sexta-feira, 8 de maio de 2020

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo XIV





O fim das coisas e o novo Éon

Todo o desenvolvimento do raciocínio nesse livro conduz à questão do fim, não como mais um problema entre outros, mas como o problema principal, aquele que abarca todos os demais. Tese: o mundo teve um começo no tempo e está confinado dentro dos limites do espaço. Antítese: o mundo nem teve um começo no tempo, nem tem limites no espaço, sendo infinito num como noutro. Essa é uma das antinomias da razão pura na dialética transcendental do gênio de Kant. O que me interessa aqui é simplesmente a antinomia associada ao tempo, que deve ser estendida para incluir o problema do apocalipse no final dos tempos. As antinomias de Kant não podem ser resolvidas, não podem ser “canceladas[1]”, na expressão de Hegel. A razão se encontra no poder da aparência transcendental[2]. Kant está absolutamente certo ao dizer que as antinomias não podem ser superadas dentro dos limites do mundo fenomênico. No problema que nos diz respeito agora também é impossível pensar que o mundo existirá indefinidamente no tempo, tanto quanto pensar que ele terá um final no tempo. Para Kant não existe desenvolvimento que tenha sua fonte na antítese. A dialética de Hegel possui um caráter bem diferente. Nele, as antinomias superam umas às outras e são resolvidas na síntese.

As contradições fazem nascer o desenvolvimento. A descoberta do que está por vir, do desenvolvimento, foi uma importante descoberta de Hegel. A unidade da existência e a não-existência dão início ao porvir, ao desenvolvimento. O desenvolvimento no mundo pressupõe a não-existência. Mas para Hegel não existe fim, nem escatologia alguma no sentido estrito do termo. A dialética do finito e do infinito se resolve continuamente, mas nunca se consuma. É por isso que era impossível para ele aceitar algo tão escandaloso como o final que transformou o Estado Prussiano numa monarquia absoluta. Os dois filósofos Europeus de maior gênio, Kant e Hegel, não deram solução à dialética das contradições, pois não tinham uma doutrina sobre o fim das coisas. Isso só é possível por uma experiência religiosa profética, que estava fora do alcance de ambos. Existe uma verdade parcial em Kant, como em Hegel, e eles nos ajudam a compreender o problema filosófico do fim do mundo e da história, um problema que até agora só foi expresso na fraseologia religiosa. Não é correto dizer que a dialética de Hegel seja uma simples questão de lógica. Deduz-se de seu reconhecimento da identidade de pensamento e existência que a dialética lógica se torna uma dialética do ser. É preciso dizer, usando a terminologia de alguns movimentos do pensamento filosófico atual, que em Hegel encontramos uma dialética existencial. Sua teoria do senhor e do escracho, e da consciência infeliz, são exemplos disso.

Não r3econhecemos a identidade entre ser e pensamento; para nós, assim, a dialética possui um caráter diferente, que está ligado à experiência espiritual religiosa. Existe um paradoxo no fato de que quando não se visualiza o fim, tudo se torna infinito. A eternidade só se revela quando procuramos pelo fim. A dialética das antinomias não se resolve dentro dos confins de éon do mundo, que carrega consigo a marca da objetificação. Nisso Kant está mais certo do que Hegel. Mas Hegel está mais certo do que Kant quando reconhece o desenvolvimento por meio da contradição, mesmo que o desenvolvimento não chegue a solução alguma. É paradoxal pensar no final dos tempos, no fim da história, como coisas que ocorrem dentro desse tempo. É isso que torna a interpretação do Apocalipse tão difícil. Não se pode pensar no fim da história, nem como algo que acontece dentro dos limites de nosso tempo vicioso, nem como um evento que pertence a esse mundo, ou como se acontecesse fora do tempo histórico, como um evento que pertença ao próximo mundo. O fim é a conquista, tanto do tempo cósmico, como do tempo histórico. Não haverá mais tempo. Não se trata de um fim no tempo, mas no fim do tempo. Mas o tempo existencial, que possui suas raízes na eternidade, permanecerá, e é nesse tempo existencial que acontecerá o fim das coisas. A isso corresponderá a entrada num novo éon. Ainda não será a eternidade, que os homens ainda tentam objetificar. A linha estreita que marca a fronteira entre o aqui e o além deverá ser obliterada.

Mas existe ainda outro aspecto no paradoxo do tempo, que reside no fato de que existe uma misteriosa coincidência possível entre o passado e o futuro, uma coincidência entre a origem e o fim. O problema escatológico é uma questão metafísica fundamental. Os filósofos deram pouca atenção a ele, quase nenhuma atenção, porque sempre separaram a cognição filosófica da experiência religiosa. Essa separação é falsa, e conduz a uma interpretação errada das antinomias da cognição. O mundo deve acabar e a história deve acabar também; de outra forma, tudo está desprovido de significado. O fim é o triunfo do significado. É a união do divino com o humano, e a consumação escatológica da dialética existencial entre o divino e o humano. Devemos nos mover para adiante, e na verdade já estamos nos movendo dentro do tempo em direção ao fim, que consistirá numa continuação infinita.

Do ponto de vista filosófico o fim do mundo e da história será acima de tudo o triunfo sobre a objetificação, vale dizer, o triunfo sobre o mundo da alienação, da necessidade, da impessoalidade, da hostilidade. É a formação de um mundo de objetos que cria a fonte de todos os infortúnios do homem. O objeto é estranho e intolerável para mim. Também Hegel ligava a consciência infeliz com a relação com o objeto, com a dicotomia e a disrupção. A consciência é sempre dicotômica e disruptiva; ela pressupõe a oposição entre sujeito e objeto, que sempre envolve alguma forma de infelicidade. A superação da dicotomia e da objetificação, o caminho para escapar da escravidão do mundo, dos objetos, pode ser chamada de despertar da supraconsciência, ou de uma consciência mais elevada. A objetificação corresponde sempre a um esfriamento do fogo criativo. Na história ela corresponde a um esfriamento do desenvolvimento. É o que Péguy chamava de “política”, distinta do “misticismo”. O destino dos mosteiros, das revoluções, das colônias comunistas, Tolstoyenses, Dukhoborenses, o destino do amor (“somente a manhã do amor é boa”), o destino póstumo dos homens de gênio, tudo se refere à congelante objetificação. É impossível esperar a solução final da história do mundo ao longo dessa linha. A cultura clássica queria a petrificação do mundo, fixá-lo em formas rígidas, enquanto que o mundo exigia ser fundido e moldado no fogo. “Eu vim para trazer o fogo ao mundo, e como gostaria que já estivesse aceso!”. Essas palavras foram esquecidas por um Cristianismo objetificado, congelado. O homem foi esmagado entre dois infinitos sinistros, e, nessa posição, ele tenta se organizar para não sentir a própria tragédia.

A expansão indefinida do espaço exterior enchia Pascal de terror, mas a indefinitude do tempo no passado e no futuro é tão assustadora quanto. O sinistro duplo infinito se expressa numa existência que se projeta no exterior, vale dizer, na existência objetificada que cada vez mais se afasta de seu núcleo noumênico. Em seu descontentamento com o presente o homem se volta tanto para as lembranças de uma era de ouro no passado, como para a expectativa de uma era do ouro no futuro. O homem é capaz de imaginar uma vida melhor, mais agradável, mais justa e mais verdadeira do que essa existência infeliz. Mas de onde ele tira poder para tal imaginação? Em caso algum esse poder imaginativo que ele possui será capaz de vencer o poder do tempo, o fatídico poder do tempo, que o mantém subjugado mesmo em sua própria concepção de uma era de ouro. O homem materializa o próprio “reino de mil anos”. A ideia profética do “reino de mil anos” é estranha a Santo Agostinho. Em sua visão o “reino de mil anos” já havia se realizado na Igreja histórica. Isso o deixou sob o poder da objetificação. Mas o Cristianismo histórico está chegando ao fim, em sua sina, e a inevitável transição para um Cristianismo escatológico está se apresentando. Raios de luz brilham desde o futuro. O futuro definitivo se une às fontes do passado. Existem três etapas da revelação: a revelação na natureza, a revelação na história e a revelação escatológica. Somente nessa última Deus se revelará plena e finalmente. Essa etapa será precedida pelo abandono de Deus, por um anseio angustiante, pela mecanização e a devastação da natureza, pela mecanização e a secularização da história e pela transição a um período sem deus.

A revelação escatológica é também uma revelação no Espírito e na Verdade, que é a eterna revelação. Existe um trágico conflito entre a Verdade e o mundo. A Verdade pura e sem distorção queima o mundo. O objetivo é alcançar uma totalidade, a superação da disrupção, das falsas antinomias nos pensamentos, nos sonhos, nas paixões, nas emoções e nos desejos. Poderá haver sofrimento nas partes isoladas da alma, enquanto em outras partes pode não haver. O homem pode existir porque o sofrimento não se apropria de toda a alma, mas sua existência não é feliz. A história universal lembra à mente não apenas a tragédia, como também a comédia, e a comédia também chega ao seu fim. Esse é o fracasso fatal da história de que falei mais atrás. Todo esforço para criar uma nova existência, seja pelo Cristianismo histórico, seja pela revolução social, ou pela formação de seitas, etc., tudo termina pela objetificação, pela adaptação ao medíocre, à normalidade do cotidiano. O velho reaparece em novas formas, a velha desigualdade, o amor pelo poder, a luxuria, os cismas e todo o demais. A vida em nosso éon não passa de um teste e de um caminho, mas o teste possui um sentido e o caminho conduz à consumação final. Seria fácil para o homem se ele tivesse consciência do fato de que uma próxima revelação está ao alcance de sua mão, uma revelação, não apenas do Espírito Santo, mas de um novo homem e de um novo cosmo.

Tanto uma escatologia passiva como uma escatologia ativa são possíveis. Na maior parte dos casos a estrutura apocalíptica da mente é levada a uma espera passiva do fim, e a uma recusa em encarar os problemas da história. Assim é a História do Anti-Cristo de Vladimir Soloviev. O tempo apocalíptico é interpretado como um tempo de espera, submetido à ação de poderes divinos e diabólicos. Esse é um aspecto decadente da mente. Mas uma escatologia ativa é possível, e ela impõe a consciência de si que responde pela dignidade do homem enquanto espírito livre. Ela estabelece a necessidade de uma ênfase na atividade e na criatividade humana para quando chegar o fim. o pensamento do fim deve ser tomado, não com uma atitude mental passiva e negativa, mas de forma criativa e positiva. Já mencionei que todo ato criativo humano possui um caráter escatológico e conduz o mundo a um fim. O fim é interpretado de maneiras diferentes conforme o homem o veja do ponto de vista do Cristianismo histórico, ou de uma revelação mais completa do Espírito. No último caso, o homem se torna sujeito, não objeto, e ele se torna um sujeito criativo. A consciência Cristã pouco refletiu sobre o fato de que a raça humana chegará a um fim e que os homens deverão se tornar inteiramente Cristãos, monges, talvez, mas absolutamente capazes de temperança. Aqui vemos a profundidade escatológica da questão do sexo. É comum dizer-se que o objetivo do casamento é a geração de filhos, e que esse é o supremo bem. Mas ao mesmo tempo pensa-se que esse bem supremo é resultado daquilo que se considera vicioso e pecaminoso. Rosanov expõe aguda e vigorosamente a hipocrisia que resulta dessa inconsistência. Somente Soloviev e Kierkegaard opinam que no modo atual de geração de filhos haja algo de vicioso e pecaminoso.

A metafísica do sexo possui uma conexão imediata com o problema do fim. Quando vier o fim, algo deverá mudar na existência do sexo. Depois da submersão desse lado da vida na dissolução e numa treva horrorosa, deverá acontecer uma iluminação. O amor poderá transfigurar a antiga vida sexual e dirigir a energia do sexo, que mantém escravo o homem, para canais criativos. Somos conscientes da possibilidade dessa sublimação da energia. O amor deverá ter uma posição central da religião do Espírito, a religião do fim – o amor deverá ser transfigurador e criativo. Tanto o amor erótico como o amor ágape terão seu papel. Mas, antes de entrar na época mais alta e encontrar ali a unidade, o homem terá que seguir até o fim o caminho da dicotomia e do sofrimento, que ainda mal começou. Devemos sempre lembrar que ao final de seu caminho, Jesus clamou: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?”. Houve um homem que, ao final de um longo caminho histórico, sentiu esse abandono, embora de outra maneira, e esse homem foi Nietzsche. O processo do mundo possui um caráter trágico; ele não pode ser entendido como um movimento progressivo e contínuo para frente. O mal resulta do processo do mundo, pois tudo o que se desenvolve é lançado fora no não-ser; mas homens e mulheres, criaturas vivas, não poderão ser atirados ao não-ser. Só existe uma coisa que talvez tenha que suportar as eternas dores do inferno, que é a insistente defesa delas, acompanhada por um sentimento de satisfação.

