constitui uma hipóstase em si, e sua incalculável multiplicidade não introduz composição alguma no Ser Divino. A totalidade das “energias” Divinas constitui Sua vontade pré-temporal, Seu Desígnio – Seu bel prazer – referentes ao “outro”, Seu eterno conselho. Trata-se de Deus em Si, não Sua Essência, mas Sua vontade. A distinção entre “essência” e “energias” – ou, podemos dizer, entre “natureza” e “graça” (jusis e caris) – corresponde à misteriosa distinção em Deus entre “necessidade” e “liberdade”, entendidas em sentido próprio. Em Sua misteriosa Essência, Deus é, podemos dizer, “necessitado” – não, é óbvio, por qualquer necessidade ou constrangimento, mas por uma espécie de necessidade de natureza, que está, nas palavras de Santo Atanásio o Grande, “acima e anterior à livre escolha”. E ousamos dizer, se nos é permitido: Deus não pode ser senão a Trindade das Pessoas. A Tríade de Hipóstases está acima da Vontade Divina, ela é como se fosse “uma necessidade”, ou “lei” da natureza Divina. Essa “necessidade” interna está expressa tanto na noção de “consubstancialidade”, como na da perfeita indivisibilidade das Três Pessoas na medida em que Elas coexistem e interpenetram umas às outras. No entender de São Máximo o Confessor, seria impróprio e infrutífero introduzir a noção de vontade na vida interna da Divindade com o objetivo de definir as relações entre as Hipóstases, porque as Pessoas da Santíssima Trindade existem juntas acima de qualquer espécie de relação ou de ação, e por Sua Existência determinam as relações entre Si mesmas. A Vontade “natural”, comum e individida de Deus é livre. Deus é livre em suas operações e em seus atos. E assim, para uma confissão dogmática das relações recíprocas entre as Hipóstases Divinas, devem ser encontradas expressões tais que excluam quaisquer motivos cosmológicos, quaisquer relações com os seres criados e seus destinos, quaisquer relações com a criação ou com a recriação. O patamar do ser Trinitário não está na economia ou na revelação de Deus ad extra. O mistério da vida intra-Divina deve ser concebido em total abstração da dispensação; e as propriedades hipostáticas das Pessoas deve ser definida à parte de todo relacionamento com a existência da criação, e apenas de acordo com o relacionamento que subsiste entre Elas. A relação viva entre Deus – precisamente enquanto Tríade – e a criação não é de modo algum obscurecida: a distinção nas relações das diferentes Hipóstases perante a criação tampouco é obscurecida. Ao contrário, uma perspectiva adequada se estabelece assim. Todo o significado da definição dogmática da Divindade de Cristo, tal como interpretada pela Igreja, reside na exclusão de todos os predicados relativos à condescendência Divina que O caracteriza enquanto Criador e Redentor, como Demiurgo e Salvador, de modo a entender Sua Divindade à luz da Divina Vida interna, da Natureza e da Essência. O relacionamento criador do Verbo para com o mundo é explicitamente confessado no Credo Nicênico – “por Quem todas as coisas foram feitas”. E “as coisas” foram feitas não apenas porque o Verbo é Deus, mas também porque o Verbo é o Verbo de Deus, o Verbo Divino. Ninguém foi tão enfático na separação entre o momento demiúrgico na ação de Cristo do dogma da eterna geração do Verbo quanto Santo Atanásio o Grande. A geração do Verbo não pressupõe a existência – sequer o desígnio – do mundo. Ainda que o mundo não tivesse sido criado, o Verbo existiria na plenitude de Sua Divindade, porque o Verbo é Filho por natureza (uios kata fusin). “Se Deus quisesse não ter criado nenhuma criatura, não obstante o Verbo estaria com Deus, e o Pai estaria Nele”, como dia Santo Atanásio; e isso, porque as criaturas não podem receber sua existência senão por intermédio do Verbo. As criaturas foram criadas pelo Verbo e por meio do Verbi, “à imagem” do Verbo, “à imagem da imagem” do Pai, como expressou São Metódio de Olímpia. A criação pressupõe a Trindade, e o selo da Trindade repousa sobre toda a criação; mas nem por isso devemos introduzir motivos