Kalistos Ware - A Igreja Ortodoxa - Parte II: Leituras complementares (Tradução: Padre Pedro de Oliveira)

Leituras Complementares.

Obras Gerais

A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, New York, 1963 (trata também da história mais recente da Ortodoxia).
J. M. Hussey, The Byzantine World, London, 1957.
J. M. Hussey (ed.), The Cambridge Medieval History, vol. 4, parts 1 and 2, The Bizantine Empire, Cambridge, 1966-1967.
G. Ostrogorsky, History of the Byzantine State, Oxford, 1968.
D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453, London, 1971.
G. Every, The Byzantine Patriarchate, 2nd ed., London, 1962.
J. Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, 1974 (também dá uma análise geral da doutrina Ortodoxa).
J. Pelikan, The Christian Tradition, vol. 2, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Chicago/London, 1974.

Bizâncio, o Grande Cisma.

Y. M.- J. Congar, After Nine Hundred Years, New York, 1959.
S. Runciman, The Eastern Schism, Oxford, 1955.
R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages, Pelican History of the Church, vol. 2, 1970 (ver PP- 53-90).
G. Every, Misunderstandings between East and West, London, 1965.
F. Dvornik, The Photian Schism: History and Legend, Cambridge, 1948.
J. Gill, The Council of Florence, Cambridge, 1959.
P. Sherrard, The Greek East and the Latin West, London, 1959.Church, Papacy, and Schism, London, 1978.

Hesicasmo

Saint Symeon the New Theologian, The Discourses, trans. C. J. de Catanzaro, New York, 1980.
Archbishop Basil Krivocheine, Dans la lumiére du Christ, Chevetogne, 1980 (on St. Symeon).
J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, London, 1964.
St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, New York, 1974.

Período Turco

The Acts and Decrees of the Synod of, Jerusalem, trans. J. N. W. B. Robertson, London, 1899 (Contém as Confessions de Cyril Lukaris e Dositheus).
S. Runciman, The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge, 1968.
G. Williams, The Orthodox Church of the East in the Eighteenth Century, being the Correspondence between the Eastern Patriarchs and the Nonjuring Bishops, London, 1868.
T. Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Oxford,
1964.

Rússia

N. Zernov, The Russians and their Church, London, 1945. Moscow the Third Rome, London, 1937.
W. H. Frere, Some Links in the Chain of Russian Church History, London, 1918.
G. P. Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality, London, 1950. The Russian Religious Mind, 2 vols, Cambridge, Mass. 1946-66.
P. Kovalevsky, St. Sergius and Russian Spirituality, New York, 1976.
N. Arseniev, Russian Piety, London, 1964.
S. Bolshakoff, Russian Mystics, Kalamazoo/London, 1977
P. Pascal, Avvakum et les débuts du Raskol, Paris, 1938.
N. Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought, London, 1938. Saint Tikhon Zadonsky, London, 1951.
I. de Beausobre, Flame in the Snow, London, 1945 (on Saint Seraphim).
V. Zander, St. Seraphim of Sarov, London, 1975.
The Way of a Pilgrim, trans. R. M. French, London, 1954.
Macarius of Optino, Russian Letters of Direction 1834-1860, ed. I. de Beausobre, London, 1944.
J. B. Dunlop, Staretz Amvrosy, Belmont, Mass. 1972.
P. D. Garrett, St. Innocent Apostle to America, New York, 1979.
Spiritual Counsels of Father John of Kronstadt, ed. W. J. Grisbrooke, London, 1967.
Bishop Alexander (Semenoff-Tian-Chansky), Father John Kronstadt: A Life, London (?1978).
A. Schmemann, Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought, New York, 1965.
N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, London, 1963.
J. Pain and N. Zernov, A Bulgakov Anthology, London, 1976.
A. Elchaninov, The Diary of a Russian Priest, London, 1967.
S. Hackel, Pearl of Great Price: The Life of Mother Maria Skobtsova, London, 1981.

Ortodoxia hoje.

Orthodoxy 1964:A Pan-Orthodox Symposium, editado por Zoe Brotherhood, Athens, 1964.
P. Hammond, The Waters of Marah, London, 1956 (Na Igreja grega)
M. Rinvolucri, Anatomy of a Church. Greek Orthodoxy Today, London, x966.
W. Kolarz, Religion in the Soviet Union, London, 1961.
N. Struve, Christians in Contemporary Russia, London, 1967.
M. Bourdeaux, Patriarch and Prophets. Persecution of the Russian Orthodox Church Today, London, 1969.
C. Lane, Christian Religion in the Soviet Union. A Sociological Study, London, 1978.
S. Alexander, Church and State in Yugoslavia since 1945, Cambridge, 1979.

Trabalho Missionário Ortodoxo

E. Smirnoff, Russian Orthodox Missions, London, 1903.
S. Bolshakoff, The Foreign Missions of the Russian Orthodox Church, London, 1943.

Teologia Ortodoxa

Obras gerais.
V. Lossky,
The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957 (extremamente importante).
The Vision of God, London, 1963.
In the Image and Likeness of God, New York, 1974.
Orthodox Theology: An Introduction, New York, 1978.
G. Florovsky, The Collected Works, Belmont, Mass., 1972 onwards (em progresso; vol. 5 apareceu em 1979; importante).
P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris, 1959 (excelente).
A. Khomiakov, ‘The Church is One,’ in W. J. Birbeck, Russia and the English Church (pequeno mas muito valioso).
S. Bulgakov, The Orthodox Church, London, 1935.
F. Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought, Milwaukee, 1923 (serve para ver a Teologia Ortodoxa através de exibições latinas).
P. N. Trembelas, Dogmatique de l’Église Orthodoxe Catholique, 3 vols, Chevetogne, 1966-1968.
D. Staniloae, Theology and the Church, New York, 1980.
Archbishop Paul of Finland, The Faith We Hold, New York, 1980.
Kallistos (Timothy) Ware, The Orthodox Way, London, 1979.

Teologia Bíblica.

G. Barrois, The Face of Christ in the Old Testament, New York, 1974.
Scripture Readings in Orthodox Worship, New York, 1977.
V. Kesich, The Gospel Image of Christ: The Church and Modern Criticism, New York,
1972

Natureza humana, a Igreja e a Virgem Maria.

O. Clément, Questions sun 1’homme, Paris, 1972.
P. Sherrard, Christianity and Eros, London, 1976.
E. L. Mascall (ed.), The Church of God: An Anglo-Russian Symposium, London, 1934.
The Mother of God: A Symposium, London, 1949.

Teologia dos Sacramentos.

A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, London, 1966.
For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy, New York, 1973.
Of Water and the Spirit, New York, 1974.
A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality, 2nd ed. London, 1978.
Nicholas Cabasilas, The Life in Christ, traps. C. J. de Catanzaro, New York, 1974.
P. Evdokimov, Sacrement de 1’amour, Paris, 1962 (no casamento).
J. Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective, New York, 1970.

Louvação Ortodoxa

Há muitas traduções da Liturgia. Entre as mais convenientes há uma edição emitida pela Irmandade de Santo Albano e São Sergio, The Orthodox Liturgy, London, 1939; e uma edição com grego e inglês em paginas opostas publicadas pela Faith Press, The Divine Liturgy of Saint John Chrysostom, London (sem data).

Uma grande parte de material pode ser achada em Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, ed. I. F. Hapgood, 2nd ed., New York, 1922. Textos completos para Natal, Epifania, e sete de outras grandes festas são contidas em The Festal Menaion, trans. Mother Mary and Archimandrite Kallistos (T. Ware), London, 1969. Para ofícios da Grande Quaresma, veja The Lenten Triodion, London, 1978, pelos mesmos tradutores; Também A. Schmemann, Great Lent, New York, 1969. Consulte também La priére des Églises de rite byzantin, ed. E. Mercenier, F. Paris, and G.
Bainbridge, 3 vols, Chevetogne, 1947-53; new ed. of vols 1 and 3, Chevetogne, 1972-1975.

Para o clássico comentário Bizantino na Liturgia, veja: Nicholas Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy, trans. J. M. Hussey and P. A. NcNulty, London, 1960.

Para as preces diárias usada pelos Cristãos Ortodoxos, veja: A Manual of Eastern Orthodox Prayers, London, 1945 (editado pelo the Fellowship of St Alban and St. Sergius). Prayer Book, Jordanville, N.Y, 1960.

Na doutrina Ortodoxa de oração, veja: Igumen Chariton, The Art of Prayer: An Orthodox Anthology, trans. E. Kadloubovsky and E. M. Palmer, London, 1966. A Monk of the Eastern Church, The Prayer of Jesus, New York, 1967. The Philokalia, trans. G. E. H. Palmer, P. Sherrard, K. Ware, London, 1979 onwards (será completada em 5 volumes). Veja também a mais recente tradução de partes de The Philokalia (Russian text) by E. Kadloubovsky e G. E. H. Palmer: Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, London, 1951; Early Fathers from the Philokalia, London, 1954. Para uma
moderna escrita na ‘Tradição da Philokalia’ tradition, ver T. Colliander, The Way of the Ascetics, London, 1960.

Monasticismo Ortodoxo.

D. J. Chitty, The Desert a City, Oxford, 1966.
N. F. Robinson, Monasticism in the Orthodox Churches, London, 1916.
Sister Benedicta Ward (trans.), The Sayings of the Desert Fathers. The Alphabetical Collection, London, 1975.
Saint John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, intr. K. Ware, New York, 1982.

Monte Athos.

R. M. Dawkins, The Monks of Athos, London, 1936.
Cavarnos, Anchored in God, Athens, 1959.
P. Sherrard, Athos The Holy Mountain, London, 1982.
E. Amand de Mendieta, Mount Athos: The Garden of the Panaghia, Berlin, 1972.

Ícones.

L. Ouspensky and V. Lossky, The Meaning of Icons, Olten, 1952.
L. Ouspensky, Theology of the Icon, New York, 1978.
G. Mathew, Byzantine Aesthetics, London, 1963.
B. Mango, The Art of the Byzantine Empire, New Jersey, 1972.
S. Runciman, Byzantine Style and Civilization, London, 1975.

Reunião.

N. Afanassieff and others, The Primacy of Peter, London, 1963.
J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity, New York, 1966.
Archbishop Methodios Fouyas, Orthodoxy, Roman Catholicism, and Anglicanism, London, 1972.
W. Palmer, Notes of a Visit to the Russian Church in the Years 1840, 1841, ed. Cardinal Newman, London, 1882.
W. J. Birkbeck, Russia and the English Church, London, 1895.
J. A. Douglas, The Relations of the Anglican Churches with the Eastern-Orthodox, London, 1921.
H. A. Hodges, Anglicanism and Orthodoxy, London, 1955
H. M. Waddams (ed.), Anglo-Russian Theological Conference, Moscow, July x956, London, 1958.
V. T. Istavridis, Orthodoxy and Anglicanism, London, 1966.
K. Ware and C. Davey (ed.), Anglican-Orthodox Dialogue: The Moscow Statement, London, 1977.
R. Rouse and S. C. Neill, A History of the Ecumenical Movement, 2nd ed., London, 1967.