A maior verdade religiosa e moral para a qual o homem deve se voltar, é de que não podemos ser salvos individualmente. Minha salvação pressupõe a salvação de todos, a salvação de meu próximo, a salvação universal, a salvação de todo o mundo, a transfiguração do mundo. A própria ideia da salvação nasce de uma condição oprimida do homem; e ela está associada a uma concepção forense do Cristianismo. Isso deve ser substituído pela ideia de uma transformação criativa e de uma iluminação, pela ideia de um aperfeiçoamento de toda a vida. “Vede, eu fiz novas todas as coisas”. Não é só Deus que faz novas as coisas, mas também o homem. O período do fim não é apenas um período de destruição, mas também um período de criatividade divino-humana, de uma nova vida e de um mundo novo. A Igreja do Novo Testamento era uma imagem simbólica da Igreja eterna do Espírito Santo, na Igreja do Espírito será lido o Evangelho eterno. Quando nos aproximarmos do eterno Reino do Espírito, as torturantes contradições da vida serão superadas e os sofrimentos que levam ao fim aumentarão, para então passar à sua antítese, a felicidade. E isso acontecerá não apenas em relação ao futuro, como em relação ao passado, pois haverá uma inversão do tempo, e todas as coisas vivas participarão do fim.


[1] Aufgehoben.
[2] Schein.

quinta-feira, 7 de maio de 2020

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo XIII





A Religião do Espírito
Uma meditação devota

O maior erro do qual é culpado o Cristianismo histórico se deveu à noção limitada e desestimulante de que a revelação estava terminada e que nada mais há a se esperar, que a estrutura da Igreja havia sido inteiramente construída e o telhado colocado até a cumeeira. A controvérsia religiosa está essencialmente ligada com a questão da possibilidade de uma nova revelação e de uma nova era espiritual. Todas as outras questões são de importância secundária. A nova revelação certamente não deve ser pensada como uma nova religião distinta do Cristianismo, mas como a realização e o coroamento da revelação Cristã, e o atingimento de seu verdadeiro ecumenismo. Esse ecumenismo ainda não aconteceu. A revelação do Espírito não pode simplesmente ser aguardada; ela depende também da atividade criativa do homem; ela não pode ser entendida simplesmente como uma nova revelação de Deus ao homem; ela é também uma revelação do homem a Deus. Isso implica que ela será uma revelação divino-humana. A separação e a oposição entre o divino e o humano será superada no Espírito, embora sua distinção se mantenha preservada. Esse é o ápice da dialética mística do divino e do humano. É também o fim da objetificação, da projeção da revelação no exterior, e do ingênuo realismo da concepção da revelação.

Na relação entre o homem e Deus é possível uma experiência espiritual infinita. Podemos pensar que a religião do Espírito – e é exatamente disso que estamos falando – seja uma nova forma de imanentismo. Mas as velhas controvérsias sobre o imanentismo e o transcendentalismo devem ser vistas como superadas. A própria maneira como a questão é colocada está inteiramente equivocada, por ser abstrata e não dialética. Assim como não é possível romper a ligação entre o divino e o humano, e afirmar um desses princípios abstratamente, da mesma forma não se pode separar o transcendente do imanente, e afirmar um deles em termos abstratos. A vida real consiste na interrelação entre um e outro. O transcendente se torna imanente, e sem essa imanência ele é abstrato e sem vida. Ele não passa da objetificação levada ao limite. Da mesma forma, o imanente não pode ser considerado sem o transcendente. A vida imanente demanda um processo transcendente. O puro imanentismo, que nega o transcendente, equivale a girar num círculo sem saída. Quando o humano é visto como divino, e se afirma a identidade entre os dois, a chamada vida real chega ao fim, e seu caráter dramático deixa de existir. Quando o transcendente é pensado exclusivamente como imanente, e deixam de existir o mistério transcendente e o distante, o imanente se vê desprovido de vida e conteúdo. Com base nisso, tudo o que as controvérsias de antes chamavam de imanentismo, está hoje ultrapassado, e deve ser decididamente rejeitado.

O Espírito Santo é o principio de união entre Deus e a criatura, e é Nele que o mistério da criação, um mistério que é antropológico e cosmológico, deve se revelar. A religião do Espírito, que é também a religião da Trindade, não será, afinal como a religião monista do espírito de Karl Eduard von Hartmann, na qual, aliás, nada existe de Cristão. A chegada da nova era do Espírito, na qual as mais altas conquistas da espiritualidade estarão presentes, pressupõe uma mudança na consciência humana, e que ela receba uma nova orientação. Trata-se de uma mudança revolucionária de consciência, que até hoje foi concebida de maneira estática. Mitos, lendas, dogmas aparecerão sob uma forma diferente de acordo com o grau de consciência, de acordo com a maior ou menor extensão de imobilidade e endurecimento possível de ser ultrapassada. A religião do Espírito será a religião do homem, quando ele estiver maduro; ela deverá emergir desde a sua infância e juventude.

Podemos adivinhar alguns traços dessa religião eterna, que só é nova na aparência, dessa religião Cristã e Trinitária, dessa religião livre da escravidão e do mundo dos objetos. Na religião do Espírito, a religião da liberdade, tudo deve aparecer sob uma nova luz. Não haverá autoridade, nem retribuição; o pesadelo de uma concepção legalista doo Cristianismo, e de um inferno que dura para sempre, finalmente desaparecerá. A base dessa religião não será o julgamento num tribunal de retribuição, mas um desenvolvimento criativo e uma transfiguração, uma assimilação a Deus. Uma nova antropologia se revelará, e o significado religioso da criatividade será reconhecido. Será reconhecida a liberdade, como sua base primária. A ideia de Deus deverá ser purificada desse sociomorfismo servil. A ideia de Deus como suficiente em si mesmo, enquanto um potentado que exerce o poder, ainda inclui relíquias de uma idolatria que ainda não foi superada. Somente a concepção de Deus sofredor, que anseia pelo Outro, e como sacrificado, pode submeter o ateísmo e a luta contra Deus. Existe um paradoxo no conhecimento de Deus que deve ser encarado corajosamente e colocado em palavras, a saber: a afirmação de Deus por todo o meu ser implica que Deus existe; a liberdade humana cria Deus, e isso significa que Deus é; minha criação de Deus é um ato de criação divino-humano.

Tudo isso conduz à reavaliação da ideia da Providência, uma questão com a qual o ateísmo está mais estreitamente ligado. A religião do Espírito   é a expectativa de que se revele uma nova comunhão da humanidade, um sentido de comunhão do espírito que seja realmente humano, e que irradie amor e carinho. A religião do Espírito é também a expectativa da revelação de uma nova relação entre o homem e o cosmo, e uma expectativa de transfiguração do cosmo. O processo de desintegração do cosmo, que se deve a uma relação puramente científica e técnica em relação a ele, está chegando ao fim. Sua fase final consistirá na desintegração do átomo. Tudo isso encontra suporte no tema da escatologia, numa visão ativa da escatologia. Mas essas coisas de modo algum implicam uma visão otimista da história. Já falei a respeito. A revelação da luz não significa a negação da escuridão. Ao contrário, antes da era do Espírito, o homem deverá passar por um espessamento das trevas, através de um período de noite escuríssima.  Vivemos tempos trágicos na medida em que testemunhamos o processo por meio do qual, como resultado das descobertas no domínio da física, a natureza foi despojada de sua alma e foi devastada, e o cosmo, por assim dizer, desapareceu. Marx e o materialismo histórico retiraram da história sua alma e a devastaram também. Freud e a psicanálise fez a mesma coisa com a própria alma humana. O fim da guerra e a revolução revelaram uma crueldade incrível; a humanidade turvou-se e desfalece; o Criador parece se retirar de Sua criação: Ele está presente apenas incógnito (uma expressão favorita de Kierkegaard). Mas tudo isso pode ser entendido como um momento dialético na revelação do Espírito e na nova vida espiritual. É preciso morrer para recuperar a vida. A crucificação do homem e do mundo está diante de nós, mas a última palavra pertence à Ressurreição.

Ainda não entramos na era do Espírito; estamos penetrando numa era de trevas. Existiram precursores da nova revelação do Espírito por toda a extensão da história do Cristianismo, e é o que está acontecendo agora. Sempre existiram pessoas espirituais que viviam adiante de seu tempo. Os doutores Orientais foram de grande importância para a interpretação do Cristianismo como uma religião do Espírito, em especial Orígenes e São Gregório de Nissa, esse último ainda mais do que o primeiro. Sua doutrina sobre o homem foi a mais exaltada na história do pensamento Cristão, e sua espiritualidade antecipou toda a história do misticismo Cristão. Longe dali o movimento religioso na Itália entre os séculos XII e XIII, que representaram uma busca do Cristianismo pelo Espírito Santo, foi de enorme importância. Suas figuras centrais foram São Francisco de Assis, cujo caráter se aproximava do padrão da pessoa de Cristo, e Joachim de Floris, que tinha premonições proféticas, embora essas fossem, às vezes, expressas de forma ingênua. Nos movimentos religiosos populares aconteceram também algumas coisas novas. A estrutura apocalíptica da mente surgiu na Europa depois da Revolução Francesa e das Guerras Napoleônicas, embora através de uma expressão muito confusa. O movimento místico Alemão que começou no século XIV, representado por Eckhardt, Tauler e outros, foi ainda de grande importância para essa mudança de consciência. Mas Jacob Boehme, e mais tarde Angelus Silesius tiveram importância ainda maior.

A metafísica idealista alemã do começo do século XIX também constituiu um evento marcante na história do espírito Europeu, na dialética do divino e do humano; e, apesar da natureza errônea de sua tendência monística, ela preparou o caminho que levou à possibilidade de uma nova consciência. O misticismo Alemão como um todo, é claro, inclinava-se a ser hostil em relação ao pensamento escatológico. Foi na Rússia que a aspiração escatológica, com sua expectativa de uma nova era do Espírito, e sua crença na possibilidade de uma revelação culminante, foi expressa com mais força. Se compararmos um dos maiores santos Russos, São Serafim de Sarov, com um dos mais recentes santos do Catolicismo Romano, Jean Baptiste Vianne, o Cura de Ars, somos impactados pelo fato de que em São Serafim toda aspiração está dirigida exclusivamente no sentido da ressurreição, da transfiguração de toda a criação no Espírito Santo, vale dizer, em direção ao futuro. No Cura de Ars tudo se dirige para a Cruz, ou seja, para o passado. A tendência apocalíptica e escatológica pode também ser encontrada nos movimentos religiosos populares da Rússia e na busca da verdade pela intelligentsia Russa, assim como nos momentos supremos do pensamento religioso Russo. Aqui eu me permito meis uma vez mencionar nomes aos quais já me referi várias vezes, em especial Dostoievsky, Soloviev e Fedorov, e ainda um homem que permanecer à parte do pensamento Ortodoxo, esse caçador da verdade, esse buscador de Deus: Leon Tolstoy. Os movimentos religiosos e filosóficos que surgiram no começo do século XX possuem os mesmos matizes.

Mas um dos mais notáveis precursores da religião do Espírito foi Cieszowsky, o filósofo do messianismo Polonês. Nele a concepção do Espírito como o coroamento e a revelação completa se expressa mais claramente do que em Soloviev. Seu pensamento se coloca fora da estrutura do Cristianismo histórico, embora preserve uma ligação com a Igreja Católica Romana. A ligação com a Igreja é da maior importância a esse respeito, por salvar o movimento pela nova revelação do Espírito de adquirir um caráter sectário. E essa ligação se tornou uma possibilidade para a própria Igreja Ortodoxa, pois ela contém mais potencial do que o Catolicismo Romano. No Catolicismo Romano, Léon Bloy segue sendo o grande homem do Apocalipse. Nele existe um grande elemento profético. Mas nesse estupendo escritor, como em muitos outros, as premonições proféticas se misturam com sobrevivências das velhas ideias da monarquia sacrossanta, com o culto a Napoleão e coisas assim. Pessoas como Kierkegaard tiveram muito significado, mas sua influência agiu indiretamente. Também Charles Péguy pode ser considerado como um precursos da era do Espírito.