cosmológicos na definição da Existência intra-Trinitária. Porém, podemos dizer que a plenitude natural da essência Divina está contida na Trindade, e que assim o desígnio – Seu bel prazer – referente ao mundo é um ato criador, uma operação da vontade – uma abundância de amor Divino, um dom e uma graça. A distinção entre os nomes de “Deus em Si”, em Sua existência eterna, e os nomes que descrevem Deus na revelação, na “economia”, na ação, não é apenas uma distinção subjetiva de nosso pensamento analítico; ela tem Um objetivo e um significado ontológico, e expressa a absoluta liberdade da criatividade e da operação Divinas. Isso inclui a “economia” da salvação. O Conselho Divino referente à salvação e redenção constitui um decreto eterno e pré-temporal, um “propósito eterno[40]”, o “mistério de que, desde o princípio, o mundo estava oculto em Deus[41]”. O Filho de Deus está desde sempre destinado à Encarnação e à Cruz, e assim Ele é o Cordeiro “que estava destinado desde antes da fundação do mundo[42]”, “o Cordeiro sacrificado desde a fundação do mundo[43]”. Mas esse “propósito” (proqesis) não pertence à necessidade “essencial” da natureza Divina; não se trata de uma “obra da natureza, mas da imagem da condescendência econômica”, como diz São João Damasceno. Trata-se de um ato do amor Divino – “porque Deus amou tanto o mundo...”. E assim os predicados que se referem à economia da salvação não coincidem com os predicados pelos quais a Existência Hipostática da Segunda Pessoa é definida. Na Divina revelação não existe obrigatoriedade, e isso se expressa na noção da perfeita Divina Beatitude. A revelação é um ato de amor e liberdade, e assim ela não introduz mudanças na natureza Divina. Ela não introduz mudanças simplesmente porque não existem fundamentos “naturais” para a revelação. A fundação do mundo por si só consiste na liberdade de Deus, a liberdade do Amor.

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Desde a eternidade, Deus “arquitetou” a imagem do mundo, como um conselho imutável e inalterável de Sua liberdade e a Seu bel prazer. Mas essa imutabilidade da vontade realizada não implica minimamente sua necessidade. A imutabilidade da vontade de Deus jaz em Sua suprema liberdade. E assim Ele também não compromete Sua liberdade na criação. Podemos aqui recordar a distinção escolástica entre potentia absoluta e potentia ordinata.

E, em conformidade com o desígnio – o bel prazer de Deus – a criação, juntamente com o tempo, foi “produzida” a partir do nada. Através da transformação temporal, a criação deve avançar por sua livre ascensão de acordo com o padrão da economia Divina, respeitando-a, conforme o padrão da sua imagem pré-temporal e de sua predestinação. A imagem Divina do mundo permanece sempre acima e além da criação por natureza. A criação é limitada por ela imutável e inseparadamente, inclusive em sua resistência a ela. Isso é devido a que essa “imagem” ou “ideia” da criação é simultaneamente a vontade de Deus (Qelhtikh ennoia) e o poder de Deus por meio do qual a criação é produzida e sustentada; e o conselho beneficente do Criador não é anulado pela resistência da criação, mas, por meio dessa resistência ele se torna, para os rebeldes, um julgamento, a força da ira, um fogo devorador. Na imagem Divina e no conselho Divino, cada criatura – isso é, toda hipóstase criada em sua forma imperecível e irreprodutível -  está contida.  A partir de Sua eternidade Deus vê e quer, por seu bel prazer, todos e cada um dos seres na plenitude de seus destinos e peculiaridades, incluindo seu futuro e seus pecados. E se, de acordo com a visão mística de São Simeão o Novo Teólogo, no século futuro, “Cristo contemplará as inumeráveis miríades de Santos, sem desviar de nenhum o Seu olhar, de modo que cada um deles o verá como se estivesse olhando para si, falando consigo, saudando-o”, e ainda “ao mesmo tempo em que permanece inalterado, Ele parecerá diferente a um do que o será a outro” – da mesma forma, a partir da eternidade, Deus, no conselho de Seu bel prazer, contempla