Kalistos Ware - A Igreja Ortodoxa - Parte II: A Igreja Ortodoxa e a reunião dos Cristãos (Tradução: Padre Pedro de Oliveira)

A Igreja Ortodoxa e a reunião dos Cristãos.

"O maior infortúnio que aconteceu na humanidade foi,

sem dúvida, o cisma entre Roma e a Igreja Ecumênica. E

a maior benção que a humanidade pode esperar seria a

reunião do oriente e ocidente, a reconstituição da grande

unidade Cristã" (General Alexander Kireev, 1832-1910)

‘Uma Santa Igreja Católica’: O que queremos dizer?

A Igreja Ortodoxa com toda humildade acredita ser ela mesmo a "Uma, Santa, Católica e Apostólica Igreja" da qual o Credo fala: Essa é uma convicção fundamental que guia os Ortodoxos em suas relações com outros Cristãos. Existem divisões entre os Cristãos, mas a própria Igreja não está dividida e nunca estará.

Cristãos das tradições reformadas talvez protestarão: "Essa é uma afirmação dura; quem pode ouvi-la?" Pode parecer a eles que essa reivindicação exclusiva do lado Ortodoxo impeça qualquer sério "dialogo ecumênico" com os Ortodoxos, e qualquer trabalho construtivo de reunião. E no entanto eles estariam redondamente enganados ao tirar essa conclusão: Pois, suficientemente paradoxal, nas últimas décadas existiram um grande número de contatos encorajadores e frutíferos entre Ortodoxos e outros Cristãos. Apesar de enormes obstáculos ainda permanecerem, tem havido grandes progressos na direção de uma reconciliação.

Se os Ortodoxos reclamam serem a Uma Verdadeira Igreja, o que eles consideram ser o estado daqueles Cristãos que não pertencem à sua comunhão? Ortodoxos diferentes responderiam de maneiras ligeiramente diferentes, pois apesar de todo Ortodoxo leal concordar com o ensinamento fundamental da Igreja, eles não concordam inteiramente com as conseqüências práticas que decorrem desse ensinamento. Primeiro existe um grupo mais moderado, que inclui a maioria daqueles Ortodoxos que tiveram contatos pessoais próximos com outros Cristãos. Esse grupo sustenta que, enquanto é verdadeiro dizer que a Ortodoxia é a Igreja, é falso concluir daí que aqueles que não são Ortodoxos não podem de modo algum pertencer à Igreja. Muitas pessoas podem ser membros da Igreja sem serem visivelmente isso; laços invisíveis podem existir apesar de uma separação exterior. O Espírito de Deus sopra onde quer, e, como disse Irineu, onde está o Espírito está a Igreja. Nós sabemos onde a Igreja está mas não podemos ter certeza de onde ela não esta; e então devemos refrear em fazer julgamentos sobre Cristãos não-Ortodoxos. 

Nas palavras eloqüentes de Khomiakov: "Tanto quanto a Igreja terrena e visível não é a totalidade e completitude do toda da Igreja que o Senhor indicou para aparecer no julgamento final de toda criação, ela age e conhece somente o que está dentro dos seus limites próprios; e... não julga o resto da humanidade, e só olha para aqueles como excluídos, isto é, não pertencendo a ela, aqueles que se excluíram a si próprios. O resto da humanidade, seja estranho à Igreja, ou a ela unidos por laços que Deus não quis revelar a ela, ela deixa para o julgamento do Grande Dia" (The Church is One, Seção 1).

Existe só uma única Igreja, mas existem muitos meios diferentes de ser relacionado com essa única Igreja, e muitos meios diferentes de estar-se separado dela. Alguns não-Ortodoxos estão de fato muito próximos da Ortodoxia, outros nem tanto; alguns são amistosos à Igreja Ortodoxa, outros indiferentes ou hostis. Pela graça de Deus a Igreja Ortodoxa possui a totalidade da verdade (assim seus membros são levados a crer), mas existem outras comunhões Cristãs que possuem em maior ou menor grau uma medida genuína de Ortodoxia. Todos esses fatos devem ser levados em conta: não se pode simplesmente dizer que todo não-Ortodoxo está fora da Igreja, e deixar isso assim; não se pode tratar outros Cristãos como se eles estivessem no mesmo nível dos descrentes. Essa é a visão do partido mais moderado. Mas também existe na Igreja Ortodoxa um grupo mais rigoroso, que sustenta que já que a Ortodoxia é a Igreja, qualquer um que não é Ortodoxo não pode ser membro da Igreja. 

Assim o Metropolita Antony, chefe da Igreja Russa no Exílio e um dos mais distinguidos dos teólogos Russo moderno, escreveu em seu Catechism:

Pergunta: É possível admitir-se que uma divisão dentro da Igreja ou entre as Igrejas possa um dia ter lugar?

Resposta. Nunca. Heréticos e cismáticos de tempos em tempos caíram fora da Igreja indivisível, e, por fazer isso, eles cessaram de ser membros da Igreja, mas a Igreja, ela própria, nunca poderá perder sua unidade de acordo com a promessa de Cristo. 

Com certeza (assim esse grupo estrito acrescenta) a graça divina é ativa entre muitos não-Ortodoxos, e se eles são sinceros em seu amor por Deus, então nós podemos estar seguros que Deus terá misericórdia por eles; mas eles não podem em seu estado presente, ser denominados membros da Igreja. Trabalhadores pela unidade Cristã que não encontram com freqüência essa escola rigorista não podem esquecer que tais opiniões são sustentadas por muitos Ortodoxos de grande erudição e santidade.

Por que eles acreditam ser sua Igreja a verdadeira Igreja, os Ortodoxos só podem ter um desejo definitivo: a conversão ou reconciliação de todos os Cristãos para ou com a Ortodoxia. No entanto não deve ser entendido que os Ortodoxos desejam a submissão de outros Cristãos e um centro particular de poder e jurisdição (A Ortodoxia não deseja a submissão de qualquer pessoa ou grupo; ela deseja fazer com que cada um compreenda, S. Bulgakov, The Orthodox Church, pg.21)). A Igreja Ortodoxa é uma família de Igrejas irmãs, descentralizadas em estrutura, o que significa que comunidades separadas podem ser integradas sem perder sua autonomia: A Ortodoxia deseja a reconciliação delas, não sua absorção (comparar o título de um famoso trabalho escrito por Dom Lambert Beauduin e lido pelo Cardeal Mercier nas conversações Malines, "The Anglicam Church United, Not Absorbed"). Em todas discussões em reuniões os Ortodoxos são guiados (ou de qualquer modo deveriam ser guiados) pelo princípio da unidade na diversidade. Eles não procuram transformar Cristãos ocidentais em Bizantinos ou "Orientais," nem desejam impor uma rígida uniformidade em todos os semelhantes: Pois há espaço na Ortodoxia para muitos modelos culturais diferentes, para muitos meios diferentes de louvação, e mesmo para muitos sistemas diferentes de organização exterior.

No entanto há um campo no qual diversidade não pode ser permitida. A Ortodoxia insiste sobre unidade em questões da Fé. Antes que possa haver reunião entre os Cristãos, deve existir primeiro completa concordância na fé: Este é um princípio básico para os Ortodoxos em todas as suas relações ecumênicas. É a unidade da fé que conta, não a unidade organizacional; e assegurar unidade de organização ao preço de um compromisso no dogma e como atirar fora a semente de uma noz e guardar a casca. Os Ortodoxos não estão desejosos de tomar parte num esquema de Reunião "mínima," que assegure concordância em alguns pontos e deixe todo resto para opiniões particulares.

Só pode existir uma base para a união — A totalidade da fé; pois os Ortodoxos olham para a fé como um todo unido e orgânico. Falando da conferência Anglo-Russa em Moscou em 1956, o Arcebispo de Canterbury, Dr. Michael Ramsey, expressou o ponto de vista Ortodoxo com exatidão: "Os Ortodoxos com efeito disseram:..."A Tradição é um fato concreto aqui está ela, em sua totalidade. Vocês Anglicanos aceitam-na, ou vocês a rejeitam? A Tradição é para os Ortodoxos um todo indivisível: A vida inteira da Igreja em sua completitude de crença e costumes através dos séculos, incluindo Mariologia e a veneração dos ícones. Defrontado com esse desafio, a resposta tipicamente Anglicana foi: "Nós não olharíamos veneração de ícones e Mariologia como inadmissíveis, desde que em determinando o que é necessário para a salvação, nós nos confinemos à Sagrada Escritura." Mas essa resposta só põe em relevo o contraste entre o apelo Anglicano para o que considerado necessário para a salvação e o apelo ortodoxo para o organismo Uno e Indivisível da Tradição, e que mexer com qualquer parte do qual é estragar o todo do mesmo modo que uma única mancha numa pintura pode estragar sua beleza. ("The Moscou Conference in Retrospect" Em Sobormost, serie 3, nº23, 1958, pg. 562-563).

Nas palavras de outro escritor Anglicano: "Foi dito que a Fé é como uma rede e não um ajuntamento de dogmas separados; corte-se um fio e a rede toda perde seu significado" (T.M.Parker, "Devotion to the Mother of God," em The Mother of God, editado por E.L.Mascall, pg. 74). Os Ortodoxos, então, pedem aos outros Cristãos que eles aceitem a Tradição como um todo; mas deve ser lembrada a diferença entre Tradição e Tradições. Muitas crenças mantidas pelos Ortodoxos não são parte da Tradição Una, mas são simples opiniões teológicas, theologumena; e não pode haver a questão de impor simples questões de opinião a outros Cristãos. Os homens podem possuir completa unidade na fé, e no entanto sustentar opiniões teológicas divergentes em certos campos.

Esse princípio básico — não reunião sem unidade na Fé — tem um corolário importante: Até que a união na Fé tenha sido alcançada, não haverá comunhão nos sacramentos. Comunhão na Mesa do Senhor (A maioria dos Ortodoxos crê) não pode ser usada para assegurar a unidade na fé, mas deve vir como conseqüência e coroamento de uma unidade já obtida. A Ortodoxia rejeita todo o conceito de "Intercomunhão" entre corpos Cristãos separados, e não admite a forma de companheirismo sacramental antes da comunhão total. Ou as Igrejas estão em comunhão umas com as outras, ou não estão: Não pode haver meio-termo. (Essa é a posição padrão Ortodoxa. Mas há teólogos Ortodoxos individuais que acreditam que algum degrau de intercomunhão é possível, mesmo antes de se atingir um completo acordo dogmático. Uma leve qualificação deve ser acrescida. Ocasionalmente Cristãos Ortodoxos, se inteiramente cortados das ministrações de sua própria Igreja, são permitidos com permissão especial a receber a comunhão de um Padre Ortodoxo. Mas o inverso não é verdadeiro pois os Ortodoxos são proibidos de receber comunhão de qualquer um que não seja um Padre de sua própria Igreja). Algumas vezes é dito que os Anglicanos ou a Velha Igreja Católica estão "em comunhão" com os Ortodoxos, mas este não é o caso. As duas não estão em comunhão, nem podem estar, até que os Anglicanos e Ortodoxos concordem em matéria de Fé.