Mas devemos reconhecer como precursores da era do Espírito não apenas aqueles que se consideravam deliberadamente Cristãos, mas devemos incluir aí também os que não se denominavam Cristãos, e mesmo alguns que eram anti-Cristãos em seu pensamento. o fato é que, mesmo a luta contra Deus pode ser uma maneira de servir a Deus, e pode ser mais verdadeiramente religiosa do que a frieza e a indiferença. Um novo patamar se concretizou com a experiência trágica do homem e com sua atividade criativa. Esses precursores da era do Espírito Santo não podem ser chamados de devotos, no sentido usual do termo. Nietzsche teve enorme importância; sua aparição representou um momento altamente significativo na dialética do divino e do humano, sem cuja consumação nenhuma nova era religiosa seria possível. Mais ainda, existe um importante elemento de consciência messiânica também no socialismo, por mais que hoje em dia ele esteja associado ao ateísmo. Dentre os grandes escritores do século XIX, devemos destacar Ibsen coo tendo uma mentalidade profética; ele costumava falar do terceiro Reino, o Reino do Espírito. É impossível decidir em termos racionais a posição da linha que separa o Espírito Santo do Espírito, e aquilo que é referido simplesmente como Espírito pode ter relação com o Espírito Santo, cuja operação no mundo é universal. Deus pode não estar onde gostaríamos que Ele estivesse, e ele pode estar onde n os recusamos a vê-lo. A presença de Deus no mundo é misteriosa, e não está sujeita a uma definição precisa. É igualmente impossível estabelecer com precisão as fronteiras da Igreja. Esses limites estão rigidamente fixados para propósitos de exercer o poder. A política é a mais fatal das forças na vida humana, é ela que perverteu a existência da religião, e que banhou a história da Igreja em sangue. A era do Espírito não irá tolerar a intromissão da política na vida do Espírito.

Houve um grande período na história humana durante o qual a consciência estava estabilizada, e parecia ser imóvel e inalterável. Correspondentemente, havia uma certa condição do mundo, que era vista como a única realidade. A crença, que é a revelação das coisas invisíveis, estava dirigida a um mundo diferente daquele que corresponde à estrutura da consciência humana considerada média e normal. A filosofia espiritual tradicional das escolas, de caráter demasiado abstrato, reconhecia a natureza espiritual da alma humana. Mas ela não abria novos horizontes sobre outros mundos que não esse, nem enfatizava as possibilidades de uma experiência espiritual. Tudo se passava dentro de limites estabelecidos, dentro da ordem da objetificação do Espírito, dentro da esfera da antítese entre sujeito e objeto. Mas a objetificação do Espírito, sua alienação de si próprio, sua projeção no exterior, é o principal entrave ao transbordamento do Espírito no mundo. O reconhecimento do Espírito, que na verdade é uma objetificação do Espírito, é o maior obstáculo que a nova espiritualidade e o advento da era do Espírito têm que enfrentar.

O pensamento religioso e filosófico da Índia sempre acreditou na possibilidade de uma mudança de consciência; ele vê a consciência como uma dinâmica. Mas falta-lhe uma concepção do dinamismo da história. Na Europa Cristã, por outro lado, existe uma grande consciência do dinamismo da história, mas falta uma concepção dinâmica da consciência. A consciência é vista na Europa Cristã numa forma estática, e a isso se liga a ideia de uma natureza imutável do homem. Na Índia, a concepção do dinamismo da consciência não nos satisfaz, por causa do monismo do pensamento e seu fracasso em reconhecer o papel do princípio humano. É n o Cristianismo que se revelou esse papel. A nova era do Espírito, a nova revelação a se consumar deverá ter sua contrapartida numa mudança correspondente na estrutura da consciência humana. E essa mudança deverá ser preparada por um esforço espiritual. Mas a cada grau de revelação corresponderam objetificações. No processo da revelação, aquilo que deveria ser revelado desde dentro e a partir das profundezas, apareceram, ao contrário, como tendo sido revelado desde fora e desde o alto. A objetificação sempre implica rompimento e dicotomia; é o que Hegel chamava de consciência infeliz. A nova revelação do Espírito Santo porá fim à alienação e à objetificação, não apenas no pensamento, mas na própria vida, na experiência espiritual vital; será um movimento em profundidade. A consciência passará a uma supraconsciência, e será revelado um mundo que jaz além da esfera na qual sujeito e objeto se encontram separados. Isso implicará um movimento de perda do mundo fenomenal endurecido e empedrado, e uma maior transparência do núcleo noumênico do mundo.

Uma religião ecumênica será a religião do Espírito purificada de seus elementos escravizantes; será a religião do Espírito Santo, na qual estará contida a plenitude da revelação e todo o poder da emancipação. Esse será o Evangelho eterno. O homem é uma mistura; nele existe uma combinação de criatura e criador, ele está cheio de matéria, absurdo e caos, e ainda assim é o possuidor de uma força criativa para realizar coisas novas. A criatividade no mundo é algo parecido com o oitavo dia da criação. Uma vida realmente nova é criada, não pelo fato de que o homem se coloca diante de alguma ajuda externa para obter coisas, para cuja realização ele concorda, e até se vê compelido, ao uso de meios criminosos, mas acima de tudo, por irradiar de seu interior, de seu próprio “eu”, uma energia criativa benigna e transfiguradora. A nova vida, a nova era do Espírito pressupõe uma mudança total no homem, não apenas uma mudança nessa ou naquela porção isolada desse. Trata-se de uma mudança moral, intelectual e estética, e ao mesmo tempo de uma mudança social. E acima de tudo trata-se de uma renovação manifesta da alma. Não haverá um aspecto especificamente religioso ou eclesial na vida, mas toda a vida se tornará religiosa. Somente em termos espirituais o homem pode ser independente. Biológica e socialmente ele depende da natureza e da sociedade. É por isso que nenhum movimento social isolado tem força, se não for acompanhado de um movimento espiritual, e não constituirá nada de novo, a não ser a repetição do velho, ainda que em nova roupagem.

O apocalipse mostra uma forma simbólica do curso destrutivo do mal. Mas não devemos interpretar o apocalipse como um destino, como se os terríveis resultados dos processos mundiais fossem inevitáveis. Isso acarretaria numa completa negação da realidade. Somente o caminho do mal constitui um destino. O caminho do bem é construído sobre a liberdade do homem, que partilha da criação do mundo. Na revelação do Espírito, o final apocalíptico deve aparecer sob outra luz. O apocalipse do Cristianismo histórico mostra os destinos finais da humanidade como uma completa separação e um rompimento entre Deus e a humanidade, como sendo aquilo que Hegel chamou de “consciência infeliz”. O apocalipse da religião do Espírito mostra nos destinos finais da humanidade como um ato criativo divino-humano, como um trabalho realizado pela colaboração entre Deus e o homem. O final positivo, aquele que decide as coisas, deve depender tanto do homem, como de Deus. O destino pode ser superado pela liberdade.

O processo histórico se divide em dois, e seu resultado pode ser avaliado de duas maneiras; mas se não houvesse nada de positivo no final, a criação do mundo teria sido um fracasso. No Livro da Revelação existe uma profecia do “reino dos mil anos”, e o resultado positivo do processo do mundo está simbolizado aí. Mas a Igreja histórica teve medo do milenarismo e silenciou a respeito dele. Esse simbolismo deve revelar novamente seu significado de uma maneira nova na revelação final do Espírito. A ideia do “reino de mil anos” foi deixada de lado pelo Cristianismo histórico, num estado abstrato e sem vida. Ele ganhou vida e se tornou concreto nos movimentos sociais que aparentemente se produziram fora do Cristianismo. Se os resultados negativos do processo histórico universal tiverem que ser consumidos pelo fogo, seus resultados positivos deverão ser pensados concretamente, na forma de uma vida comunitária revivida em toda sua plenitude, como uma comunidade inspirada e sustentada pela liberdade. Se a existência humana tiver que se tornar a expressão encarnada de uma vida completamente organizada, mecanizada e racionalizada de massas – não de pessoas – se ela tiver que ser dividida em categorias e ser ao mesmo tempo completamente totalitária, vale dizer, se os últimos traços de liberdade tiverem que desaparecer, então desaparecerão o espírito e a espiritualidade, porque o espírito é liberdade. Uma comunidade livre só pode ser resultado de um movimento que seja ao mesmo tempo espiritual e social, no qual essas coisas não sejam mais separadas e opostas uma à outra.

A Encarnação e a vida terrena de Jesus constituirão uma interpenetração de duas naturezas; a mão de Deus foi colocada sobre o Escolhido. Somente na Ressurreição Jesus subiu às alturas infinitas. Aquilo que aconteceu individualmente ao Deus-Homem deve acontecer também ao Deus-humanidade, e essa será a terceira revelação do Espírito. É impossível aceitar a ideia de que o impulso criativo vital, os momentos de luminosa alegria, de amor criativo e de libertação, que foram experimentados num êxtase, desaparecerão todos para sempre, voltando ao nada sem deixar traços. Ao final da revelação haverá um infinito, não o sinistro infinito que não tem fim, mas o bom infinito que é a eternidade. Haverá treva e sofrimento no futuro, tal como existe hoje. Mas haverá também uma luz sem precedentes, o surgimento de um homem novo, de uma nova sociedade, de um novo cosmo. Haverá a culminação da dialética mística do ser trinitário de Deus.

O pneumocentrismo já foi prenunciado no Evangelho. Tudo ocorre no Espírito e por intermédio do Espírito. A partir de um certo momento, esse pneumocentrismo começará a crescer. O Espírito foi sufocado pelo Cristianismo histórico e a história tomou um rumo posto ao Cristianismo. Nisso consistiu a passagem através de um rompimento e de uma ruptura da ligação divino-humana. Ao final, essa foi a morte antes da ressurreição para uma nova vida. Uma angústia mortal se apoderou da humanidade, mas o tempo está se encurtando e o tempo final logo chegará. A Igreja, que começa a dar a impressão de impotência, de ter perdido o dom do Espírito, surgirá em sua natureza eterna, inspirada por um espírito profético. Essa será a Igreja tal como expressou São João, a Igreja da qual a Ortodoxia está mais próxima. Um apocalíptico Russo disse que na Ortodoxia se pode encontrar uma paciência escatológica, mas que nas suas profundezas existe também uma grande expectativa escatológica. Na Igreja do Espírito Santo entrará tudo o que foi criativamente positivo e que na aparência estava fora da Igreja, e mesmo o que se opunha a ela. O problema escatológico é a questão final da dialética entre o divino e o humano.

domingo, 3 de maio de 2020

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo XII




Messianismo e história

O messianismo não se apoia apenas numa interpretação do sentido da história, mas também sobre a formação da própria categoria da historicidade. A história é criada pela expectativa de que no futuro haverá uma grande manifestação, e que essa manifestação representará uma revelação do sentido na vida das nações. Essa é a expectativa do aparecimento do Messias ou de algum reino messiânico. O movimento da história é também o movimento em direção a essa aparição messiânica, que trará consigo a libertação da escravidão e do sofrimento, que irá inaugurar para o homem um estado de felicidade. A consciência messiânica nasce do sofrimento. Quando o sofrimento não esmaga o homem, ele se torna um poder terrível. O mito messiânico dinâmico se volta para o futuro. Quanto a isso, ele contrasta com os mitos pagãos, que se voltam, não para o futuro, mas para o passado. Isso era característico nas ideias Gregas a respeito da contemplação do cosmos e de seu movimento cíclico. Postulava-se aí que o mundo é eterno e que ele não teve começo nem terá fim – vale dizer, um mundo no espaço, mas não no tempo. Não encontramos nenhuma filosofia da história em Platão ou Aristóteles. Somente no antigo Israel tem início uma filosofia da história, na revelação de Deus na história, que se expressa na consciência dos profetas, e no Livro de Daniel. Mas uma filosofia da história se torna inteiramente possível apenas com o Cristianismo. O sábio de antanho esperava por uma paz interior, por uma harmonia e uma felicidade que não estava ligada a nenhuma espécie de mudança do mundo, sem indagar por um movimento histórico, e sem nenhuma inquietação quanto ao futuro. O Cristianismo introduziu uma inquietação sobre o futuro, uma inquietação messiânica e escatológica. Por esse motivo, ele requer mudança e movimento, e postula a esperança. As origens do messianismo Cristão estão nos antigos Hebreus e talvez nos Persas, mas não derivam da Grécia. Para o pensamento Cristão o tempo e a história adquirem um significado metafísico; e isso seria por completo incompreensível em Platão e Plotino. A metafísica Cristã não consiste numa ontologia, embora tenha havido esforços para encontrar uma base para ela na filosofia, mas ela é acima de tudo uma filosofia da história, ela é messiânica e profética. O Cristianismo primitivo vivia da esperança, da esperança da aparição do Filho do Homem em glória. Os primeiros Cristãos acreditavam que os dons proféticos do Espírito perdurariam até a Segunda Vinda de Cristo. Essa atitude consiste num paradoxo para a história. Por um lado, está a tensa expectativa de uma breve manifestação de Cristo e do reino messiânico, a expectativa da chegada do fim, que obscurece uma longa elaboração de uma perspectiva histórica. Mas, por outro lado, essa expectativa escatológica forneceu um sentido à história, ao interpretá-la como um movimento em direção ao Reino de Deus. Se o processo histórico é visto como não tendo fim, a história perde o sentido, e se coloca num processo cósmico de movimento cíclico. A filosofia da história é sempre profética, e não pode ser outra coisa. A história ainda não alcançou seu final, e o filósofo da história se encontra em meio ao processo histórico. Como é possível entender o sentido da história, sem saber como será o último estágio da história? É sobre esse fundamento que se pode negar a possibilidade de uma filosofia da história. É evidente que uma filosofia da história não pode ser científica; ela pode apenas ser profética. Ela postula a visão da luz que flui do futuro. E somente essa luz pode proclamar um sentido para a história.