a inumerável miríade de hipóstases criadas, as quer, e a cada uma delas ele Se manifesta de forma diferente. E é nisso que consiste a “inseparável distribuição” de Sua graça e Sua energia, “multiplamente hipostáticas”, na audaciosa expressão de São Gregório Palamas, porque essa graça e essa energia são beneficamente distribuídas por milhares de miríades de milhares de hipóstases. Cada hipóstase, em seu ser específico e sua existência, é marcado por um raio específico da satisfação do amor de Deus e de Sua vontade. E, nesse sentido, todas as coisas estão em Deus – em “imagem” (en idea kai paradeigmati) mas não por natureza, pois o “tudo” criado está infinitamente aquém da Natureza Incriada. Essa distância é superada pelo amor Divino e sua impenetrabilidade desmontada pela Encarnação do Verbo de Deus. Mas ainda assim, a distância permanece. A imagem da criação em Deus transcende a natureza criada e não coincide com a “imagem de Deus” na criação. Qualquer que seja a descrição que se possa fazer da “imagem de Deus” no homem, ela corresponderá a um instante característico de sua natureza criada – ela é criada. Trata-se de uma “semelhança”, um reflexo. Mas acima da imagem a Proto-imagem brilha sempre, com uma luz que é às vezes alegre, outras vezes ameaçadora. Ela brilha como um chamado e como uma lei. Existe na criação um objetivo sobrenaturalmente desafiador, colocado acima de sua própria natureza – esse objetivo desafiador é fundamentado na liberdade, na livre participação em Deus e na união com Deus. Esse desafio transcende a natureza criada, mas apenas ao responder a ele essa natureza consegue revelar a si própria em sua plenitude. Esse objetivo desafiador constitui um propósito, que só pode ser realizado por meio da autodeterminação e dos esforços da criatura. Assim sendo, o processo de transformação da criação reside realmente em sua liberdade, e é livre em sua realidade, e é por meio dessa transformação que aquilo-que-não-era encontra sua plenitude e se completa integralmente. Pois ele é guiado pelo objetivo desafiador. Nele existe espaço para a criação, a construção, para a reconstrução – não apenas no sentido de uma recuperação, como também no sentido de gerar o que é novo. O escopo dessa construtividade é definido pela contradição entre a natureza e o objetivo. Num certo sentido, esse objetivo em si é “natural”, e próprio daquele que executa as ações construtivas, de modo que a aderência a esse objetivo é, de certa forma, também a realização do sujeito em si. Não obstante, esse “eu” que realiza e que se realiza através da construtividade não é o “eu” empírico e “natural”, ainda mais na medida em que qualquer realização do próprio “eu” constitui uma ruptura – um salto do plano da natureza para o plano da graça, porque essa realização é a aquisição do Espirito, é participação em Deus. Apenas nessa “comunhão” com Deus o homem pode se tornar “si mesmo”; na separação de Deus e no auto-isolamento, ao contrário, ele desce a um plano inferior a si. Mas ao mesmo tempo, ele não se realiza a partir de si mesmo. Devido ao fato de que o objetivo está além da natureza, ele se apresenta como um convite a um vivo e livre encontro e uma união com Deus. O mundo é substancialmente diferente a partir de Deus. E assim o plano de Deus para o mundo pode ser realizado apenas pela transformação criada – porque esse plano não consiste num substrato ou numa substantia que chega à existência e se completa, mas ele é o padrão e o coroamento da transformação do “outro”. Por outro lado, o processo criador não constitui assim um desenvolvimento, ou, ao menos, ele não é apenas um desenvolvimento; seu significado não consiste no mero desdobramento e na manifestação de fins “naturais” inatos, ou não apenas nisso. Mais do que isso, a última e suprema autodeterminação da natureza criada emerge em seu fervoroso impulso para exceder a si própria numa kinhsis uper fusin[44], conforme diz São Máximo. E um derramamento de unção da graça responde a essa inclinação, coroando os esforços das criaturas.