Relações Ortodoxas com outras Comunhões: Oportunidades e Problemas.

"As Igrejas Orientais "Separadas." Quando eles pensam em reunião, os Ortodoxos olham não só para o Ocidente, mas pra seus vizinhos no oriente, os Nestorianos, e os Monofisistas. De muitos modos. A Ortodoxia está mais próxima das Igrejas "separadas" do Oriente que de qualquer confissão ocidental.

Os Nestorianos são hoje em número muito reduzidos, talvez 50.000, e quase inteiramente desprovido de teólogos, assim é difícil entrar em negociação com eles. Mas uma união parcial entre ortodoxos e Nestorianos já ocorreu. Em 1998 um Nestoriano assírio, Mar Ivanos, Bispo de Urumia, na Pérsia, junto com seu rebanho, foi recebido em comunhão pela Igreja Russa. A iniciativa coube primariamente ao lado Nestoriano, e não houve pressão, política ou de outro tipo, de parte dos Russos. Em 1905 essa diocese ex-Nestoriana dizia-se ter 80 paróquias e 70.000 féis; mas entre 1915 e 1918 os Ortodoxos Assírios foram assassinados pelos turcos numa série de massacres não provocados, dos quais poucos milhares escaparam. Mesmo tendo sido sua vida cortada logo e tão tragicamente, a reconciliação dessa antiga comunidade Cristã forma um precedente encorajador: Porque não poderia a Igreja Ortodoxa de hoje chegar a um entendimento similar com o resto da comunhão Nestoriana? (Quando visitando um convento perto de Nova York em 1960, eu tive o prazer de encontrar um Bispo Ortodoxo Assírio, originalmente da comunidade de Urumia, também chamado Mar Ivanios (sucessor do original Mar Ivanos). Um Padre Casado, tornou-se Bispo depois da morte da mulher. Quando eu perguntei a idade dele as monjas, elas disseram: "Ele diz ter 102, mas seus filhos dizem que ele deve ser muito mais velho que isso").

Os Monofisistas, do ponto de vista prático, estão em uma posição muito diferente dos Nestorianos, pois eles são comparativamente numerosos, mais de dez milhões, e possuem teólogos capazes de apresentar e interpretar sua posição doutrinal tradicional. Numerosos eruditos ocidentais e Ortodoxos hoje acreditam que o ensinamento Monofisita acerca da pessoa de Cristo foi no passado seriamente mal entendido, e que a diferença entre aqueles que aceitam e aqueles que rejeitam os decretos de Calcedônia é largamente, se não mesmo inteiramente verbal. Quando visitando a Igreja Copta Monofisita do Egito em 1959, o Patriarca de Constantinopla falou com grande otimismo: "Na verdade, nós todos somos um, todos somos Cristãos Ortodoxos... Temos os mesmos sacramentos, a mesma história, as mesmas tradições. A divergência está no nível de fraseologia" (Discurso feito no Instituto de Altos Estudos Copta, Cairo, 10 de dezembro de 1959). De todos os contatos "ecumênicos" da Ortodoxia, a amizade com os Monofisitas parece ser o mais desejável e o que mais provavelmente levará a resultados concretos num futuro próximo. A questão de união com os Monofisitas estava bastante no ar nas Conferências Pan-Ortodoxas de Rhodes, e com certeza figurará proeminentemente na agenda de futuros concílios Pan-Ortodoxos. Durante Agosto de 1964 uma muito amistosa "Consulta não-oficial" realizou-se em Aarhus na Dinamarca entre teólogos Ortodoxos e Monofisistas. "Nós todos aprendemos uns com os outros, "declararam os delegados dos dois lados na "declaração de concordância" feita ao final da reunião. "Nossos desentendimentos herdados começaram a ser esclarecidos. Reconhecemos, uns nos outros, a fé Ortodoxa una da Igreja. Quinze séculos de alienação não nos desviaram da fé de nossos Pais." Consultas adicionais

aconteceram em Bristol (1967), Genebra (1970) e Addis Abeba (1971).

A Igreja Católica Romana.

Entre Cristãos Ocidentais, é com os Anglicanos que a Ortodoxia mantém relações mais cordiais, mas é com os Católicos romanos que a Ortodoxia tem de longe mais em comum. Com certeza há entre a Ortodoxia e Roma muitas dificuldades. As barreiras psicológicas usuais existem. Dentre os Ortodoxos e sem duvida dentre os Católicos Romanos da mesma forma — há uma infinidade de preconceitos herdados que não podem ser rapidamente ultrapassados; e os Ortodoxos não acham fácil esquecer a experiência infelizes do passado — tais como as Cruzadas, a "União" de Brest-Litovski, o cisma em Antioquia no século XVIII, ou a perseguição da Igreja Ortodoxa na Polônia pelo governo Católico Romano entre as duas guerras mundiais. Os Católicos Romanos normalmente não se dão conta de quão profundo é o sentido de receio e apreensão que muitos devotos Ortodoxos — tanto cultos quanto simples — ainda sentem quando pensam na Igreja de Roma. Mais sérias do que estas barreiras psicológicas são as diferenças doutrinais entre os dois lados — acima de tudo o filioque e as prerrogativas papais. Uma vez mais muitos Católicos Romanos falham ao não considerarem quão sérias são as dificuldades teológicas, e quão grande importância os Ortodoxos dão a estes dois assuntos. Mesmo quando tudo foi dito sobre divergências dogmáticas, diferenças na espiritualidade e na abordagem geral, ainda permanece verdadeiro que há muitas coisas que os dois lados compartilham em sua experiência dos sacramentos, por exemplo, e em sua devoção à Mãe de Deus e aos santos — para mencionar apenas duas instâncias em muitas — Ortodoxos e Católicos Romanos são na maior parte muito próximos.

Já que os dois lados têm tanto em comum, haverá, talvez, alguma esperança de reconciliação? À primeira vista, somos tentados a não ter esperança, particularmente quando considera-se a questão das reivindicações papais. Os Ortodoxos acham-se incapazes de aceitar as definições do Concílio Vaticano de 1870 referente à suprema jurisdição ordinária e à infalibilidade do Papa, mas a Igreja Católica Romana considera o Concílio Vaticano ecumênico e então tende a tomar suas definições como irrevogáveis. Entretanto estes assuntos não estão completamente num impasse.

Podemos perguntar, quão acertadamente os controversialistas Ortodoxos compreenderam os decretos do Vaticano? Talvez o significado atribuído às definições pela maioria dos teólogos ocidentais nos últimos noventa anos não seja, de fato, a única interpretação possível. Ademais agora é amplamente admitido pelos Católicos romanos que os decretos do Vaticano são incompletos e unilaterais: Falam unicamente do Papa e de suas prerrogativas, mas não falam nada sobre os bispos. Porém agora que o Segundo Concílio vaticano realizou-se uma declaração dogmática sobre as poderes do episcopado, a doutrina Católica romana das prerrogativas papais começaram a aparecer para o mundo Ortodoxo sob uma luz diferente.

E se Roma no passado falou talvez muito pouco sobre a posição dos bispos na Igreja os Ortodoxos por sua vez precisam levar a idéia de Primazia mais a sério. Os Ortodoxos concordam que o Papa é primeiro dentre os Bispos: será que eles se perguntaram cuidadosa e diligentemente o que isto de fato significa? Se a Sé primazial de Roma fosse uma vez mais reunida à Comunhão Ortodoxa, o que seria precisamente este status? Os Ortodoxos não estão dispostos a atribuir ao Papa uma supremacia universal de jurisdição "ordinária," mas não seria possível para eles atribuírem a ele, como Presidente e primaz no colégio dos Bispos, uma responsabilidade universal, um todo abrangente cuidado pastoral estendendo-se por sobre toda a Igreja? Recentemente o Movimento da juventude Ortodoxa no patriarcado de Antioquia sugeriu duas formulações. "O Papa, dentre os bispos, é o irmão mais velho, estando o pai ausente." "O Papa é a boca da Igreja e do episcopado." Obviamente estas formulações aproximam-se das declarações do Vaticano sobre a jurisdição e infalibilidade Papal, mas podem servir de alguma maneira como base para uma discussão construtiva. Até agora os teólogos Ortodoxos, no calor da controvérsia, muito freqüentemente contentaram-se em apenas atacar a doutrina Romana do Papado (como eles a compreendem) sem aprofundarem-se e declarar em linguagem positiva os que a verdadeira natureza da primazia Papal é do ponto de vista Ortodoxo. Se os Ortodoxos pensassem e falassem mais de maneira construtiva e menos em termos negativos e polêmicos, então a divergência entre os dois lados poderia parecer menos tão absoluta.

Depois de longo adiamento as Igrejas Ortodoxa e Católica Romana estabeleceram em 1980 uma comissão internacional mista para discussões teológicas. Muito vem sendo feito informalmente através de contatos pessoais. Um trabalho de valor inestimável foi feito pelo Católico Romano "Mosteiro da União" em Chevetogne na Bélgica, fundado originalmente em Amay-sur-Mense em 1926. É um Mosteiro de "Rito duplo" onde os monges oram nos ritos Romano e Bizantino: O periódico de Chevetogne, Irénikon, contem um relato precioso e simpático dos assuntos atuais na Igreja Ortodoxa, bem como inúmeros estudos, com freqüência fornecidos por Ortodoxos.

Com certeza, deve-se ser sóbrio e realista: a união entre a Ortodoxia e Roma, se algum dia acontecer, será uma tarefa de extraordinária dificuldade. Porém os sinais de uma reaproximação crescem dia a dia. O Papa Paulo VI e o Patriarca Atenágoras de Constantinopla encontraram-se três vezes (Jerusalém, 1964; Constantinopla e Roma, 1967); em 7 de dezembro de 1965 os anátemas de 1054 foram simultaneamente retirados pelo Concílio Vaticano em Roma e o Santo Sínodo em Constantinopla; em 1979 o Papa João Paulo II visitou o Patriarca Dimitrios. Através de tais gestos simbólicos a confiança mútua está sendo criada.

Os Velhos Católicos. 

Era mais do que natural que os Velhos Católicos que se separaram de Roma depois do Concílio Vaticano de 1870 tivessem entrado em negociações com os Ortodoxos. Os Velhos Católicos queriam recuperar a fé verdadeira da antiga "Igreja Indivisa" usando como base os Padres e os sete Concílios Ecumênicos: Os Ortodoxos argumentaram que estas fé não era meramente uma coisa do passado, a ser reconstruída por uma pesquisa arcaica, mas uma realidade presente a qual, pela graça de Deus, eles jamais deixaram de possuir. Os dois lados encontraram-se em numerosas conferências, em particular em 1874 e 1875, em Roterdam em 1894, de novo em Bonn em 1931 e em Rheifieden em 1957. Uma grande parte de concordância doutrinal foi alcançada nesses encontros, embora não tenham levado a nenhum resultado prático, embora as relações entre Velhos Católicos e Ortodoxos continuem a ser muito amistosas, nenhuma união foi efetivada. Em 1975 um diálogo teológico em larga escala foi resumido entre as duas Igrejas, e uma importante série de declarações doutrinais foram feitas, mostrando uma vez mais o quanto os dois lados têm em comum.