A história só possui um sentido se se dirigir para um fim; ter sentido depende de não durar para sempre. A história não possui um sentido imanente; ela só pode ter um sentido transcendente, e somente a consciência messiânica pode proclamar esse sentido transcendente à história. Do ponto de vista imanente a história é falha e não tem sentido. O terreno da história é vulcânico, e as explosões vulcânicas nos mostram o contato com o fim e a possibilidade de uma consumação messiânica da história. A tentativa de construir uma filosofia naturalista da história, que permita sua subordinação ao processo cósmico, como uma parte desse processo, não é capaz de dar sentido a história. Ao contrário, não é a história que é parte do processo cósmico, mas o processo cósmico que é parte da história. É na história do homem, não na história da natureza, que se esconde o significado do mundo. Toda a consciência religiosa do paganismo estava assentada no cosmo e no tempo cósmico. É sobre esse terreno que cresceram os mitos, com sua preocupação com o passado e sua oposição à consciência profética e messiânica. O profetismo se opõe ao romantismo político que idealiza o passado. Dentre os povos que normalmente são considerados pagãos, somente os Persas possuíam um pensamento religioso capaz de dar sentido à história, e isso porque eles reconheciam um final apocalíptico, que veio também a influenciar a religião Hebraica. Sem o profetismo, o Cristianismo não teria relação com a história, não teria futuro; somente do futuro pode provir a luz que ilumina o passado.

O caráter profético da filosofia da história pode adquirir formas secularizadas; assim foi o pensamento do século XIX. Kant dizia: “A filosofia poderia ter seu próprio Quiliasmo[1]”. O Milenarismo – quiliasmo –, vale dizer, a ideia messiânica, é profundamente inerente a toda filosofia da história do século XIX, embora ela tenha, com toda aparência, rompido com o Cristianismo. O elemento profético nessa filosofia da história era mais forte do que na filosofia religiosa da história de Santo Agostinho e Bossuet. Isso pode ser dito de Hegel, Marx, Saint Simon e Comte. Toda a sua filosofia da história estava permeada de profetismo e não tinha sentido fora dele. Ela não é menos profética em Comte e Marx, que eram oponentes da metafísica, do que em Hegel, que era metafísico. Hegel reconhecia uma meta na história do mundo. Nela, o espírito do mundo finalmente alcançaria a autoconsciência, por intermédio do homem. A história constitui um crescimento progressivo na consciência da liberdade e na realização de fato do reino da liberdade. Comte sabia que na história da humanidade um período positivo deveria vir para substituir o período metafísico e teológico, e que a religião da humanidade triunfaria. Karl Marx sabia que no lugar do período do capitalismo burguês, marcado pela exploração e a escravização do homem, viria um período no qual o socialismo seria triunfante, quando a classe messiânica, o proletariado, para o qual as propriedades do povo escolhido de Deus seriam transferidas, faria justiça no mundo e libertaria, não apenas a si mesma, como a toda a humanidade.

De onde vem esse conhecimento do futuro da humanidade? Será possível considerá-lo como um conhecimento científico? Não: trata-se de uma fé messiânica; de uma forma secularizada da velha ideia quiliasta. A ideia do progresso da humanidade, que desde os tempos de Condorcet foi fundamental na filosofia da história, é religiosa e Cristã em sua origem; ela é uma forma secularizada da ideia Cristã do movimento em direção ao Reino de Deus como tema básico da história do mundo. A ideia de progresso busca dar um significado à história do mundo, mas seus expoentes têm a ilusão de que ela dará um sentido imanente à história, quando, na verdade, esse sentido é transcendente. A ideia de progresso deve ser diferenciada da ideia de evolução, que é científica e biológica em sua origem. Existe uma inconsistência fundamental na doutrina do progresso e ela reside no fato de que cada geração humana e toda personalidade humana é vista como servindo aos interesses da geração seguinte, de que a perfeição reside no futuro, no Reino de Deus sobre a terra, no qual entrarão aqueles felizes que irão viver no século futuro, mas não as gerações dos mortos; esses terão se tornado não mais do que meros meios visando o fim. A doutrina do progresso é antipersonalista. Mas ela está permeada da ideia messiânica, cujas raízes e fontes possuem um caráter religioso. Sem a ideia messiânica, a história se torna um conjunto de fatos empilhados e sem sentido que os conecte.

Mas a ideia messiânica de modo algum implica uma visão otimista da história. Ao contrário, ela envolve uma visão trágica da história. A história é uma luta entre princípios opostos e nela nem tudo chega a bom resultado. Não apenas o bem se acumula ao longo da história, como também o mal, e é por esse motivo que a história deve chegar a um fim. Mas o Reino de Deus virá para se concretizar plenamente, e nele todas as oposições e conflitos entre os dois mundos serão resolvidos. A chegada do reino de mil anos só pode ser pensada de maneira antitética, ele tem que ser vista pertencendo tanto ao aqui e agora, como ao mundo além, e ao mesmo tempo terrena e celestialmente. Não existe na história uma operação contínua da providência de Deus enquanto encarnação e desenvolvimento do espírito, como pensava Hegel; o que existe são irrupções. A liberdade do homem também opera na história, assim como o destino. Também o acaso opera aí, e o acaso é racionalmente inexplicável. A perfeição futura é um fenômeno que pertence à ordem transcendente, mas o transcendente pode se tornar imanente. A velha antítese entre o imanente e o transcendente está ultrapassada. Sem o profetismo, que foi muito enfraquecido pelo Cristianismo histórico, o Cristianismo não teria relação com a história. Desde que o Cristianismo histórico perdeu o espírito profético ele não mais pôde compreender o sentido da história. Esse sentido só se revela ao Cristianismo escatológico. A negação da possibilidade de um messianismo Cristão é uma tendência reacionária do Cristianismo. O messianismo é uma premonição profética, não apenas da Segunda Vinda de Cristo, como do Reino messiânico. O Cristianismo é messiânico, ele é uma religião profética, que olha para o futuro, para o Reino de Deus. A luz não provém apenas do passado, mas também do futuro. A razão nos mostra que sempre haverá o perigo de um falso messianismo e de falsos messias. Como exemplo de falso messianismo podemos mencionar o caso de Thomas Müntzer (1489-1525). Já o caso de Joachim de Floris (1135-1202) não consistiu num falso messianismo, mas num messianismo prematuro, que chegou antes do tempo.

É falso pensar que depois da chegada de Cristo o Messias, o Reino de Deus terá definitivamente chegado, e que nada haverá para se esperar no futuro; que, daí por diante, o messianismo terá perdido totalmente sua razão de ser. Existe uma maneira similar de pensar, voltada para o passado exclusivamente, que se baseia na falsa identificação do Reino de Deus com a Igreja. É isso que pensava Santo Agostinho, e essa opinião se tornou dominante no Catolicismo Romano.  A partir dessa perspectiva, a autoridade da Igreja histórica fortaleceu-se, e a possibilidade de qualquer profetismo foi varrida. As expectativas que se voltavam para o futuro foram vistas como sendo perigosas; seria preferível não falar da segunda aparição de Cristo o Messias. O apocalipse foi silenciado. Essa atitude também existe na Ortodoxia, embora menos marcante quanto do Catolicismo Romano, que é mais organizado. Mas depois de tudo o Evangelho é a boa nova que veio do Reino de Deus; e a simples ideia do Reino de Deus é uma ideia escatológica. Dizemos na oração que “venha a nós o Reino”, e isso significa que o Reino de Deus ainda não veio, embora a Igreja existe há cerca de dois mil anos. A Igreja é simplesmente o caminho da história, mas não o verdadeiro aparecimento do Reino de Deus. A Igreja é um fenômeno separado na existência histórica dos povos, e não o fenômeno total que o Reino de Deus deve ser. A Igreja não é a transfiguração do mundo. O futuro Reino de Deus está estabelecido nela apenas simbolicamente. Falo da Igreja histórica, não da mística. Esse é o elemento mais importante do destino histórico do Cristianismo.

Em seus ensinamentos, Cristo proclamou a vinda próxima do Reino de Deus, vale dizer, de um mundo completamente novo e de uma vida nova. Os primeiros Cristãos viviam numa atmosfera escatológica; eles esperavam pela segunda vinda de Cristo, pelo fim desse mundo e pela chegada do prometido Reino de Deus. Mas eles não viram o longo caminho da história dentre as duas vindas de Cristo, e suas expectativas não foram justificadas pelo curso dos acontecimentos. Cristo não voltou à terra pela segunda vez; os últimos tempos não chegaram. O longo caminho da história se revelou e, ao longo desse caminho, ao invés do Reino de Deus, a Igreja teve que aparecer e se organizar do mesmo modo como todas as instituições históricas sempre se organizaram. Foi a Igreja sobre a terra que apareceu, não o Reino de Deus, e ela começou a se desenvolver de acordo com as condições desse mundo. A expectativa messiânica foi interiorizada e mais tarde teve que aparecer sob uma forma secularizada. O profetismo foi cada vez mais sufocado e deu origem a uma suspeita de heresia. Algumas vezes ele apareceu sob uma forma prematura e falsamente exaltada, como no Montanismo. O Apóstolo Paulo disse que “devemos aspirar aos dons espirituais, principalmente à profecia[2]”. Essas palavras são repetidas com relutância. O sacramentalismo se opõe ao messianismo, e a salvação pessoal e a imortalidade se opõem ao Reino de Deus.

Mas o sentido da história entre as duas vindas de Cristo deve ser justificado, mas, devido ao sufocamento do espírito profético, esse espírito já não pode ser entendido. O sacerdote mais e mais expulsou o profeta; o ritualismo se tornou dominante. Mas o ritualismo não confere nenhum entendimento sobre o significado da história. O enfraquecimento da participação do Cristianismo na história se explica pelo enfraquecimento da consciência messiânica. O profeta ouvia a Voz de Deus, mas os homens deixaram de ouvir essa Voz divina e ela deixou de ser audível. A expectativa de um messias pessoa, foi revelada entre o povo Hebreu, não entre seus escribas e sacerdotes. O Judaísmo transformou a profecia em uma religião legalista e na Torah. A mesma coisa aconteceu com o Cristianismo. O Farisaísmo é um fenômeno que pertence não apenas à religião Hebraica, mas também à Cristã, com a diferença de que, depois da Vinda de Cristo o farisaísmo se tornou mais deteriorado. O reavivamento do fogo da revelação original, o reino da Lei, do formalismo e do Farisaísmo, são fenômenos que se repetem em todas as religiões. Aconteceu no Judaísmo, no Budismo, no Islamismo e no Cristianismo. O lado dolorido da questão do messianismo e da história é que o homem não pode, por causa da ideia messiânica, descartar a responsabilidade da história e recusar-se a assumi-la; ele está obrigado a se submeter aos pesados trabalhos que a história o encarrega de fazer. Um messianismo sonhado constitui uma estrutura falsa da mente. Aqui nos confrontamos com um paradoxo. A consciência messiânica e a expectativa criam a história, proclamam um sentido para ela e a mantêm coesa, mas, ao mesmo tempo, por assim dizer, destroem a história e tentam sobrepuja-la. Essa contradição teve que ser aceita como parte da experiência. Ao mesmo tempo, enquanto a Primeira Vinda do Messias era preparada entre o povo Hebreu, agora toda a humanidade deve ser preparada para a Segunda Vinda; e é nisso que a história encontra sua justificação. O objetivo é nada menos do que o atingimento da plenitude criativa da vida e a realização do Espírito, não somente na vida humana, como ainda na vida do cosmo.