O limite e o objetivo do esforço e da transformação do ser criado é a divinização (Qeoisis) ou a deificação (Qeopoihsis). Mas mesmo nisso, o imutável e inalterável hiato entre as naturezas permanecerá: qualquer “transubstanciação” da criatura está excluída. É verdade que, de acordo com a frase de Basílio o Grande preservada por São Gregório o Teólogo, a criação “foi ordenada a que se tornasse Deus”. Mas essa “deificação” consiste apenas numa comunhão com Deus, numa participação (metousia) em Sua vida e Seus dons, e, por conseguinte, numa certa aquisição de alguma similaridade com a Realidade Divina. Ungido e marcado pelo Espírito, os homens se tornam conformes à Imagem Divina, ou protótipos de si mesmos; e por intermédio disso eles se tornam “conformes a Deus” (summorfoi Qew). Com a Encarnação do Verbo, o primeiro fruto da natureza humana foi inalteravelmente enxertado na Vida Divina, e desde então o caminho para a comunhão com essa Vida se abriu para todas as criaturas, o caminho da adoção por Deus. Na frase de Santo Atanásio, o Verbo “se tornou homem para nos deificar (Qeopohsh) Nele”, para que “os filhos dos homens pudessem se tornar filhos de Deus”. Mas essa “divinização” só pode ser adquirida porque Cristo, o Verbo Encarnado, nos tornou “receptivos ao Espírito”, porque Ele preparou para nós tanto a ascensão e a ressurreição como a habitação e a apropriação do Espírito Santo. Através do “Deus feito carne” nos tornamos “homens portadores do Espírito”; nós nos tornamos filhos “pela graça”, “filhos de Deus à semelhança do Filho de Deus”. E assim se recupera o que havia sido perdido desde o pecado original, quando “a transgressão do mandamento volveu o homem para aquilo que ele era por natureza”, acima da qual ele havia sido elevado em sua primeira adoção ou nascimento a partir de Deus, coincidente com sua criação inicial. A expressão tão cara a Santo Atanásio e a São Gregório, Qeon genesqai[45], encontra sua explicação complementar num dito de dois outros Santos capadócios: omoiwsis pros ton Qeon[46]. Se Macário o Egípcio ousa falar em “transformação” das almas portadoras do Espírito “Na natureza Divina”, em “participação na natureza Divina”, ele, entretanto, entende essa participação como kpasis di olon, ou seja, como uma espécie de “mistura” das duas naturezas, preservando as propriedades e entidades de cada uma em particular. Mas ele também sublinha que “a Trindade Divina vem habitar na alma que, pela cooperação com a Divina Graça, se mantém pura – Ele vem habitar não tal como Ele é em Si, porque ele não pode ser contido por nenhuma criatura – mas de acordo com a medida da capacidade e da receptividade do homem”. Uma fórmula explícita referente a isso não foi estabelecida de início, mas desde o princípio o abismo impassível entre as naturezas foi rigorosamente marcado, e a distinção entre as noções de kata ousian (ou kata fusin) e kata metousian foi rigorosamente observada e mantida. O conceito de “divinização” só foi cristalizado quando a doutrina das “energias” de Deus foi estabelecida de uma vez por todas. A esse respeito o ensinamento de São Máximo é significativo: “A salvação dos que são salvos é realizada pela graça, não pela natureza”, e “se em Cristo a total plenitude da Divindade habita corporalmente de acordo com a essência, em nós, ao contrário, não existe senão a plenitude da Divindade de acordo com a graça”. A desejada “divinização” que virá consiste numa semelhança pela graça, kai fanwmen autw kata thn ek caritos qeosin. E, ainda que se tornando participante da Vida Divina, “na unidade do amor”, “total e inteiramente coerdeira de Deus” (olos olw pericwpesas olikws tw Qew), apropriando-se de tudo o que é Divino, a criatura “ainda assim permanece fora da essência de Deus” – cwris ths ousian tautothta. E o que é mais notável nisso é o fato de que São Máximo identifica diretamente a graça deificante com o Divino bel prazer no que tange à criação, com o “fiat” criador. Em seus esforços para adquirir o Espírito, a hipóstase humana se torna veículo e vaso da Graça; ele é de certo modo imbuído, de modo a que assim a vontade criadora de Deus se realiza – a vontade que trouxe aquilo-que-não-era à existência para que receba aqueles que virão em Sua comunhão. E o próprio bel prazer referente a cada um em particular já constitui desde sempre por si só um fluxo descendente de Graça – mas nem todos abrem ao Criador e Deus que bate à porta. A natureza humana deve ser livremente descoberta por meio de um movimento de resposta, superando o auto-isolamento de sua própria natureza; e, negando a si própria, podemos dizer, ela recebe essa misteriosa, terrível e indizível dupla natureza por cuja causa o mundo foi feito. Pois ele foi feito para se tornar a Igreja, o Corpo de Cristo.