A Comunhão Anglicana. 

Como no passado hoje em dia há muitos Anglicanos que vêem a Reforma Inglesa do século XVI como nada além do que um arranjo interino que apela, como os Velhos Católicos, para os Concílios Gerais, os Padres e a tradição da "Igreja Indivisa." Pensa-se no Bispo Pearson no século XVII, com seu apelo: "Buscai como era no começo; ide à nascente da fonte; olhai para a antiguidade." Ou no Bispo Ken, o não- Juror, que disse: "Morro na fé da Igreja Católica, antes da desunião do ocidente e do oriente." Esta chamada à antiguidade levou muitos Anglicanos a olharem com simpatia e interesse a Igreja Ortodoxa, e da mesma forma, levou muitos Ortodoxos a olharem com interesse e simpatia o Anglicanismo. Como resultado do trabalho pioneiro de Anglicanos tais como William Palnur (1811-1879) (Recebido na Igreja Católica Romana em 1855). J.M.Neale (1818-1866), and W.J.Birbeck (1859-1916). As relações Anglo-Ortodoxas durante os últimos 100 anos desenvolveu-se e floresceu de forma bastante viva.

Várias conferências entre teólogos Ortodoxos e Anglicanos foram realizadas. Em 1930, uma delegação Ortodoxa representando dez Igrejas Autocéfalas (Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalém, Grécia, Chipre, Sérvia, Bulgária, Romênia, Polônia) foi enviada à Inglaterra por ocasião da conferência Lambeth, e manteve diálogos com um comitê de Anglicanos; e no ano seguinte uma Junta Anglicana-Ortodoxa reuniu-se em Londres, com representantes das mesmas Igrejas de 1930 (exceto Búlgaros). Tanto em 1930 quanto em 1931 uma tentativa honesta foi feita no sentido de encarar os pontos de discordância doutrinal. Dentre os tópicos levantados estavam a relação entre Escrituras e Tradição, a Processão do Espírito Santo, a doutrina dos sacramentos, e a idéia Anglicana de autoridade na Igreja. Uma conferência similar realizou-se em 1935 em Bucareste, com delegados Anglicanos e Romenos. Esta reunião concluiu suas deliberações declarando: "Uma base sólida foi preparada por meio da qual uma completa concordância dogmática pode ser afirmada entre as comunhões Ortodoxa e Anglicana. Em retrospectiva, estas palavras parecem demasiadamente otimistas.

Durante os anos trinta os dois lados pareciam estar fazendo grande progresso em direção a uma completa concordância dogmática e muitos — especialmente do lado dos Anglicanos — começaram a pensar que em breve viria um tempo em que as Igrejas Ortodoxa e Anglicana estariam em comunhão. Desde 1945, entretanto, tornou-se claro que tal esperança era prematura: a completa concordância dogmática e a comunhão nos sacramentos estão ainda muito longe. A maior conferência teológica entre Anglicanos e Ortodoxos realizada desde a guerra, em Moscou em 1956, foi muito mais cautelosa do que as que a precederam nos anos trinta. A primeira vista seus veredictos parecem ser, comparativamente, pobres e decepcionantes, mas na verdade eles constituem uma avanço importante, pois são marcados por um realismo visivelmente maior. Nas conferências entre as guerras havia a tendência de selecionar pontos específicos de discordância e de considerá-los isoladamente. Em 1956 um esforço genuíno foi feito no sentido de levar a questão inteira para um nível mais profundo: não somente saídas particulares mas a própria fé das duas Igrejas foi discutida, assim pontos específicos poderiam ser vistos em um contexto mais amplo.

Um diálogo teológico oficial envolvendo todas as Igrejas Ortodoxas e a Comunhão Anglicana inteira começou em 1973. Em 1977-1978 ocorre uma crise nas conversações por conta da Ordenação de mulheres presbíteras em várias Igrejas Anglicanas. As conversações continuaram mas o progresso tornou-se lento.

Nos últimos quarenta anos um grande número de Igrejas Ortodoxas fizeram declarações sobre a validade das Ordens Anglicanas. À primeira vista estas declarações parecem contradizer uma a outra de forma curiosa e extraordinária:

1. Seis Igrejas fizeram declarações que parecem reconhecer as ordenações Anglicanas como sendo válidas: Constantinopla (1922), Jerusalém e Sinai (1923), Chipre (1923, Alexandria (1930), Romênia (1936). 

2. A Igreja Russa no Exílio, no Sínodo de Karkovtzy de 1935, declarou que o clero Anglicano que se tornasse Ortodoxo deveria ser reordenado. Em 1948, numa grande conferência realizada em Moscou, o Patriarcado de Moscou promulgou um decreto com a mesma posição, o qual foi também assinado pelos delegados oficiais (presentes na conferência) das Igrejas de Alexandria, Antioquia, Sérvia, Bulgária, Romênia, Geórgia e Albânia.

Para interpretar estas declarações, seria necessário discutir em detalhes a visão Ortodoxa da validade dos sacramentos, que não é a mesma dos teólogos ocidentais, e também o conceito Ortodoxo de "economia eclesiástica," e estes temas são tão complexos e obscuros que não poderiam ser levados a fundo aqui. Porém certos pontos devem ser mencionados. Primeiro, as Igrejas que se declararam a favor das Ordens Anglicanas aparentemente não sustentaram sua decisão. Recentemente, quando o clero Anglicano aproximou-se do Patriarcado de Constantinopla visando entrar na Igreja Ortodoxa, tornou-se evidente para eles que seriam recebidos como leigos e não como padres.

Segundo, as declarações favoráveis tomadas por grupos são cuidadosamente qualificadas e devem ser vistas como provisionais. O Patriarcado Ecumênico, por exemplo, quando comunicou a decisão de 1922 ao Arcebispo de Canterbury, disse em sua nota de abertura: "É evidente que ainda não se trata aqui de um decreto de toda a Igreja Ortodoxa. Pois é necessário que o resto das Igrejas Ortodoxas tenham a mesma opinião da santíssima Igreja de Constantinopla." Em terceiro lugar, a Ortodoxia é extremamente relutante em fazer julgamentos sobre o status dos sacramentos realizados por não-Ortodoxos. A maior parte dos Anglicanos entendeu as declarações feitas por grupo como  constituindo um "reconhecimento" das Ordens Anglicanas no presente momento. Mas na verdade os Ortodoxos não estavam tentando responder a pergunta "As ordenações Anglicanas são válidas em si, aqui e agora? "Eles tinham em mente uma questão bastante diferente: "Supondo que a comunhão Anglicana fosse para alcançar a completa concordância na fé com os Ortodoxos, seria então necessário reordenar o clero Anglicano?"

Isto ajuda a explicar porque em 1922 Constantinopla pôde declarar-se favorável às ordenações Anglicanas, embora na prática trate-as como inválidas: esta declaração favorável não podia ser efetiva visto que a Igreja Anglicana não era plenamente Ortodoxa na fé. Quando as coisas são vistas sob esta luz, o decreto de Moscou de 1948 não parece mais inteiramente inconsistente com as declarações do período pré-guerra. Moscou baseou sua decisão na presente discrepância entre as crenças Anglicana e Ortodoxa. "A Igreja Ortodoxa não pode concordar em reconhecer a retidão dos ensinamentos Anglicanos sobre os sacramentos em geral, e sobre o sacramento da Santa Ordenação em Particular; e então não pode reconhecer as ordenações Anglicanas como válidas." (Note-se que a teologia Ortodoxa nega-se a tratar da questão da validade das ordenações isoladamente, mas considera, ao mesmo tempo, a fé da Igreja em questão). Porém, assim continua o decreto de Moscou, se no futuro a Igreja Anglicana tornar-se completamente Ortodoxa na fé, então seria possível reconsiderar a questão. Enquanto dava uma resposta negativa no presente, abria uma esperança para o futuro.

Assim é a situação no que se refere a pronunciamentos oficiais. O clero Anglicano que entre para a Igreja Ortodoxa é reordenado, mas se o Anglicanismo e a Ortodoxia alcançassem uma completa unidade na fé, talvez esta reordenação pudesse não ser considerada necessária. Dever-se-ia acrescentar, entretanto, que um grande número de teólogos Ortodoxos individuais sustentam que sob nenhuma circunstancia seria possível reconhecer a validade das ordens Anglicanas.

Além das negociações oficiais entre líderes Anglicanos e Ortodoxos, realizaram-se muitos encontros construtivos no nível mais pessoal e informal. Duas sociedades na Inglaterra são especialmente devotadas à causa da reunião Anglo-Ortodoxa: A Associação das Igrejas Anglicana e Oriental (cuja organização — Associação da Igreja Oriental, começou em 1863, principalmente com a iniciativa de Neale) e a Fraternidade de Santo Albano e São Sérgio (fundada em 1928), que organiza uma conferência anual e tem um centro permanente em Londres, a Casa de São Basílio (52, ladbroke Grove, W11). A Fraternidade pública um valioso periódico chamado Sobornost, que sai duas vezes por ano; no passado a Associação das Igrejas Anglicana e Oriental publicava também uma revista, o Oriente Cristão, substituída agora por um boletim Informativo.

Qual é o principal obstáculo à união entre Anglicanos e Ortodoxos? Do ponto de vista Ortodoxo há uma grande dificuldade: a compreensão do Anglicanismo, a extrema ambigüidade das formulações doutrinais anglicanas, a ampla variedade de interpretações que estas formulações permite. Há indivíduos anglicanos que estão bem próximos da Ortodoxia, como pode ser visto por qualquer um que leia dois admiráveis panfletos: A Ortodoxia e a Conversão da Inglaterra, por Derwas Chitty; e Anglicanismo e Ortodoxia, por H.A. Hodges. "O problema ecumênico, "conclui o Professor Hodges, é ser visto "como o problema de trazer de volta o, Ocidente... a uma mente sã e a uma vida saudável, isto é a Ortodoxia... A fé Ortodoxa, aquela Fé que os Padres Ortodoxos testemunharam e da qual a Igreja Ortodoxa é a guardiã permanente, é a Fé Cristã em sua forma essencial e verdadeira." (Anglicanismo e Ortodoxia, pg. 46-7). No entanto há muitos outros Anglicanos que divergem ferozmente deste julgamento e que vêem a Ortodoxia como corrupta na doutrina e herética. A Igreja Ortodoxa, apesar de seu desejo profundo de união, não pode entrar em relação próxima com a comunhão Anglicana até que os próprios Anglicanos sejam mais claros a respeito de sua crença. As palavras do general Kereen são tão verdadeiras hoje quanto forma há cinqüenta anos atrás: "Nós Orientais sinceramente desejamos chegar a um entendimento com a grande Igreja Anglicana, mas este feliz resultado não pode ser alcançado... a menos que a Igreja Anglicana torne-se homogênea e a doutrina de suas partes constitutivas tornem-se idênticas" (Le Géneral Alexandre Kerreff et l’ancien _ Catholicisme, editado por Olga Norikoff, Berna, 1911, P.224).