 Podemos distinguir quatro tipos de messianismo, de acordo com suas diferentes características: 1) um messianismo nacional ou universal; 2) um messianismo ligado a esse mundo ou ao próximo; 3) um messianismo vitorioso ou sofredor; e 4) um messianismo que pode ser pessoal ou impessoal. Todos esses tipos podiam ser encontrados em Israel. No Egito havia um messianismo associado à natureza divina do rei. O messias significava, em primeiro lugar, o Ungido de Deus, e essa ideia messiânica do rei como O Ungido foi preservada pelo Cristianismo, embora ela não tenha nada a ver com o Cristianismo. O messianismo está sempre conectado com o milenarismo, com a expectativa do reino de mil anos. O messianismo dos séculos XIX e XX, secularizado e desviado de suas raízes religiosas, continua a esperar pelo reino de mil anos, e isso é verdadeiro em Hegel, Marx, Comte e mesmo no racismo Alemão. Mas esse messianismo secularizado normalmente é desse mundo, ele é triunfante e impessoal. Relacionado a isso existem, de acordo com Hegel, três períodos da história que devem ser notados, que são os períodos da tese, da antítese e da síntese. No terceiro período deverá advir a ordem perfeita, o triunfo da liberdade, da razão e da ciência, o triunfo da justiça e a felicidade universal. Essa esperança na inauguração de uma ordem perfeita no terceiro período, essa esperança de se alcançar o cume do progresso, é uma esperança messiânica; é a expectativa do reino de mil anos. A ciência nada tem a dizer a esse respeito.

No passado, a mais nítida manifestação do messianismo religioso foi o caso de Joachim de Floris, no século XIII, que esperava a vinda da terceira época do Espírito Santo, e o movimento religioso na Itália durante esse período. No século XIX o messianismo assumiu às vezes formas religiosas e proféticas, às vezes formas exteriormente antirreligiosas. O messianismo e o profetismo pode ser encontrado em Saint Simon, Fourier, de Maistre (a expectativa de uma nova revelação do Espírito Santo), em Comte, Hegel e Schelling (Cristianismo Joanino), em Cieskowsky (o mais notável de todos), em Marx, em Nietzsche (a vinda do super-homem e a cultura Dionisíaca), em Ibsen (o terceiro reinado) e no apocalíptico Leon Bloy. Dentre os Russos, ele é encontrado em Dostoievsky, Vladimir Soloviev, Fedorov e especialmente no anarquismo religioso de Tolstoy. A expectativa está sempre associada ao messianismo, ela sempre olha para o futuro, mas constitui uma expectativa que não é passiva, mas ativa, que que demanda ação. Ela consiste numa atividade na história, mas que é inspirada pela crença no fim da história. A isso se deve a aparente inconsciência da consciência messiânica.

Em nossos dias, apenas os Russos e os Alemães possuem uma filosofia da história. A filosofia Alemã da história é panteísta e cósmica; a filosofia Russa da história é divino-humana e escatológica. Mas ambos os povos são inspirados pela paixão messiânica, e é isso que determina seu dinamismo e seu ativismo. O dinamismo e a atividade poderiam ser dados por uma interpretação puramente espiritual do Reino de Deus e por uma concepção estritamente individualista da imortalidade. A atitude messiânica da mente é essencial para a solução da história do mundo, e o messianismo enquanto fenômeno está entrelaçado com o lado profético da religião. Uma interpretação puramente sacramental da religião não é favorável ao espírito profético e à expectativa messiânica. Nesse caso não existe uma crença que ilumine as questões, não apenas a partir do passado, mas que brilhe também desde o futuro. E o profetismo é um princípio que conduz ao renascimento, a uma nova vida. Não é verdade que o profeta seja apenas um instrumento passivo nas mãos de Deus. No profetismo, também a humanidade se encontra no grau de atividade mais alto; a profecia é uma atividade divino-humana, uma criatividade divino-humana. O profetismo na arte, na literatura, na filosofia, nos movimentos sociais, é a atividade criativa do homem. É um erro fatal dividir o Deus-homem em duas partes e dizer que na religião e na vida espiritual somente Deus atua, e que na cultura e na vida social apenas o homem atua. Na verdade, o divino-humano atua conjuntamente em ambos os casos. E se existe um dualismo – e o dualismo é necessário à atividade e à luta – ainda assim é um dualismo de um caráter inteiramente diferente; não é o dualismo entre o divino e o humano, mas entre a liberdade e a necessidade, entre o bem e o mal.

Podemos adotar três pontos de vista: 1) o religioso social, racial e tribal, que se origina do Judaísmo e do antigo mundo pagão; 2) o religioso individualista, que envolve uma fuga do mundo e da história, como na religião da Índia, o neoplatonismo e em Eckhardt; e 3) o messianismo Cristão, que é ao mesmo tempo espiritual, e que se eleva acima do poder do princípio nacional, racional e estatal. Ele não apenas postula a existência do transcendente, como reconhece a possibilidade de mudança do nosso mundo através do transcendente. Esse terceiro ponto de vista não admite que princípios espirituais ideais progressivamente se encarnem e se abriguem na história, no Estado, na autoridade e na objetificação do espírito. A história é uma tragédia, e, num certo sentido, uma tragicomédia. A atividade do homem, que é uma tarefa que lhe foi imposta, não deve depender do sucesso, de sua realização na história. É admiravelmente bem colocado no Bhagavad-gîta, que não devemos buscar os frutos da ação. Toda ação boa e positiva do homem terá, de um modo ou de outro, sua importância para a eternidade, para o Reino de Deus, mesmo que os poderes das trevas e do mal ajam contra ela e no sentido de evitar sua realização no tempo.

A filosofia da história levanta o problema da relação da história com o tempo, a liberdade e a personalidade. E essas relações apresentam paradoxos. O tempo é, em si, um paradoxo; o movimento rítmico do tempo, sua ruptura com o passado, que já não amis existe, com o futuro que ainda não aconteceu, e com o presente que é em parte ainda passado e em parte pertence ao futuro, torna difícil captar sua realidade. Existe um presente do passado, um presente do presente e um presente do futuro. Toda nossa vida depende do tempo, e é o tempo que nos traz a morte. As ações criativas se realizam no tempo; ações que trazem coisas novas consigo. A história acontece no tempo; mas o tempo histórico é diferente do tempo cósmico. O movimento que ocorre no tempo não é circular nem cíclico; ele desliza para frente; é esse movimento que se dirige para um objetivo. Mas justamente esse objetivo não pode ser alcançado no tempo histórico, e aqui se abre um sinistro infinito. Um evento só pode acontecer se houver uma irrupção do transcendente. Em termos imanentes, a história pode se inclinar no sentido da criação de uma sociedade perfeitamente racionalizada e mecanizada. Mas não é isso que eu quero, eu quero o Reino de Deus, que advirá imprevistamente.

A relação da história com a liberdade é também um paradoxo. A história na qual se encontra um sentido pressupõe a existência da liberdade. O Cristianismo é histórico precisamente porque a liberdade se revelou nele. Sem a liberdade não existe história, mas apenas o reino da natureza. Mas ao mesmo tempo a história suprime a liberdade do homem, e o subordina às suas próprias necessidades. Essa é uma ideia notável de Hegel, de que a malícia da razão reina da história e subordina tudo a si própria, com vista a fins que não são humanos. O homem cria a história e a enche com seu próprio poder criativo. Mas a história trata o homem com indiferença e crueldade; existe um demonismo real na história. O homem é um ser histórico, e por isso ele não consegue se livrar do fardo da história.

O maior paradoxo de todos deve ser visto na relação entre a personalidade e a história. O conflito entre a personalidade e a história do mundo é um conflito fundamental na existência humana. Homens como Dostoievsky e Kierkegaard estavam bem cientes disso. A história não resolve o problema da personalidade e de seu destino e, sendo assim, o fim da história é inevitável. As pessoas diferem grandemente segundo a medida em que visam a liberdade da personalidade, a Igreja, enquanto sociedade espiritual e comunhão espiritual, enquanto os mais elevados valores, e em que medida veem os supremos valores como sendo o poder do Estado e da nação, e a hierarquia exterior da Igreja. Os inimigos da liberdade são movidos pelo medo, e o medo é um dos principais fatores da história, assim como é um dos principais sinais da Queda do homem. A única coisa que pode reerguer o homem é a consciência messiânica, a consciência de uma aspiração e de um movimento em direção ao fim. O próprio progresso tem uma natureza dupla; tanto ele pode ser orientado para uma solução final, como pode consistir num processo sem fim para o qual não existe solução, e que não contém em si nenhum valor, no qual tudo se transforma em meio. É nisso que consiste a contradição interna do progresso. É nisso que consiste a contradição interna da própria história, que tanto possui sentido como não possui, e que assim se torna uma comédia; que tanto se move em direção a um fim, como constitui um tempo infinito, no sentido mau do termo.

E a existência da Igreja na história é, da mesma maneira, inconsistente. A Igreja histórica lembra qualquer outra instituição histórica, ela é muito similar ao Estado, ao reino de César; pois ela também mostra uma relatividade, uma capacidade de adaptação, também ela está sujeita ao poder da necessidade. Mas a Igreja é também meta-histórica; outro mundo, além desse, se revela nela. Trata-se de uma sociedade espiritual; nela está o reino da liberdade, que não se parece com o reino da natureza. Toda a complexidade e a dor da história da Igreja se deve a essa mistura de duas naturezas. A Igreja deve funcionar dentro da natureza e assumir os pecados da história, mas, sendo também meta-histórica, ela deve conduzir ao Reino de Deus. Existe um significado profundo segundo o qual ela é, por assim dizer, a alma da história e a alma do cosmo, e que suas fronteiras não coincidem com as fronteiras visíveis da Igreja histórica. A existência da Igreja é um processo primeiramente divino e humano, e o princípio humano desempenha um duplo papel nela, criativamente positivo e distorcidamente negativo. Existe nela um princípio inercial conservador e imóvel que é hostil a toda vida criativa, que é um princípio humano, inteiramente humano, e que certamente não é divino, como sustentam seus defensores. Todos os conflitos e contradições da história ecoam na vida da Igreja. A história é uma combinação de tradição e mudança criativa. A tradição, por trás da qual existiu uma verdadeira vida criativa no passado, pode se tornar uma inércia mortal, pode levar à imobilidade, e assim ela trai seu próprio passado, negando o movimento criativo. A mudança não deve ser um mero ajuste oportunista ao mundo tal como o vemos, como um dado. Somente a consciência messiânica dentro da Igreja se volta sinceramente para o Reino de Deus; ali, tanto a religião como a Igreja desaparecem como formas separadas surgidas no decurso da história.

Tudo o que se realiza na história dá a impressão de falha. O que de fato se realiza não é o que foi previsto pelo ideal criativo. Em especial, o Cristianismo não funcionou bem na história. Existe uma trágica falta de coerência entre os Cristãos das catacumbas e os Cristãos da grandeza e do poder imperial e papal, entre os Cristãos perseguidos e os Cristãos perseguidores. Todas as religiões funcionam mal. É ridículo dizer que a Revolução Francesa criou a liberdade, a igualdade e a fraternidade como um fato real. Existe uma acachapante falta de correspondência entre os revolucionários bolcheviques durante o período de sua atividade clandestina e de seu exílio, e as mesmas pessoas no zênite de seu poder, com seus uniformes, suas ordens, suas cortes e embaixadas. A mesma incongruência pode ser apontada entre a Reforma de Lutero e os pastores Luteranos do século XIX. Todos os esquemas de um império mundial foram de curta duração, como, por exemplo, os impérios de Alexandre da Macedônia – que desapareceu após sua morte – o império de Roma, o império de Carlos Magno, o de Napoleão. A glória e a majestade desse mundo têm vida curta e são irreais. A mesma coisa acontecerá com o reino socialista, que foi construído para ser um fato realizado. O poder pertence ao príncipe desse mundo, e ele joga ardilosamente com os projetos dos seres humanos. As sociedades humanas passam de estados de constrangimento, opressão, crueldade e perigo, sem garantias de vida e com medo dos horrores da guerra e da revolução, vale dizer, de uma vida dura e cruel, para uma vida mais pacífica, contente e livre, para uma vida de mediocridade burguesa, de perseguição ao prazer, e daí para a desmoralização e a decadência; e todo o processo se reinicia. E assim segue a tragicomédia da história.