O sentido da história consiste nisso – que a liberdade da criação deve responder, aceitando o conselho pré-temporal de Deus, tanto em palavras como em atos. Na dupla natureza prometida à Igreja a realidade da natureza criada é afirmada desde o princípio. A criação é o outro, uma outra natureza desejada por Deus a seu bel prazer, e trazida do nada pela Divina liberdade por causa da liberdade da própria criação. Ela deve se conformar livremente ao padrão criador pelo qual ela vive, se move, e deve sua existência. A criação não é esse padrão, e esse padrão não é a criação. De alguma maneira misteriosa, a liberdade humana se torna uma espécie de “limitação” da onipotência Divina, porque Deus quis salvar a criação, não compulsoriamente, mas livremente apenas. A criação é “o outro”, e desse modo o processo de ascensão a Deus deve se realizar por seus próprios poderes – com a ajuda de Deus, certamente. Através de Deus os esforços dos seres criados são coroados e salvos. E a criação é restaurada à sua plenitude e realidade. E a Igreja segue, ou antes, retrata o mistério e o milagre das duas naturezas. Como Corpo de Cristo, a Igreja é uma espécie de “plenitude” de Cristo – como diz Teófano o Recluso, “assim como a árvore é a plenitude da semente”. E a Igreja está unida à sua Cabeça. “Assim como normalmente não vemos o ferro quando ele está ao rubro, porque suas qualidades são completamente escondidas pelo fogo”, diz Nicholas Cabasilas em seu Comentário à Divina Liturgia, “da mesma forma, se você pudesse ver a Igreja de Cristo em sua verdadeira forma, unida a Cristo e participando de Sua carne, você a veria como nada além do próprio Corpo do Senhor”. Na Igreja a criação está para sempre confirmada e estabelecida, por todos os séculos, em união com Cristo, no Espírito Santo.



[1] São Máximo o Confessor, Lib. de div. nomin. schol., V, 8, P.G. IV, 336.   
[2] Oti cronos ouketi estai (Apocalipse 10: 6).
[3] I Pedro 1: 25.
[4] Sabedoria 1: 14.
[5] Salmo 93: 1.
[6] Romanos 4: 17.
[7]Oudamou ths twn jusewn diaforas anhrhmenes dia thn enwsin, swzomenhs de mallon ths
idiothtos ekateras fusews.
[8] I Coríntios 7: 31.
[9] En tw mh einai to einai ecei.
[10] Lit. uma mentira “criadora de mitos”, eine dichtende Lüge.
[11] Sabedoria 1: 13.
[12] Romanos 8: 20, 21.
[13] Romanos 5: 12.
[14] Qelhsews ergon.
[15] Taxis.
[16] En tw Qew.
[17] Kosmos nohtos.
[18] Ktizei de ennown kai to ennohma ergou ujistatai.
[19] Kata thn qelhtikhn auton acronon ennoian, htis esti proorismos kai eikwn kai paradeigma.
[20] Ecapakteizeto.
[21] H qoulh autou h proaiwnios kai aei wsautws ecousa.
[22] Anarcos.
[23] Paradeigmata de famen einaitous em Qew twn dntwn ousiopoious kai eniaiws
proufestwtas logous, ous h Qeologia proopismous kalei, kai Qeia kai agaqa qelhmata, twn ontwn aforistika kai poihtika, kaqous o Uperousious ta onta panta kai prowpise kai parhgagen.
[24] Nohsis autoteleis aidioitou aidiou Qeou.
[25] Spermatikoi logoi.
[26] Entelequia ou enteléquia, na filosofia aristotélica, é a realização plena e completa de uma tendência, potencialidade ou finalidade natural, concluindo um processo transformativo de todo e qualquer ser animado ou inanimado do universo. É o ser em ato, isto é, plenamente realizado, em oposição ao ser em potência.
[27] Ou thn fusis, alla ta ter ten fusis.
[28] Ta twn parepomenon th fusei.
[29] Logos projorikos.
[30] Romanos 1: 19.
[31] H Qeia ellamfis kai energeia.
[32] H te aidios autou dunamis kai Qeoths (Romanos 1: 20).
[33] Como o ator está presente naquilo em que ele age.
[34] Olon olikws pantacou on-  olon en pasi.
[35] Ousiopoion proodon.
[36] Agaqopoion pronoian.
[37] Exw eautou ginetai.
[38] H Qeia kai Qeopoios ellamyis kai caris ouk ousia, alla energeia esti Qeou. 
[39] Fusikh kai acwristos energeia kai dunamis tou Qeou.
[40] Efésios 3: 11.
[41] Efésios 3: 9.
[42] I Pedro 1: 19-20.
[43] Apocalipse 13: 8.