Outros Protestantes. 

Os Ortodoxos têm muitos contatos com os Protestantes no Continente, sobretudo na Alemanha e (em menor grau) na Suécia. As discussões Tubingem do século dezesseis foram reabertas no século vinte, com resultados mais positivos.

O Conselho Mundial das Igrejas. Na Igreja Ortodoxa hoje existem duas atitudes diferentes em relação ao Conselho Mundial das Igrejas e o "Movimento Ecumênico." Uma parte sustenta que os Ortodoxos deveriam não tomar parte no Conselho Mundial (ou no máximo enviar observadores aos encontros, mas não delegados); a participação plena no Movimento Ecumênico compromete a reivindicação da Igreja Ortodoxa de ser a única verdadeira Igreja de Cristo e sugere que todas as "Igrejas" são iguais. Típica deste ponto de vista é a declaração feita em 1938 pelo Sínodo da Igreja Russa no Exílio.

Os Cristãos Ortodoxos devem olhar a Santa Igreja Católica Ortodoxa como a verdadeira Igreja de Cristo, uma e única. Por esta razão, a Igreja Ortodoxa Russa no Exílio proibiu seus filhos de tomarem parte no movimento Ecumênico que baseia-se no princípio da igualdade de todas as religiões e confissões Cristãs. 

Mas — assim teria objetado o segundo partido — isto é entender completamente errado a natureza do Conselho Mundial das Igrejas. Os Ortodoxos, em participando, não dizem com isso que eles vêem todas as confissões Cristãs como iguais, nem comprometem a reivindicação Ortodoxa de ser a verdadeira Igreja. Como tão cuidadosamente apontou a Declaração de Toronto de 1950 (adotada pelo Comitê Central do Conselho Mundial): a Inscrição no Conselho Mundial não implica a aceitação de uma doutrina específica referente à natureza da unidade do Conselho... A inscrição não implica que cada Igreja tenha que olhar as outras Igrejas participantes como Igreja no verdadeiro e pleno sentido da palavra. Em vista desta declaração explícita (assim argumenta o segundo partido), os Ortodoxos podem tomar parte no Movimento Ecumênico sem por em risco a sua Ortodoxia, E se os Ortodoxos podem participar então assim devem proceder: pois já que eles acreditam ser a fé Ortodoxa verdadeira, é seu dever dar testemunho desta fé o mais amplamente possível.

A existência destes dois pontos de vista conflitantes conta para a algo confusa e inconsistente política que a Igreja Ortodoxa seguiu no passado. Algumas Igrejas têm enviado regularmente delegações ao Movimento Ecumênico, outras espasmodicamente ou quase nunca. Aqui está uma breve análise da representação Ortodoxa durante 1927-28:

• Lausane, 1927 (Fé e Ordem): Constantinopla, Alexandria, Jerusalém, Grécia, Chipre, Sérvia, Bulgária, Romênia, Polônia.

• Edimburgo, 1937 (Fé e Ordem): Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalém, Grécia, Chipre, Bulgária, Polônia, Albania.

• Amsterdã, 1948 (Conselho Mundial de Igrejas): Constantinopla, Grécia, Igreja Romena na América.

• Lund, 1952 (Fé e Ordem): Constantinopla, Antioquia, Chipre, Jurisdição Norte-Americana de Russo.

• Evariston, 1954 (Conselho Mundial de Igrejas) Constantinopla, Antioquia, Grécia, Chipre, Jurisdição Norte-Americana de Russos, Igreja Romena na América.

• New Delhi, 1961 (Conselho Mundial de Igrejas) Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalém, Grécia, Chipre, Rússia, Bulgária, Romênia, Polônia, jurisdição Norte-Americana de Russos, Igreja Romena na América.

• Uppsala, 1968 (Conselho Mundial de Igrejas) Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalém, Chipre, Rússia, Bulgária, Romênia, Sérvia, Geórgia, Polônia, Jurisdição Norte-Americana de Russo, Igreja Romena na América.

Como pode ser visto por este resumo, o Patriarcado de Constantinopla sempre esteve representando nestas conferências. Desde o começo ele manteve firmemente uma política de total participação no Movimento Ecumênico. Em janeiro de 1920 o Patriarcado publicou uma carta famosa endereçada "A todas as Igrejas de Cristo, onde quer que esteja, pedindo uma mais íntima cooperação entre corpos Cristãos separados, e sugerindo uma aliança de Igrejas, paralela a recém-formada liga das Nações; muitas das idéias nesta carta antecipam desenvolvimentos posteriores no Movimento Ecumênico.

Mas enquanto Constantinopla aderiu sem hesitar aos princípios de 1920, outras Igrejas foram mais reservadas. A Igreja da Grécia, por exemplo, declarou a um certo momento que somente enviaria leigos como delegados ao Conselho Mundial, embora esta decisão tenha sido revogada em 1961. Algumas Igrejas Ortodoxas foram até mais longe do que isto: na Conferência de Moscou em 1948, foi passada uma resolução condenando toda participação no conselho Mundial. Esta resolução foi declarada rudemente: "Os objetivos do Movimento Ecumênico... em seu presente estado não corresponde nem aos ideais do Cristianismo nem à missão da Igreja de Cristo, como compreende a Igreja Ortodoxa." Isto explica porque em Amsterdã, Lunk e Evanston as Igrejas Ortodoxas atrás da Cortina de Ferro não estavam representadas. Entretanto, em 1961, o Patriarcado de Moscou inscreveu-se para o Conselho Mundial e foi aceito, e isto abriu caminho a outras Igrejas ortodoxas no mundo comunista para também tornarem-se membros. Daí em diante, até onde se pode julgar, os Ortodoxos, terão um papel mais completo e mais efetivo no Movimento Ecumênico do que tiveram até então. Mas não se deve esquecer que ainda há muitos Ortodoxos — incluindo um grande número de Bispos e Teólogos — ansiosos por verem sua Igreja fora do Movimento.

A participação Ortodoxa é um fator de importância capital para o Movimento Ecumênico: é principalmente a presença Ortodoxa que protege o Concílio Mundial de Igrejas de parecer simplesmente uma aliança Pan-Protestante e nada mais. Porém o Movimento Ecumênico é importante para a Ortodoxia: ele ajudou a forçar as várias Igrejas Ortodoxas para fora de seu isolamento comparativo, fazendo-as encontrarem-se umas com as outras e a entrarem em contato com Cristãos não-Ortodoxos.

Aprendendo uns com os outros.

Khomiakov, tentando descrever a atitude Ortodoxa para outros Cristãos, em uma de suas cartas faz uso de uma parábola. Um mestre partiu, deixando seus ensinamentos para seus três discípulos. O mais velho fielmente repetia o que o seu mestre havia ensinado, nada mudando. Dos dois mais novos, um acrescentou ao ensinamento, e o outro retirou parte do ensinamento. Na sua volta o mestre sem estar zangado com ninguém, disse ao mais novo: ‘Agradeça ao seu irmão mais novo; sem ele tu não terias preservado a verdade que eu te passei.’ Então disse ao mais velho:’ Agradeça aos teus irmãos mais novos; sem eles tu não terias entendido a verdade que eu confiei a ti.’ Os Ortodoxos, com toda humildade, vêem-se na posição do irmão mais velho. Eles acreditam que pela graça de Deus eles foram capacitados a preservar a fé não prejudicada,’ nem acrescentando nada, nem tirando nada.’ Eles pleiteiam uma continuidade viva com a antiga igreja, com a Tradição dos Apóstolos e dos Padres, e eles acreditam que num Cristianismo dividido e confuso, é sua obrigação dar testemunho dessa primitiva e imutável Tradição. Hoje em dia no ocidente há muitos, tanto no lado católico quanto no lado protestante, que estão tentando ficar livres da ‘cristalização e fossilização do século dezesseis’, e que desejam ‘ir para trás da Reforma e da Idade Média.’ É precisamente aí que a Ortodoxia pode ajudar. A ortodoxia esteve fora do círculo de idéias no qual os Cristãos ocidentais se moveram nos últimos nove séculos; ela não passou pela revolução Escolástica, nem pelas Reforma e Contra Reforma, mas vive ainda na Tradição mais antiga dos Padres que tantos no ocidente desejam agora recuperar. Esse, é então o papel ecumênico da Ortodoxia: questionar a fórmula aceita do ocidente Latino, da Idade Média e da Reforma.

Além disso, se os Ortodoxos cumprirem esse papel apropriadamente, eles deverão entender sua própria Tradição melhor do que o fizeram no passado; e é o ocidente que pode ajudá-los a fazer isso. Os Ortodoxos devem agradecer aos irmãos mais novos, pois através do contato com Cristãos do ocidente — Católicos Romanos, Anglicanos, Luteranos, Calvinistas, Quakers — eles estão aptos a adquirir uma nova visão da Ortodoxia. 

Os dois lados estão justamente começando a se descobrir um ao outro, e cada um tem muito que aprender. Assim como no passado a separação do oriente e ocidente provou ser uma grande tragédia para as duas partes e a causa de um penoso empobrecimento mútuo, hoje em dia a renovação dos contatos entre oriente e ocidente, já esta provando ser uma fonte de mútuo enriquecimento. O ocidente, com seus padrões críticos, e sua escolaridade Bíblica e Patrística, pode capacitar os Ortodoxos a entender o ambiente histórico das Escrituras de novas formas e a ler os padres com crescente acuracía e discriminação. Por sua vez os Ortodoxos podem dar aos Cristãos ocidentais uma

renovada consciência do significado interior da Tradição, dando assistência a eles para olharem os Padres como uma realidade viva. (A edição romena da Philokalia mostra quão proficuamente os padrões críticos ocidentais, e a tradicional espiritualidade Ortodoxa podem ser combinadas). Assim como a luta dos Ortodoxos pela recuperação da comunhão freqüente, pode ter um encorajamento pelo exemplo dos Cristãos ocidentais, muitos destes por sua vez viram suas próprias orações e louvação serem incomparavelmente aprofundadas pela familiarização com a arte dos ícones Ortodoxos, a Oração do Coração, e a Liturgia Bizantina. Quando a Igreja Ortodoxa por detrás da Cortina de Ferro puder funcionar mais livremente, talvez as experiências e experimentos ocidentais a ajudarão a manejar os problemas do testemunho Cristão dentro de uma sociedade secularizada e industrial. Enquanto isso a Igreja Ortodoxa perseguida serve como lembrança para o ocidente da importância do martírio, e constitui um testemunho vivo do valor do sofrimento na vida Cristã.