Significa isso que é necessário repudiar a história por completo? Não. A história é um teste, ela é um experimento pelo qual o homem tem que passar. Os fracassos da história, o fracasso de todas as realizações da história, não são uma pura perda, pois é por meio desses fracassos que o homem avança em direção ao Reino de Deus. Isso simplesmente nos conduz à questão do fim. O Reino de Deus não pode ser alcançado dentro das condições de nosso mundo. O que é preciso para sua realização, não são mudanças nesse mundo, mas uma mudança desse mundo, não uma mudança no tempo, mas uma vitória sobre o tempo. O messianismo é a crença de que novos tempos estão ao alcance, de que o Reino de Deus está chegando, de que o Messias aparecerá com seu poder. A expectativa que inspira a consciência messiânica está na fronteira entre dois mundos, na fronteira entre esse mundo e o mundo além, entre o imanente e o transcendente, entre o terreno e o celestial, na fronteira que divide o histórico do meta-histórico. A expectativa messiânica não pode ser realizada, nem dentro da história em si, nem fora dela. Essa é uma contradição que está incrustrada em nossa consciência limitada, em nossa razão decaída. Toda ação criativa do homem está sujeita ao fracasso, no sentido de que o produto de fato criado não é aquele que foi idealizado na mente criativa. Mas ao mesmo tempo toda ação criativa é essencialmente de caráter escatológico, e nela esse mundo encontra seu fim e outro mundo se inicia. Mas nossa consciência limitada não consegue ver isso claramente.

No mundo atual, duas ideias messiânicas colidiram, a Russa e a Alemã. A ideia Russa, em sua forma mais pura, é a ideia de realizar de fato os ideais de verdade e de direito, a fraternidade entre os homens e os povos. Os Russos herdaram essa ideia. Ela foi herdada dos profetas, das verdades eternas do Cristianismo, de alguns doutores da Igreja, especialmente do Oriente, e dessa busca pela verdade que é característica do próprio povo Russo. A ideia Alemã é a ideia da dominação por uma raça escolhida, por uma raça de senhores nascida ara dominar as outras raças e povos, vistos como inferiores. Essa ideia foi herança dos antigos pagãos, a ideia Greco-Romana, da formação seletiva de uma raça de senhores poderosos que transformaria em escravos as demais raças. O caminho foi preparado no pensamento Alemão por uma série de pan-Germanismos. A primeira aspirava ao Reino de Deus, vale dizer, a busca pela “verdade sobre a terra”, que não teria sido suficientemente estabelecida pelo Cristianismo, e que só poderá se revelar na revelação suprema do Espírito.


[1] “Die Philosophie könne auch ihren Chiliasmus haben”.
[2] I Coríntios 14: 1.

quarta-feira, 29 de abril de 2020

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo XI




XI
A imortalidade

O problema da imortalidade é fundamental, é o maior problema da existência humana, e o homem só é capaz de esquecer-se dela através da superficialidade e de uma mente leviana. Às vezes ele chega a persuadir-se de que a esqueceu; ele não se permite pensar a respeito desse tema que é mais importante do que todo o resto. A prece que nos concede a lembrança da morte é uma prece profunda, e a seriedade da vida em si é condicionada pela lembrança da morte, não só da própria morte como da morte das outras pessoas. Todas as religiões, a começar pelas crenças rudimentares dos selvagens foram modeladas ao redor da morte. O home é um ser que é confrontado pela morte ao longo de toda sua vida, não apenas na sua hora final. O homem trava uma dupla batalha: pela vida e pela imortalidade. A morte é algo que faz parte da vida, e que não está além dela; é o mais estupendo dos fatos, aquele que toca o transcendente.


Um grande sofrimento sempre levanta a questão da morte e da imortalidade; mas toda experiência que intensifica a vida também traz à tona a mesma questão. Muitas formas de religiões e de doutrinas filosóficas foram construídas sobre a vitória contra o medo da morte e o atingimento de uma imortalidade real ou imaginária. Tais são, por exemplo, o ensinamento espiritualista sobre a imortalidade da alma, a doutrina da reencarnação, a doutrina mística panteísta da fusão com o divino, a doutrina idealista da imortalidade das ideias e valores; a doutrina Cristã da ressurreição do homem por inteiro, a suavização do problema da morte através da fusão com a vida coletiva sobre a terra, e da possibilidade de uma felicidade terrena. O ensinamento espiritualista a respeito da imortalidade da alma promete a imortalidade apenas para uma parte do homem, não para o todo. Menos ainda a doutrina da reencarnação fornece a imortalidade ao homem por inteiro, na medida em que pressupõe a dissolução em elementos separados, e a precipitação do homem no ciclo cósmico, deixando-o à mercê do tempo. Dessa forma, o homem pode passar a formas de existência não humanas. A doutrina da fusão com o divino não implica a imortalidade da personalidade, mas só a imortalidade do divino. A doutrina idealista tampouco implica a imortalidade da personalidade, mas a imortalidade impessoal de ideias e valores. Evitar o tema da imortalidade recorrendo ao que eu chamo de panteísmo social, voltado para uma felicidade futura da humanidade, aponta para a insolubilidade do problema e para uma certa hostilidade em relação a ele. Somente a doutrina Cristã da ressurreição do homem por inteiro fornece uma resposta para a questão, embora a essa resposta, como veremos, estejam associadas muitas dificuldades.

O problema da morte e da imortalidade está indissoluvelmente ligado com a consciência da personalidade e com o destino pessoal. Somente a morte da personalidade é trágica. O que é trágico é precisamente a morte de um ser imortal. Não há nada intrinsecamente trágico na morte impessoal; somente a individualidade, a personalidade morre. Se a aguda consciência da personalidade se perde, e seu destino único e central é esquecido, podemos encontrar consolo no fato de que a vida na natureza e na raça se renova eternamente e é imortal. O homem, enquanto personalidade, luta contra a morte em nome da imortalidade. Os biólogos dizem que a morte é o preço a ser pago por um desenvolvimento altamente diferenciado. Simmel expressa isso em termos mais filosóficos, quando diz que a vida recebe uma forma na medida em que as coisas vivas morrem. Mas isso significa também que o que morre é aquilo que mais exige imortalidade. Paradoxalmente, isso se expressa assim: o que mais está sujeito à morte é imortal. Assim é do ponto de vista naturalista; assim é no mundo objetificado.


Meu gato de estimação morreu; dirão que sua morte não é trágica porque um animal não possui personalidade. Esse argumento não tem nenhuma importância para minha experiência de dor profunda, e isso por muitas razões. Um animal no qual se expressam tão grandes qualidades de beleza, inteligência, ternura e charme possui, claramente, uma individualidade irrepetível, única em seu gênero. Não se trata de uma personalidade no sentido humano, mas mesmo assim é uma personalidade, só que em grau diferente. O que mais importa, evidentemente, é que meu grande amor pelo meu gato exige, como o exige todo amor, a imortalidade, a eternidade do objeto amado. Não consigo imaginar o Reino de Deus sem um lugar para meu gato. É uma questão de relacionamento completamente pessoal de minha parte, e a morte de uma criatura à qual não me é concedido o direito de atribuir uma personalidade mostrou-se uma coisa trágica para mim. A teoria de Descartes de que um animal não possui alma e que constitui um mero mecanismo sempre me causou revolta. Essa teoria me parece estúpida, e por esse motivo eu nunca senti muito apreço por Descartes. Mas a negação da possibilidade de imortalidade no caso dos animas me revolta igualmente. Eu vou além. A morte de uma árvore que eu amei e da qual eu me afeiçoei pode ser também uma coisa trágica para mim, e eu faria um esforço espiritual pela sua ressurreição.

A crença dos antigos não estava voltada para a imortalidade do homem e do humano, mas para a imortalidade dos deuses e do divino. a alma estava associada com o sopro, que provinha do deus. A alma era uma sombra. Havia uma crença disseminada de que era preciso alimentar os mortos, para evitar ações hostis de parte deles. No caminho da vida de além túmulo haveria embaraços de diversos tipos, lugares perigosos pelos quais passar, encontros com bestas selvagens. Na vida após a morte a luta era também árdua e perigosa. Somente no Egito a imortalidade se viu condicionada por considerações morais. Os Egípcios foram os primeiros a reconhecer a alma humana como imortal; mas de início somente o rei era considerado imortal, e posteriormente, as classes privilegiadas. A alma que se libertava do corpo era imortal por ser divina. A imortalidade do grão de trigo era a fonte da crença na imortalidade entre os Egípcios. Por meio dos rituais de Osíris o rei se tornava um deus. Traços dessa crença permaneceram ainda na consagração dos reis durante a era Cristã. O rei Egípcio era considerado como uma alma coletiva, a alma da raça, um totem; ele era identificado a Osíris. Mas nessa concepção, a composição do homem era muito complexa. Em cada homem havia um Ka, seu gêmeo, seu totem, sua fonte de vida, o gênio protetor; e era esse Ka que era imortal. Morrer significava viver com o Ka.

A doutrina da reencarnação, muito disseminada no mundo antigo, estava ligada coma ideia de uma compensação mora, com os males que a pessoa causar nas encarnações anteriores. A ressurreição da carne já aparece no Zoroastrismo. É típico que os Gregos conectassem suas esperanças de imortalidade com a alma, enquanto que os Hebreus as conectavam com Deus. É por isso que a ideia de imortalidade da alma tem origem Grega. Para os Hebreus a salvação implicava a salvação do povo como um todo. Foram feitas tentativas de encontrar os germes da crença na imortalidade em Ezequiel, mas de modo geral não encontramos nenhuma crença na imortalidade pessoal entre os profetas. Na escatologia existe uma distinção entre a visão histórico-messiânica e a imortalidade pessoal. Ambas as visões penetraram no Cristianismo. O ensinamento da antiga religião Hebraica era de um estado sem esperanças, denominado Sheol, após a morte, e eles acreditavam na concessão de recompensas somente na vida. O livro de Jó aponta para uma profunda crise nesse pensamento. Somente a partir do século II o Judaísmo aceitou a crença em uma recompensa na vida futura. Mas, diferentemente dos Gregos, os Hebreus desenvolveram uma crença na ressurreição com o corpo, não na imortalidade da alma. Somente os Essênios adotaram uma linha espiritualista e viram no tema uma fonte de mal. Philo, que pertenceu ao pensamento Helenístico, não expressava tanto a ideia de uma expectativa messiânica conectada a todo o povo, como uma expectativa individual em relação à alma. Os gnósticos pensavam que o elemento espiritual no homem devia se separar da matéria e se unir a Deus, que não era o criador do mundo. Mas tanto o Judaísmo como o Helenismo encontraram uma solução para o problema da vitória sobre a morte e o triunfo da imortalidade.