Kalistos Ware - A Igreja Ortodoxa - Parte II: Louvação Ortodoxa: os Sacramentos (Tradução: Padre Pedro de Oliveira)

Louvação Ortodoxa: Os Sacramentos.

"Ele que esteve visível como nosso Redentor agora

passou para os Sacramentos" (São Leão, o Grande)

O lugar principal na louvação Ortodoxa pertence aos Sacramentos ou, como eles são chamados em Grego aos mistérios. É chamado de mistério, escreve São João Crisóstomo sobre a eucaristia, pois aquilo em que acreditamos não é o mesmo que nós vemos, mas vemos uma coisa e acreditamos em outra... Quando eu ouso mencionar o corpo de Cristo, eu entendo o que é dito em um sentido o descrente em outro (Homilies on I Corinthians, 7:1 (p.g. 61,55). Este duplo caráter, ao mesmo tempo exterior e interior, é o aspecto distintivo de um Sacramento: Os Sacramentos, como a Igreja, são ambos visíveis e invisíveis; em todo o Sacramento existe a combinação de um Sinal visível no exterior com uma Graça espiritual interior. No batismo o Cristão passa por uma exterior lavada na água, e é só ao mesmo tempo limpo interiormente de seu pecado; na Eucaristia ele recebe o que do ponto de vista visível parece ser pão e vinho, mas na realidade ele come o Corpo e Sangue de Cristo.

Na maioria dos Sacramentos a Igreja usa coisas materiais — água, pão, vinho, óleo e faz delas um veículo do Espírito. Desse modo os sacramentos parecem-se com a encarnação, quando Cristo tomou carne material e fez dela um veículo do Espírito; E eles parecem-se no futuro, ou melhor antecipam, a apocatastasis e a redenção final da matéria no último dia.

A Igreja Ortodoxa costumeiramente fala de sete sacramentos, basicamente os mesmo sete da teologia Católico-Romana:

1. Batismo

2. Crisma (Equivalente a Confirmação no Ocidente)

3. Eucaristia

4. Arrependimento ou Confissão

5. Santas Ordens

6. Sagrado Patrimônio

7. Unção dos Enfermos (Correspondente à Extrema Unção na Igreja Católica Romana)

Somente no século dezessete, quando a influência latina estava no auge a lista tornou-se fixa e definida. Antes dessa data os escritores Ortodoxos variavam consideravelmente quanto ao número de sacramentos: São João Damasceno fala de dois, Dinis o Aeropagita de seis; Joasaph, Metropolita de Éfeso (século quinze), de dez; e aqueles teólogos Bizantinos que de fato falam de sete sacramentos diferem quanto aos itens que eles incluem em suas listas. Ainda hoje o número sete não tem significado absoluto para a teologia Ortodoxa, mas é usado primariamente como uma conveniência para o ensino.

Aqueles que pensam em termos de sete sacramentos devem ser cuidadosos e se resguardar de duas concepções errôneas. Em primeiro lugar, enquanto todos os setes são verdadeiros Sacramentos eles não são de igual importância, mas existe uma certa hierarquia entre eles. A Eucaristia, por exemplo, aparece no coração da vida e experiência Cristã de um modo que a unção de enfermos não aparece. Entre os sete, batismo e eucaristia ocupam uma posição especial: Para usar uma expressão adotada pelo Comitê de Teólogos Romenos e Anglicanos em Bucareste em 1935 esses dois Sacramentos são proeminentes entre os Mistérios Divinos.

Em segundo lugar, quando nós falamos de sete sacramentos, nós nunca devemos isolar esses sete de muitas outras ações da Igreja que também possuem um caráter Sacramental, e que são convenientemente chamados de sacramentais. Incluídos nesses Sacramentais estão os ritos de Profissão Monástica, a Grande Benção das Águas na Epifania, o Serviço de Sepultamento dos mortos, e a Unção de um Monarca. Em todos esses existe uma combinação de sinais visíveis no exterior e graça espiritual interior. A Igreja Ortodoxa também emprega um grande número de bênçãos menores, e essas também são de natureza sacramental: benção de milho, vinho e óleo; de frutas, campos e lares, de qualquer objeto ou elemento. Essas bênçãos menores são freqüentemente muito práticas e prosaicas: há bênçãos para abençoar um carro ou uma locomotiva ou para limpar um lugar de ervas daninhas (A Religião popular da Europa Oriental é litúrgica e ritualística, mas não completamente de outro mundo. Uma Religião que continua a propagar novas formas de amaldiçoar lagartas e remover ratos mortos do fundo do poço dificilmente pode ser rejeitada como puro misticismo (G. Every, The Byzantining Patriarchate, 1ª edição, P. 198)). Entre o mais abrangente e o mais estreito sentido do termo ‘sacramento’ não existe uma divisão rígida: a completa vida Cristã deve ser vista como uma unidade, como um único mistério ou um grande sacramento, cujos diferentes aspectos são expressões em uma grande variedade de atos, alguns acontecidos de uma só vez na vida de um homem, outros talvez diariamente.

Os sacramentos são pessoais: eles são os meios pelos quais a Graça de Deus é apropriada para cada Cristão individualmente. Por essa razão na maioria dos sacramentos da Igreja Ortodoxa o padre menciona o nome Cristão de cada pessoa, enquanto administra o sacramento. Quando dando a Santa Comunhão, ele diz: "O servo (a) de Deus... (Nome) comunga o corpo e o sangue...; na unção dos enfermos, ele diz: "Ó Pai, cura o teu servo... (Nome) das doenças tanto do corpo quanto da alma.

Batismo.

Na Igreja Ortodoxa hoje, como na Igreja dos primeiros séculos, os três sacramentos da iniciação Cristã — Batismo, Crisma, Primeira Comunhão — são ligados. Um Ortodoxo que torna-se um membro de Cristo é admitido aos privilégios completos de tal sociedade.

Crianças Ortodoxas não são só batizadas na infância, mas confirmadas na infância, e recebem comunhão na infância...."deixai os meninos e não os estorveis de vir a mim; porque dos tais é o Reino dos Céus" (Mt. 19:14).

Existem dois elementos essenciais no ato do Batismo: A invocação do nome da trindade, e a tripla emersão em água. O padre diz: o servo de Deus... (Nome) é batizado em nome do Pai, amém. E do Filho, amém. E do Espírito Santo, amém. Quando o nome de cada pessoa da Trindade é mencionado, o padre mergulha a criança na fonte ou enfiando-a inteiramente sob a água, ou de qualquer forma derramando água sobre o corpo completo. Se a pessoa a ser batizada esta tão doente que a imersão colocaria em risco a sua vida, então é suficiente derramar água sobre sua fronte; mas de outra forma a

imersão não deve ser omitida.

Os Ortodoxos estão muito aflitos pelo fato que o Cristianismo Ocidental, abandonando a antiga prática do Batismo por imersão, está agora satisfeito em meramente derramar um pouco de água sobre a cabeça do candidato. A Ortodoxia vê a imersão como essencial (exceto em emergências), pois se não há imersão, a correspondência entre o sinal exterior e o significado interior está perdido, e o simbolismo no sacramento é destruído. O Batismo significa um enterro místico e uma mística ressurreição com Cristo (Ro 6:4-5 e Col 2:12); e o sinal exterior desse sacramento é o mergulho do candidato na fonte, seguido por sua emergência da água. O simbolismo sacramental portanto requer que o candidato seja imerso ou "enterrado" nas águas do Batismo, e então "ressuscitado" das águas mais uma vez.

Através do Batismo nos recebemos um perdão completo de nossos pecados, sejam o original ou os presentes; nós "nos pomos em Cristo," tornando-nos membros de seu Corpo, a Igreja. Para lembrarem-se de seus Batismos, os Cristãos ortodoxos usam normalmente por toda a vida uma pequena Cruz, pendurada no pescoço por uma corrente.

O Batismo deve ser normalmente executado por um bispo ou padre: Em casos de emergência, pode ser feito por um diácono, ou por qualquer homem ou mulher, desde que sejam Cristãos Ortodoxos. Mas enquanto os teólogos Católico-Romanos sustentam que se necessário até um não-Cristão pode administrar o Batismo, a Ortodoxia sustenta que isso não é possível. A pessoa que batiza deve ela própria ter sido batizada.

Crisma.

Imediatamente após o Batismo, uma criança Ortodoxa é "crismada" ou "confirmada." O padre usa um óleo especial, o Crisma (em Grego, Myron), e com ele o Padre unge várias partes do corpo da criança, marcando-as com o sinal da Cruz: primeiro a testa, depois os olhos, as narinas, boca, orelhas, peito, mãos e pés. Enquanto unge cada parte ele diz: "O selo do dom do Espírito Santo!" A criança que foi incorporada a Cristo pelo Batismo, agora recebe na crisma o Dom do Espírito, tornando-se assim um laikos (leigo), um membro completo do povo (laos) de Deus. Crisma é a extensão do Pentecostes: O mesmo Espírito que desceu visivelmente sobre os Apóstolos em línguas de fogo agora

desce invisivelmente sobre os novos batizados. Através do Crisma todo o membro da Igreja torna-se um profeta, e recebe uma parte do sacerdócio real de Cristo; todos os Cristãos, porque são crismados, são chamados a agir como testemunhas conscientes da verdade. "E vós tendes a unção (o Crisma) do Santo e sabeis tudo" (1Jo 2:20).

No Ocidente, é o normal que o bispo em pessoa confira o Crisma; no Oriente, o Crisma é administrado por um padre, mas o Crisma (Mirom) que ele usa deve ter primeiramente sido benzido por um bispo. (na prática Ortodoxa moderna, só um bispo que é chefe de uma Igreja Autocéfala goza do direito de benzer o Crisma). Assim tanto no Oriente quanto no Ocidente o bispo está envolvido no segundo sacramento da iniciação Cristã: No Ocidente diretamente, no Oriente indiretamente. O Crisma é usado também como um sacramento de reconciliação. Se um Ortodoxo se apostata para o Islamismo e depois retorna para a Igreja, quando é aceito de volta ele é crismado. Similarmente se Católicos Romanos tornam-se Ortodoxos, o Patriarcado de Constantinopla e a Igreja da Grécia normalmente os recebe pelo Crisma: mas a Igreja Russa normalmente os recebe através de uma simples confissão de fé sem os Crismar. Anglicanos e Protestantes são sempre recebidos pelo Crisma. As vezes convertidos são recebidos pelo Batismo.

Tão logo quanto possível, depois no Crisma a criança Ortodoxa é levada a comunhão. Suas memórias da Igreja estarão centradas no ato de receber os santos dons do corpo e do sangue de Cristo. Comunhão não é algo que ele recebe na idade de 6 ou 7 anos (como na Igreja Católico-Romana). Na adolescência (como no Anglicanismo), mas algo do qual ele nunca foi excluído.

A Eucaristia.

Hoje em dia a Eucaristia é celebrada na Igreja Oriental seguindo um de quatro diferentes ofícios.