É muito interessante seguir a história da luta pela imortalidade da alma entre os Gregos. Em Homero existe no homem um reflexo invisível que é liberado na morte. Trata-se da Psiquê. O nome permanece após a morte. A religião Homérica inclui um elemento racional. Em Hesíodo as pessoas se tornam demônios. Alcançar a imortalidade implica que o homem se torne um deus. A imortalidade é a manifestação do princípio divino no homem, e somente ele é imortal. O home deve rebater os perigos que o ameaçam a partir dos deuses ctônicos, os deuses do subterrâneo, por meio da purificação. O medo do impuro era característico dos povos antigos. Mas os heróis eram comparáveis aos deuses ctônicos e à morte. Os heróis eram semideuses. Somente os heróis, os semideuses – nunca o povo comum – eram imortais. Existe uma separação entre o homem e a raça divina; não existe uma ligação deus-homem. A crença na imortalidade da alma nasceu do culto de Dionísio. Havia ali uma mistura do super-homem com o inumano, e o humano desaparecia. E isso reaparece em Nietzsche, num período muito posterior na história. O homem é mortal. Mas a imortalidade é possível porque existe um princípio divino no homem. Nele existem um elemento titânico e dionisíaco. A religião puramente Grega de Apolo, infiltrada no culto dionisíaco elemental, e daí surge o Orfismo. A liberação do homem não provém do homem em si, mas pela graça de um deus salvador. O Deus sofredor concede a imortalidade ao homem por Sua morte e ressurreição.  A imortalidade era concedida à alma pela iniciação nos mistérios Órficos. O êxtase dionisíaco libera o deus da conexão com o corpo. Heráclito ensina que a alma é fogo. O deus está no homem; não existe uma imortalidade individual, mas apenas o fogo universal. Pitágoras acreditava na imortalidade da alma, mas a ligava à reencarnação. De acordo com Anáxagoras, é o espírito, não a alma, que é imortal. O comum é imortal, mas não o individual. É difícil combinar a doutrina da imortalidade individual com a doutrina platônica das ideias. A ideia do mundo além era estranha à tragédia Grega. A ideia de que a alma era imortal em sua própria natureza era estranha às crenças populares Gregas. Essa ideia foi desenvolvida na teologia e na filosofia. A busca pela imortalidade estava conectada com os mistérios, e isso indicava o fim das religiões tribais e o início do universalismo.

A dificuldade de resolver o problema da imortalidade está em que ele sempre é colocado a partir de uma perspectiva de objetivação, da projeção da existência humana dentro do mundo objetivo. Eternamente a alma depende do corpo e o corpo depende do mundo físico objetivo. O homem é transformado em objeto, um dentre os muitos objetos que existem no mundo. Biologicamente a morte acontece a partir da desintegração da complexa composição do organismo. Mas a célula, por sua vez, é imortal, porque é simples. Weissmann pensava que o germe plasmático era virtualmente imortal. Platão defendia a possibilidade da imortalidade com base em que a alma é simples; esse se tornou um argumento clássico para tudo o que possui um caráter essencialmente naturalístico. A energia física do organismo humano não perece, ela apenas se transforma e se dissipa no mundo. Podemos nos perguntar o que acontece com a energia física após a morte. O organismo humano consiste numa composição múltipla; ele é colonizado e, por conseguinte, facilmente solúvel. A personalidade é a única coisa única e imutável dentre as mudanças constantes da composição múltipla do homem; e o princípio espiritual é o que mantém essa singularidade e essa permanência.

Mas existe um paradoxo no fato de que o próprio princípio espiritual requer a morte, uma vez que as infinitas aspirações do homem não podem se realizar dentro dos limites desse mundo fenomênico. A morte reina apenas no mundo dos fenômenos, que está sujeito ao tempo cósmico e histórico. No tempo existencial ela representa não mais do que uma experiência, nada além do que a passagem por um teste. A morte pertence ao destino do homem; morrer é passar pela mais irracional e estupenda experiência que o homem pode ter.

O sentido espiritual da morte é diferente do significado biológico. É um erro pensar que o “nada” existe no mundo natural. Não existe o nada, o vazio, a não-existência na natureza; existe apenas mudança, dissolução, composição, desenvolvimento. O horror do nada, do abismo do não-ser existe apenas em relação ao mundo espiritual. A morte que reina na natureza não é o “nada”. O horror da morte é espiritual, assim como a vitória sobre a morte é espiritual. A morte surge de maneira diferente e possui um significado diverso quando vista de um ponto de vista interior, de uma perspectiva existencial, quando o homem não pensa a si mesmo como projetado no mundo exterior e objetivo. Da perspectiva da existência interior ninguém, de fato, reconhece a possibilidade de um desaparecimento final do ego, daquilo que ele conquistou enquanto personalidade. Eu me pego num juízo contraditório a respeito disso: se não houver nada para mim após a morte, após a morte eu devo estar consciente disso. Se eu morrer e já não houver vida para mim, eu desaparecerei finalmente, e já não existirá nada; já não existirá mundo, porque eu era a única prova da existência do mundo.

A personalidade humana é mais real do que todo o mundo; ela constitui o noúmeno em oposição ao fenômeno; em seu âmago ela pertence à eternidade. Mas isso não pode ser visto desde fora, mas somente de dentro. A alma humana é limitada pelo corpo; ela depende da necessidade natural; mas internamente ela é infinita. Não apenas aquilo que no presente momento se revela como sendo minha alma, mas também aquilo que se revela como minha alma através de toda a extensão de minha vida, não passa de uma pequena parte de minha alma enquanto potencial infinito, tanto em direção à luz, como em direção à treva. A vida, desde o nascimento até a morte, não passa de um minúsculo fragmento de meu destino eterno. O que é de vital interesse para mim é o problema da individualidade que existe em mim, não a questão de minha raça, nem o bem impessoal, nem a razão, e por aí vai. Se em meu destino final eu devo me fundir a Deus, e se meu ego individual desaparece, então eu jamais saberei disso, e isso nada acrescentará a mim, pois não haverá uma consciência minha que esteja ciente disso. O ensinamento de Averroes sobre a imortalidade do intelecto, por exemplo, diz respeito à imortalidade do fator racial no homem; mas ele não responde ao problema da imortalidade. O mesmo é verdade para a imortalidade racial impessoal na memória dos descendentes, nas ideias ou no mundo criado; nada disso resolve o problema. O homem busca uma imortalidade pessoal, não a imortalidade num objeto, mas a imortalidade do sujeito. Mas as doutrinas da imortalidade, em grande parte, trazem a marca da objetificação. É muito importante reconhecer o fato de que somente o eterno é real. Tudo o que não é eterno, tudo o que é transitório, não possui realidade própria. Nietzsche dizia que a eternidade era necessária para a alegria, para a felicidade momentânea, e que assim tudo se justificava. Mas isso só faz sentido se esse mesmo momento entrar na eternidade, se ele não for uma fração do tempo. Nietzsche escreveu para Deussen que ele gostaria de estar certo, não por hoje, nem por amanhã, mas para milhares de anos. Mas existe pouca diferença entre milhares de anos, e hoje ou amanhã; é preciso estar certo por toda a eternidade. Existe um momento de êxtase e de união criativa com Deus, que é uma união com a eternidade, e um escape do poder do tempo.

A morte, que surge como a irrupção da regularidade rítmica da natureza, e à qual o homem está condenado por um processo biológico, é a coisa mais individual e pessoal para o homem. Ela significa, acima de tudo, a dissociação dos contatos e relações com outras pessoas e com a vida do cosmos. Todo homem deve passar pela tragédia da morte. De acordo com Freud, a morte é a meta para a qual se move a vida; o instinto do ego é o instinto da morte. Ao mesmo tempo, e ainda de acordo com Freud, que não admitia nenhum princípio superior ao homem, ninguém acredita na sua própria morte. O paradoxo da morte é que, embora ela seja o mais temível dos males, aquele que mais aterroriza o homem, é através desse mal que se abre o caminho para a vida eterna, ou, ao menos, um dos caminhos para ela. Nossa vida é cheia de paradoxos desse tipo. Assim, por exemplo, a guerra é um mal terrível, mas ela pode revelar possibilidades de heroísmo e um crescimento acima da banalidade da vida cotidiana. Uma infinitude patética da vida é o que torna o homem uma criatura finita.

Existe um conflito entre a imortalidade pessoal e a geração de um filho, que constitui a imortalidade da raça. O poder de produzir uma nova geração de modo algum corresponde a uma qualidade da personalidade, bem ao contrário. A individualidade mais acabada pode possuir a menor capacidade de produção de novas vidas. A imortalidade na vida da raça, em filhos e netos, como a imortalidade da nação, no Estado ou no coletivo social, nada tem em comum com a imortalidade do homem. Isso é verdade, embora em grau diferente, não apenas em relação ao mundo humano, como também para o mundo animal. A relação entre personalidade e sexo é muito complexa e misteriosa. O sexo é algo impessoal, é a presença da raça no homem; e isso o distingue do eros, que possui um caráter pessoal. Por um lado, a energia sexual é um impedimento na luta pela personalidade e a espiritualização, ela esmaga o homem em sua monótona impessoalidade; ao mesmo tempo, por outro lado, ele pode ser transmutado em energia criativa, e a energia criativa exige que o homem não seja uma criatura assexuada. Mas a verdadeira transfiguração e iluminação do homem requer uma vitória sobre o sexo, que é uma marca da Queda do homem. Uma mudança na consciência humana também está associada com a vitória sobre o sexo. A imortalidade depende da condição da consciência. Não se trata de uma consciência dividida, não uma consciência que se desintegra em seus elementos ou que se recompõe a partir de seus elementos, que conduz à imortalidade, mas apenas uma consciência integral. No homem, o imortal está também ligado à memória. Na vida humana é doloroso, não apenas o esquecimento do que foi querido e precioso, a perda da memória, como também – o que é pior – a impossibilidade de esquecer o mal e o penoso do passado. A imortalidade corresponde a uma memória clara e serena. A coisa mais temida na vida é o sentido da irrevogabilidade, da irreparabilidade, da perda absoluta. A liberdade do homem nada pode fazer contra isso, e a crença numa imortalidade individual em nada ajuda. Esse é um ponto em que a ligação divino-humana se parte. É o abandono de Deus. Somente a crença no poder da graça que provém de Cristo pode ajudar, pois Nele encontra-se encarnado o vínculo entre o divino e o humano. A luz pode ser avivada na mais espessa treva.

O homem aspira a uma imortalidade integral, não à imortalidade do super-homem, ou do intelecto, ou do princípio ideal que existe nele: ele aspira à imortalidade do pessoal, não do impessoal ou do que é comum. O problema da morte foi associado a uma questão de sono. Theodor Fechner pensa que a morte é uma transição entre um quase sono que é nossa vida terrestre, para um despertar e um estado de vigilância. O sonho indica a perda da síntese mental; o que Fechner quer dizer é que estamos vivendo num estado semiconsciente, num estado parcialmente de sonho. A imortalidade será assim a transição para a consciência total, que eu prefiro chamar de supraconsciência. Uma consciência plena e integral é uma supraconsciência, e é também um despertar espiritual. Uma consciência voltada para o mundo fenomênico é uma semiconsciência; ela não passa da liberação da consciência apenas em relação ao poder do mundo fenomênico que abre uma perspectiva de imortalidade. A coisa terrível é que perspectivas escatológicas, na maior parte das vezes, são pesadelos, que revelam a temível depressão e o terror que existem no homem.

A consciência humana está sujeita a muitos pesadelos escatológicos, embora às vezes eles adquiram uma forma agradável. O Cristianismo, até hoje, não superou o caráter de pesadelo de sua escatologia pessoal, a introdução do princípio moral nas crenças sobre a vida além túmulo consistiram, é claro, num progresso; tratava-se da espiritualização de crenças mágicas. Mas o princípio moral assumiu um caráter que ameaçava o julgamento e inspirava medo. Mesmo as crenças Cristãs a respeito da vida após a morte carregam a marca de uma imaginação sádica; a imaginação que criou as imagens da vida após a morte foi vindicativa e maligna. Um apocalipse vingativo ainda pode ser encontrado no livro de Enoch, que antecipou o apocalipse Cristão. O Orfismo foi uma forma elevada da consciência religiosa Grega; mas a ideia de inferno, de recompensas e de punições provém, ao que parece do Orfismo. Os pesadelos escatológicos criados pelo próprio homem, às vezes num estado de pavor, às vezes com um desejo de vingança, tomaram diferentes formas. Esses pesadelos, e a perspectiva de uma desaparição final da totalidade do homem, são típicas de um ser que se vê como o centro existencial do universo, com uma realidade maior do que a realidade do mundo. O homem de nosso tempo que processa uma tola visão materialista coerente com sua condição de espiritualidade adormecida, é obrigado a lidar com tais pesadelos. E ele tenta se persuadir de que essa perspectiva escatológica é um consolo para sua vida terrena. Nesses casos, é a vida real que perde todo o seu significado.