1. A Liturgia de São João Chrisóstomo (A liturgia normal aos Domingos e dias de semana)

2. A Liturgia de São Basílio, o Grande (usada dez vezes ao ano; externamente é muito pouco diferente da Liturgia de São João Chrisóstomo, mas as orações ditas privadamente pelo Padre são muito mais longas)

3. A Liturgia de São Tiago, o irmão do Senhor (usada uma vez no ano, no dia de São Tiago, 23 de outubro, em alguns lugares só. (Até recentemente, usada só em Jerusalém e na Ilha Grega de Zante; agora revivida em mais alguns lugares (por exemplo Igreja Patriarcal em Constantinopla; Catedral Ortodoxa em Londres; Mosteiro Russo em Jordanville, USA).

4. Liturgia do Pré Santificado (usada nas quartas e sextas feiras na Grande Quaresma, e nos três primeiros dias da Semana Santa. Não há consagração nessa Liturgia, mas a comunhão é dada com elementos consagrados no Domingo precedente).

As estruturas gerais das Liturgias de São João Chrisóstomo e São Basílio são como seguem:

1- O Ofício de preparação — A Protése ou Proskomidia: A preparação do pão e vinho a serem usados na Eucaristia.

2- A Liturgia da Palavra — a Synaxis

A. A abertura do ofício — A Enarxis (Estritamente falando, a Synaxis só começa com a pequena Entrada; a Enarxis é agora acrescentada ao início, mas originalmente era um ofício separado).

A Litania da Paz

Salmo 102 (103)

A Pequena Litania

Salmo 145 (146), seguido pelo hino Ó Filho Único e Verbo de Deus...

A Pequena Litania

As beatitudes (com hinos especiais ou Troparia indicadas para o dia).

B. A Pequena Entrada, seguida pelo Hino de Entrada ou Introito do dia.

O Trisagion — "Deus Santo, Santo Forte, Santo Imortal, Tem Piedade de Nós" — cantado três vezes ou mais.

C. Leituras das Escrituras

O Prokimenon — Versículos, usualmente dos Salmos

A Epistola

Aleluia — cantada nove vezes ou as vezes três vezes, com versículos das Escrituras intercalados.

O Evangelho

O Sermão (Homília) — Freqüentemente transferido para o final do ofício.

D. Intercessão pela Igreja

Litania de Súplica ou pela Igreja

Litania pelos Mortos

Litania pelos Catecúmenos, e despedida dos Catecúmenos

3. A Eucaristia

A. Duas Litanias curtas pelos fiéis conduzem à Grande Entrada, que é então seguida pela Litania de Súplica

B. O Beijo da Paz e o Credo.

C. Anáfora Eucarística

Diálogo de Abertura

Agradecimento — culminando com a narrativa da Última Ceia, e as palavras de Cristo: "Isto é meu Corpo... Isto é meu Sangue.."

Anamnesis: o ato de "trazer à memória" e oferecer. O padre trás à memória "A Morte de Cristo, sepultamento, Ressurreição, Ascensão, e Segunda Vinda, e "Oferece" os Santos Dons à Deus.

Epiclesis — a Invocação do Espírito Santo sobre os Santos Dons.

Grande Comemoração de todos os membros da Igreja: A Mãe de Deus, os Santos, os Mortos, e os Vivos

Litania de Súplica, seguida pela oração do Pai Nosso...

D. A Elevação e Fração (partir) dos Dons consagrados.

E. Comunhão do Clero e do Povo

F. Conclusão do serviço: Agradecimento e Benção Final: Distribuição do Antidoron

A primeira parte da Liturgia, o Ofício de Preparação, é feito privadamente pelo padre e diácono na Capela da Protese. Assim a parte pública do ofício é composto de duas seções, a Synaxis (conjunto de hinos, orações e leituras das Escrituras) e a Eucaristia propriamente dita: Originalmente a Synaxis e a Eucaristia eram freqüentemente feitas separadas, mas desde o século quatro as duas virtualmente foram fundidas em um só ofício. Ambas, Synakis e Eucaristia contêm uma procissão, conhecidas respectivamente como Pequena e Grande Entrada. Na Pequena Entrada o Pão e o Vinho (preparados antes do início da Synaxis) são trazidos em procissão da Capela da Protese para o altar. A Pequena Entrada corresponde ao Introito do Rito Ocidental. (originalmente a Pequena Entrada marcava o início da parte pública do ofício, mas no presente ela é precedida por várias Litanias e Salmos); A Grande Entrada é na essência uma Procissão de Ofertório. A Synaxis e a Eucaristia têm ambas um clima claramente marcado: na Synaxis, a leitura do Evangelho; na Eucaristia, a Epiclesis do Espírito Santo.

A crença da Igreja Ortodoxa em respeito à Eucaristia é tornada muito clara durante a Oração Eucarística. O padre lê a parte de abertura do agradecimento em voz baixa, até que ele chega nas palavras de Cristo na última Ceia: "Tomai e comei, isto é o meu corpo..." "Tomai e bebei, isto é o meu Sangue..." Essas palavras são sempre lidas em voz alta, para que toda congregação possa ouvir claramente. Em voz mais baixa, a seguir o padre recita a Anamnesis: "Celebrando, pois, Senhor, o memorial de tudo quanto foi realizado para nossa salvação: A Cruz, o Sepulcro, a Ressurreição ao Terceiro Dia, a Ascensão aos Céus, o Trono à direita de Deus Pai, a Segunda e Gloriosa vinda!". Ele continua alto: "Aquilo que é teu, recebendo-o de Ti, nós Te oferecemos por todos e por tudo!". Depois da consagração dos dons, o padre e o diácono imediatamente se prostram diante dos Santos Dons, que agora foram consagrados.

Ficará evidente que o "momento da consagração" é entendido de maneira um tanto diferente entre as Igrejas Ortodoxas e Católico-Romana. De acordo com a Teologia Latina, a consagração é efetuada pelas Palavras da Instituição: "Isto é meu Corpo..." "Isto é meu Sangue..." De acordo com a teologia Ortodoxa, o ato de Consagração não está completo até o final da Epiclesis, e veneração dos Santos Dons antes deste ponto é condenada pela Igreja Ortodoxa como "Artolatria" (veneração do Pão). A Ortodoxia, no entanto, não ensina que a Consagração é efetuada somente pela Epiclesis, nem olha para as Palavras da Instituição como acidentais e desimportantes. Ao contrário, ela olha para Orações Eucarísticas inteiras como formando um único e indivisível todo, de maneira que as três seções mais importantes da oração — Agradecimento, Anamnesis, Epiclesis — todas formam uma parte integral do Ato único de Consagração (Alguns escritores Ortodoxos vão além disso, e mantém que a consagração é produzida pelo processo todo da Liturgia começando com a Protesis e incluindo a Sinaxis! Tal visão, no entanto, apresenta muitas dificuldades, e tem pouco ou nenhum suporte na tradição Patrística). Mas isso logicamente significa que tivermos que escolher um "momento de consagração," tal momento não pode ser nenhum até o Amém da Epiclesis (Antes do Vaticano 2º Cânon Romano segundo todas as aparências não tinha Epiclesis; mas muitos Liturgistas Ortodoxos, mais notavelmente Nicolau Cabasilas, olham o Parágrafo Supplices te como constituindo em efeito uma Epiclesis, apesar dos Católicos Romanos hoje em dia, com algumas notáveis exceções, não entendem esse parágrafo assim).

A Presença de Cristo na Eucaristia. 

Como as palavras da Epiclesis deixam completamente claro, a Igreja Ortodoxa acredita que após a consagração o pão e o vinho tornam-se verdadeiramente o Corpo e o Sangue de Cristo: Eles não são só símbolos, mas a realidade. Mas enquanto a Ortodoxia sempre insistiu na realidade da mudança, ela nunca tentou explicar o modo da mudança: A Oração Eucarística na Liturgia simplesmente usa o termo neutro metaballo, "virar" e "mudar," ou "alterar." É verdade que no século dezessete não só escritores Ortodoxos individualmente, mas Concílios Ortodoxos como o de Jerusalém em 1672, fizeram uso do termo Latino "Transubstanciação" (em Grego Metousiosis), junto com a distinção escolástica entre Substância e Acidentes (Na Filosofia Medieval é marcada uma distinção entre a substância ou essência, substancia, isto é, tudo aquilo que pode ser percebido pelo sentido — tamanho, peso, forma, cor, sabor, cheiro e assim por diante). Uma substância é algo existente por si próprio (ens per se), um acidente só pode existir herdando de alguma outra coisa (ens in alio). 

Aplicando essa distinção para a Eucaristia, nós chegamos na Doutrina da Transubstancia. De acordo com essa Doutrina, no momento da consagração na Missa há uma mudança de substância, mas os acidentes continuam a existir como antes: as substâncias do Pão e do Vinho são mudadas para aquelas do Corpo e Sangue de Cristo, mas os acidentes do Pão e Vinho — isto é, as qualidades de calor, sabor, cheiro e assim por diante — continuam miraculosamente a existir e serem perceptíveis aos sentidos). Mas ao mesmo tempo os Padres de Jerusalém foram cuidadosos em acrescentar, que o uso desses termos não constitui uma explicação da maneira da mudança, porque isso é um Mistério e deve permanecer sempre incompreensível (Sem dúvida muitos Católicos romanos diriam o mesmo). 

No entanto, apesar desse repúdio, muitos Ortodoxos sentiram que Jerusalém tinha se comprometido muito com a terminologia do Escolasticismo Latino, e é significativo que quando em  1838 a Igreja Russa publicou uma tradução dos Atos de Jerusalém, enquanto mantendo a palavra transubstanciação, ela cuidadosamente parafraseou o resto da passagem de modo a que os termos técnicos substância e acidentes não fossem empregados (esse é um exemplo interessante do modo da Igreja ser seletiva em suas aceitações dos Decretos dos Concílios Locais).

Hoje em dia escritores Ortodoxos ainda usam o termo transubstanciação, mas eles insistem em dois pontos: primeiro, existem muitas outras palavras que podem com igual legitimidade serem usadas para descrever a consagração, e entre todas elas, o termo transubstanciação não goza de autoridade única ou decisiva; segundo, seu uso não compromete os teólogos com a aceitação dos conceitos filosóficos Aristotélicos. 

A posição geral da Ortodoxia na matéria toda é claramente sintetizada no Longer Catechism, escrito por Filaret, Metropolita de Moscou (1782-1867?), e autorizado pela Igreja Russa em 1839:

Pergunta: Como devemos entender a palavra transubstanciação?

Resposta: A palavra transubstanciação não deve ser tomada para definir a maneira como o pão e o vinho são mudados para Corpo e Sangue do Senhor: Pois isso ninguém pode entender senão Deus; mas somente isso é o significado: que o pão verdadeiramente, realmente, e substancialmente torna-se o verdadeiro Corpo do Senhor, e o vinho o verdadeiro Sangue do Senhor (tradução do Russo para o Inglês em R. W. Blackmore, The doctrine of the Russian Church, Londres, 1845, pg.92).