Mas existem outros, e mais positivos, pontos de vista sobre o futuro, que não deixam de ser um pesadelo, ou seja, a perspectiva de intermináveis reencarnações, a de uma completa perda da personalidade numa divindade impessoal e monótona e, acima de tudo, a perspectiva dos tormentos eternos do inferno. E, se alguém puder acreditar na possibilidade de uma existência sem fim nas condições de nossa vida atual, isso o levaria a pensar no inferno, o que seria também um pesadelo que evocaria o desejo da morte. A filosofia religiosa Hindu via a reencarnação de uma maneira diversa daquela das modernas teosofias Europeias. Dentre essas, ela se tornou uma doutrina evolutiva otimista, enquanto que na Índia ela constitui uma crença pessimista. O Budismo ensina, acima de tudo, os meios de emancipação dos sofrimentos da reencarnação. A crença na reencarnação não é algo benéfico, e impede a liberação do Karma. Ela não contém nenhuma indicação de saída; nenhum meio de passar do tempo para a eternidade. Adicionalmente, a doutrina da reencarnação justifica da injustiça social e o sistema de castas. Aurobindo, de quem já falei, construiu uma doutrina panteísta mística da imortalidade que é muito superior às doutrinas teosofistas sobre a reencarnação. Segundo ele, a morte é a resposta do todo a uma falsa limitação do ego em sua forma individual. Aurobindo também assimilou alguns elementos Cristãos, embora não desposasse a ideia Cristã de personalidade. Ele dizia que o home que está submetido ao sofrimento e à dor, que é escravo de sensações e emoções, que se ocupa de coisas efêmeras, não tem conhecimento da imortalidade. Com isso, ele quer dizer que a imortalidade é algo a ser conquistado.

A visão de Leon Tolstoy sobre a imortalidade possui um caráter panteísta e lembra mais a filosofia religiosa Hindu do que o Cristianismo. Ele vê a vida pessoal como uma espécie de falsa vida, e em sua visão a personalidade não pode ser herdeira da imortalidade. O horror da morte que tanto sofrimento causou a Tolstoy conectou-se com sua concepção de personalidade, ou seja, com essa espécie de falsa vida. Não haveria morte, pensava ele, quando a vida pessoal é superada. O ensinamento de Nietzsche sobre o eterno retorno consiste na ideia Grega que só admite o tempo cósmico e que mantém o homem como um todo debaixo do poder do ciclo cósmico. Isso pertence ao mesmo tipo de pesadelo que a ideia de uma reencarnação interminável. O eterno retorno contradiz uma outra ideia de Nietzsche, sua ideia messiânica do super-homem. Já escrevi o suficiente sobre essa concepção. O humano, segundo Nietzsche, não somente é mortal como sujeito a desaparição, mas seu desaparecimento é desejado. O pensamento de Nietzsche é decididamente antipersonalista, como o é a ideia de sua antítese, Tolstoy.

O ensinamento de Fedorov sobre a ressuscitação é a mais personalista e humana, de um caráter verdadeiramente humano. Ele pretende que todos os mortos que nos precederam devem receber de volta a vida; ele não admite ver nenhum dos que morreram no passado, como meio de assegurar os interesses do futuro ou o triunfo de qualquer espécie de princípio objetivo impessoal, qualquer que seja, e o que está em jogo é a ressuscitação do home por inteiro. Isso não implica uma expectativa passiva da ressurreição dos mortos, mas um processo que envolve uma participação ativa, vale dizer, um ato de ressuscitação, de reanimação. Mas a fraqueza filosófica de Fedorov reside nisso, que ele dá muito pouca ênfase ao poder criativo do espírito na ressurreição dos mortos, e coloca muita fé no poder do conhecimento técnico. Nisso podemos sentir a influência de uma época de naturalismo científico. Fedorov está absolutamente certo ao considerar que o tema principal do Cristianismo não é a justificação, mas a imortalização, a aquisição da imortalidade, não a sua justificação.

A necessidade da imortalidade jaz nas profundezas da natureza humana. Mas as crenças na imortalidade trazem a marca da limitação da natureza humana. Nela entram ainda os maus instintos humanos, que criaram imagens do paraíso e, especificamente, do inferno. Sempre foi muito difícil para todos falar sobre o paraíso, pois apesar de tudo o inferno está mais próximo do homem; existe menos do outro mundo nele. Mas a imagem do paraíso facilmente dá lugar ao tédio. O tema do paraíso perturbou muito a Dostoievsky, e ele expressou pensamentos notáveis a respeito, como, por exemplo no Sonho de um Homem Ridículo. Ele sempre ligava a questão do paraíso ao problema da liberdade; ele não podia aceitar um paraíso sem liberdade; mas, ao mesmo tempo, o a liberdade sempre poderia criar o inferno. O caráter repulsivo da imagem de um paraíso que carrega, por transferência, as marcas sensuais do mundo, no qual os justos sentem prazer nos sofrimentos dos pecadores no inferno, se deve ao fato de que nada pode ser menos apofático do que o modo como as pessoas pensam o paraíso. Pois o pensamento catafático sobre o paraíso sempre será intolerável para uma moral refinada e para um senso estético. A vida perpassa o infinito; mas a ideia catafática sobre o paraíso possui uma finitude que é desprovida da verdadeira vida criativa. Karl Jaspers fala sobre a posição fronteiriça do homem (Grenzsituation), e na verdade o homem se encontra na fronteira entre diversos mundos; ele não está presente como um todo em apenas um mundo. O homem é um ser de muitos planos; num momento, ele é transportado ao outro mundo; em outro, ele vai ao fundo do abismo.

O problema metafísico da imortalidade está ligado, acima de tudo, com o problema do tempo. Será essa existência nesse tempo cósmico e histórico a única existência para o homem? Ou existirá ele também no tempo existencial, que toca a eternidade e pode mergulhá-lo no eterno? Negar a imortalidade implica assumir que sua existência no tempo é definitiva e única; equivale a dizer que ele está esmagado pelo tempo no mundo fenomênico. A última palavra em filosofia que Heidegger propõe é o caráter finito da existência humana. O Dasein, com o qual ele substitui o homem real, é uma existência finita que se dirige para a morte. A tormentosa ideia do inferno se deve a uma confusão entre eternidade e infinito. A ideia de um inferno eterno é absurda por completo. O inferno não é uma eternidade: não existe outro tipo de eternidade que não a eternidade divina. O inferno é um mau infinito, a impossibilidade de se libertar do tempo para a eternidade; é um pesadelo nascido da objetificação da existência humana, submersa no tempo de nosso éon. Se houvesse algo como um inferno eterno, isso seria o fracasso definitivo e a derrota de Deus; e a condenação de toda a criação do mundo como uma farsa diabólica. Mas existem muitos, muitos Cristãos, para quem o inferno é muito agradável, embora não para eles próprios, naturalmente. A ontologia do inferno é a mais maligna forma de objetificação, a mais pretensiosamente detalhada, a mais inspirada pelos sentimentos de vingança e malícia. Mas a psicologia do inferno é possível, e está associada a uma experiência real.

A interpretação lega da imortalidade é tão básica quanto a antiga concepção mágica. Existe um elemento educacional que desempenha um grande papel nas doutrinas tradicionais sobre a imortalidade, e que é claramente de caráter exotérico. Somente uma concepção espiritual da imortalidade é capaz de responder a uma consciência mais elevada, mas uma concepção espiritual não significa em absoluto que somente a parte espiritual do homem seja imortal. A ressurreição do corpo também deve ser entendida num sentido espiritual. “Ele é semeado como um corpo natural, e renasce como um corpo espiritual”. O homem é imortal porque nele existe um princípio divino, mas não é só o divino no homem que é imortal; todo o organismo do homem, de que o espírito toma posse, é imortal. É a parte espiritual do homem que se bate contra a objetificação final da existência humana, a objetificação definitiva que termina na morte para o homem, submergindo-o finalmente na corrente mortal do tempo. A objetificação da consciência produz a ilusão de um espírito objetivo que só é capaz de reconhecer a imortalidade impessoal.

Uma intensa consciência de sua própria vocação e de sua missão no mundo pode proporcionar o sentido da imortalidade, e isso independentemente das ideias conscientes do homem. Assim acontece um entrelaçamento entre a escatologia pessoal e a escatologia histórica do mundo todo. Minha imortalidade não pode ser separada da imortalidade das outras pessoas e do mundo. Ser absorvido exclusivamente na própria imortalidade pessoal, ou em sua própria e exclusiva salvação constitui um egoísmo transcendente. Se a ideia de uma imortalidade pessoal é separada de uma perspectiva escatológica universal, do destino do mundo, ela se torna uma contradição de amor. Mas o amor é a principal arma espiritual na luta contra a soberania da morte. Essas duas antíteses, amor e morte, estão conectadas. O amor se revela com o máximo de sua força quando a morte se aproxima, e ele não pode deixar de conquistar a morte. Aquele que ama verdadeiramente é o conquistador da morte. Tentamos fazer esforços sobre-humanos para assegurar que aqueles a quem amamos – não só homens, como animais também – possam herdar a vida eterna. Cristo conquistou a morte porque Ele era a encarnação do amor divino universal, e porque o amor não poderia deixar de desejar a salvação universal da morte, e a ressurreição universal. Enquanto houver uma única criatura que possua um centro existencial e que não tenha ressuscitado para a vida eterna, o mundo terá fracassado e a teodiceia terá sido impossível. Nessas condições, minha imortalidade pessoal não estaria simplesmente incompleta sob determinado aspecto; ela seria, de fato, impossível. Eu dependo do destino do mundo e daqueles que estão próximos a mim, e o destino daqueles que me são próximos, e também o destino do mundo, dependem de mim.

Fedorov estava certo e proclamou uma verdade sagrada quando afirmou que o homem deveria ser um agente da ressurreição, mas ele vinculou o destino do homem de forma demasiado exclusiva ao mundo fenomênico, a esse esquema atual de existência. A morte do homem nesse esquema terrestre de existência não pode ser decisiva e definitiva para seu destino. Se a reencarnação, num sistema único de existência, se choca com a ideia de personalidade, num esquema múltiplo de existência ela se torna inteiramente compatível com a ideia de personalidade. O fato de que o caminho pelo qual a vida humana atinge a realização da plenitude da vida e toma seu rumo através do mundo espiritual, não está em contradição com a verdade de que o corpo humano, a forma do corpo, e não apenas a alma, deve herdar a eternidade. Pois o fato de que a forma do corpo está indissoluvelmente ligada com a imagem da personalidade humana certamente não implica um laço indissolúvel com a materialidade do corpo, que é uma composição físico-química essencialmente mortal. A ressurreição do corpo é a ressurreição do corpo espiritual.

A ligação mais misteriosa é aquela entre o destino pessoal e o messianismo histórico. A plenitude da verdade Cristã, que só pode se realizar numa religião do espírito, envolve a união da imortalidade pessoal com a solução messiânica do destino da história, da ideia mística com a ideia profética. Ambos os caminhos da vida espiritual que buscam elevar-se, escapando aos destinos do mundo e da história, e não se dispondo a partilhar deles, e, por outro lado, o que persegue o mesmo objetivo pela atenção exclusiva aos destinos da história, da sociedade e do mundo, abandonando o caminho espiritual pessoal, ambos são igualmente incompletos e errados em sua exclusividade. Nisso reside toda a complexidade do problema da imortalidade. A imortalidade não é somente uma aquisição humana, não meramente um dom divino, ela é uma empreitada divino-humana; é o trabalho a cargo da liberdade e uma obra da graça, um efeito realizado tanto de baixo como de cima. Supor que o homem é por natureza um ser imortal equivale a se perder no pensamento, assim como não é correto pensar que ele simplesmente recebe sua imortalidade desde o alto, de um poder divino.

O erro, aqui como em toda parte, reside na ruptura da ligação que enlaça o homem e o divino, na autoafirmação do homem e ao mesmo tempo na sua degradação de sua verdadeira humanidade. A toda hora estamos aptos a nos encontrarmos pensando na imortalidade, transferindo para o mundo fenomênico aquilo que só tem sentido no mundo noumênico, e vice versa. Também estamos errados quando criamos um rompimento entre os mundos do fenômeno e do noúmeno. A doutrina da imortalidade deve passar através da chama purificadora do criticismo, assim como passou a doutrina da revelação. Ambas tiveram que ser purificadas do ingênuo antropomorfismo, do cosmomorfismo e do sociomorfismo. Mas existe também um antropomorfismo verdadeiro que nasce da posição central que o homem ocupa e do fato da incomensurabilidade entre o humano e o divino. esse antropomorfismo deve se unir ao teomorfismo, ou seja, ele deve ser divino-humano. A verdadeira perspectiva da imortalidade deve ser, desde logo, humana e divina, e não abstratamente humana. Assim, na questão da imortalidade, voltamos a encontrar a mesma dialética entre o divino e o humano.