E o Catecismo continua com uma citação de São João Damasceno:

"Se você pergunta como isso acontece, é suficiente para você aprender que é através do Espírito Santo... Nós não sabemos mais do que isso, que a palavra de Deus, é verdadeira, ativa e onipotente, mas na sua maneira de operar é inexplorável" (On the Orthodox Faith, 4, 13, PG. 94, 1145A).

Em toda paróquia Ortodoxa, o Sacramento abençoado é normalmente reservado, na maioria dos casos em um tabernáculo sobre o altar, apesar de não haver regra restrita sobre o lugar de se reservar. A Ortodoxia, no entanto, não celebra ofícios de devoção pública diante do sacramento reservado, nem tem qualquer equivalente aos ofícios Católicos Romanos de exposição e benção, apesar de parecer não haver razão teológica (distinta de razão litúrgica) para não se fazer isso. O padre abençoa o povo com o sacramento durante o correr da Liturgia, mas nunca fora dela.

A Eucaristia como um sacrifício. 

A Igreja Ortodoxa acredita ser a Eucaristia um sacrifício; e aqui também o ensinamento básico Ortodoxo é colocado claramente no texto da própria Liturgia. "Aquilo que é Teu, nós Te oferecemos por todos e por tudo!".

1) Nós oferecemos aquilo que é teu. Na Eucaristia, o sacrifício oferecido é o próprio Cristo, e é o próprio Cristo Que na Igreja executa o ato de oferecer: Ele é tanto o padre quanto a vítima: "Pois és Tu que ofereces e é oferecido" (da oração do padre antes da Grande Entrada). 

2) Nós Te oferecemos. A Eucaristia é oferecida a Deus a Trindade — não somente ao Pai mas também ao Espírito Santo e ao próprio Cristo (Isto foi estabelecido com ênfase por um Concílio em Constantinopla em 1156.). Assim se perguntarmos, o que é o sacrifício da Eucaristia? Por quem é ele oferecido? Para quem é ele oferecido? — Em dado caso a resposta é Cristo. 

3) Nós oferecemos por todos e por tudo: De acordo com a teologia Ortodoxa, a Eucaristia é um sacrifício propiciatório (em Grego, Thusia Hilastirios), oferecido por conta tanto dos vivos quanto dos mortos.

Na Eucaristia, então, o sacrifício que oferecemos é o sacrifício de Cristo. Mas o que isso significa? Teólogos sustentaram e continuam a sustentar muitas teorias diferentes sobre esse assunto. Algumas dessas teorias a Igreja rejeitou como inadequadas, mas ela nunca se comprometeu formalmente com qualquer explanação particular de sacrifício eucarístico. Nicolau Cabasilas resumiu a posição padrão da Ortodoxa como se segue: Primeiro, o sacrifício não é uma mera figura ou símbolo mas um sacrifício verdadeiro; segundo, não é o Pão que é sacrificado, mas o próprio Corpo de Cristo; terceiro, o Cordeiro de Deus foi sacrificado só uma vez, para todo o tempo... O sacrifício na Eucaristia consiste, não na real e sanguinolenta imolação do Cordeiro, mas na transformação do Pão no Cordeiro Sacrificado! (Commentary on the Divine Liturgy, 32).

A Eucaristia não é uma simples comemoração nem uma representação imaginária do Sacrifício de Cristo, mas é o próprio e verdadeiro sacrifício; no entanto de outro lado, não é um novo sacrifício, nem a repetição do sacrifício no Calvário, porque o Cordeiro foi sacrificado "somente uma vez, por todo o tempo." Os eventos no sacrifício de Cristo — A encarnação, a Crucificação, a Ressurreição, a Ascensão (note que o sacrifício de Cristo inclui muitas coisas além de Sua morte: Este é um ponto muito importante no ensinamento Ortodoxo e Patrístico) — Não são repetidos na Eucaristia, mas ele é tornado presente. "Durante a Liturgia, através de seu divino Poder, nós somos projetados para onde a eternidade corta o tempo, e nesse ponto nós nos tornamos verdadeiros contemporâneos com os eventos que nós comemoramos" (P. Evdokmov, L’Orthodoxie, pg. 241). "Todas as Santas Ceias da Igreja não são nada mais que a única e eterna Ceia, aquela de Cristo no Salão Superior. O mesmo ato divino acontece tanto num momento específico da história quanto é oferecido sempre no sacramento" (ibid pg 208).

Santa Comunhão. 

Na Igreja Ortodoxa os leigos como o clero recebem a comunhão ‘nas duas espécies.’ A comunhão é dada para os leigos em uma colher, contendo um pequeno pedaço do Santo Pão junto com uma porção do Santo Vinho; é recebida em pé. A Ortodoxia insiste num jejum estrito antes da comunhão, e nada pode ser bebido ou comido após o acordar na manhã ("Vós sabeis que aquele que convida o Imperador para sua casa, primeiro limpa a sua casa. Assim se vós desejais trazer Deus para vosso lar corporal para a Iluminação de vossas vidas, primeiro santificar vossos corpos pelo jejum" (do Cem Capítulos de Gennadius). Em casos de doença ou necessidade genuína, o confessor pode conceder dispensa desse jejum pré-comunhão). Muitos Ortodoxos nos dias presentes recebem comunhão com pouquíssima freqüência, talvez só cinco ou seis vezes ao ano, não por qualquer desrespeito ao sacramento, mas sim porque esse foi o jeito em que foram criados. Mas nos anos recentes algumas Paróquias na Grécia e na Diáspora Russa restauraram a antiga prática de comunhão semanal, e parece que comunhão também está se tornando mais freqüente atrás da Cortina de Ferro. Parece também esperançosa a possibilidade desse movimento pró-comunhão freqüente vir a ganhar corpo lentamente mas com segurança nos anos a vir.

Depois da benção final com a qual a Liturgia termina, o Povo vem para beijar a Cruz que o Padre segura na mão, e para receber um pequeno pedaço de Pão, chamado de Antidoron, que é abençoado mas não consagrado, apesar de ser do mesmo Pão usado na consagração. Na maioria das paróquias ortodoxas, não-Ortodoxos presentes na Liturgia são permitidos (na verdade encorajados) a receber a Antidoron, como uma expressão da amizade e amor Cristãos.

Arrependimento.

Uma criança Ortodoxa recebe comunhão desde a infância. Assim que ele tem idade para saber a diferença entre certo e errado e a compreender o que é pecado, provavelmente com a idade de seis ou sete anos, ele deve ser levado para receber outro sacramento: Arrependimento e Penitência, ou Confissão (em Grego, Metanoia ou exomologisis). Através desse sacramento, pecados cometidos depois do Batismo são perdoados e o pecador é reconciliado com a Igreja: Por essa razão esse sacramento é freqüentemente chamado de "Segundo Batismo." Ao mesmo tempo o sacramento age como cura para a alma, porque o padre não dá só absolvição mas também conselho espiritual. Desde que todo pecado é pecado não só contra Deus mas também contra nosso vizinho, contra a comunidade, a confissão e a disciplina penitencial na Igreja dos primeiros tempos, era um assunto público. Mas com o passar dos séculos tanto no oriente quanto no ocidente a confissão no Cristianismo tomou a forma de uma conferência "privada" entre o padre e o penitente sozinho. O padre é estritamente proibido de revelar para qualquer terceira pessoa o que ele ouviu em confissão.

Na Ortodoxia a confissão é ouvida, não em um confessionário fechado com uma tela separando confessor e penitente, mas em qualquer parte conveniente da Igreja, usualmente no espaço imediatamente defronte à Iconostase; as vezes o padre e o penitente ficam por detrás de um anteparo, ou pode existir uma sala especial na Igreja se parada para confissões. Enquanto no ocidente o padre senta e o penitente se ajoelha, na Igreja Ortodoxa ambos ficam em pé (ou às vezes os dois sentam). O penitente fica de frente para uma mesa especial onde são colocados, a Cruz e um ícone do Salvador ou o Livro do Evangelho; o Padre fica ligeiramente de lado. Esse arranjo exterior enfatiza mais claramente que o sistema ocidental, que na confissão não é o padre mas Deus que é o Juiz, enquanto o padre é só uma testemunha e ministro de Deus. 

Esse ponto é reforçado pelas palavras que o padre diz imediatamente antes da confissão propriamente: "Veja, meu filho, Cristo está aqui invisivelmente e recebe tua confissão. Por isso não fique envergonhado nem temeroso; não esconda nada de mim, mas diga-me sem hesitação tudo que tiver feito; e assim tu terás perdão de Nosso Senhor Jesus Cristo. Vê, este santo ícone de Jesus Cristo está diante de nós: E eu sou só uma testemunha, levando em testemunho para Ele, todas as coisas que tu tiveres para me dizer. Mas se tu esconderes qualquer coisa de mim, tu terás pecado maior Tome cuidado, portanto, do contrário será como se tivesse ido a um médico e saísse não curado!" (essa exortação é encontrada nos livros eslavônicos mas não nos Livros Gregos).

Depois disso o padre questiona o penitente sobre seus pecados e dá-lhe conselhos. Quando o penitente tiver confessado tudo, ele ajoelha ou abaixa a sua cabeça, e o padre, colocando sua estola (epitrachilion) sobre a cabeça do penitente e pondo a sua mão sobre a estola, diz a oração de absolvição. Nos Livros Gregos a fórmula de absolvição é suplicatória (i.e. na terceira peço, "Que Deus perdoe..."), nos Livros Eslavônicos é indicativa (i.e. na primeira pessoa, "Eu, perdôo...").

A formula Grega diz: "O que você tenha dito para minha humilde pessoa, e o que você tenha falhado em dizer, seja por ignorância ou esquecimento, o que quer que seja, que Deus te perdoe neste mundo e no próximo... Não tenha mais ansiedade; vá em paz!". Em eslavônico existe esta fórmula: "Que Nosso Senhor e Deus, Jesus Cristo, pela graça e generosidade de Seu amor pelo homem, Te perdoe, meu filho (nome), todas as tuas transgressões. E eu, um indigno padre, pelos poderes que por Ele me foram dados, te perdôo e te absolvo de todos os teus pecados."

Essa fórmula usando a primeira pessoa, EU, foi originalmente introduzida nos Livros Ortodoxos sob influência Latina por Pedro Moghila na Ucrânia, e foi adotada na Igreja Russa no século dezoito.

O padre pode, se ele acha aconselhável, impor uma penitência (epitimion), mas isso não é uma parte essencial, ou sacramento, e é freqüentemente omitida. Muitos Ortodoxos tem um "Pai Espiritual" especial, não necessariamente seu padre paroquial, a quem eles procuram regularmente para confissão e aconselhamento espiritual (na Ortodoxia não é inteiramente desconhecido um leigo agir como pai espiritual; mas nesse caso, enquanto ele ouve a confissão, dá conselhos, e assegura ao penitente o perdão de Deus, ele não pronuncia a oração de absolvição sacramental, mas manda o penitente para um padre). 

Não há na Ortodoxia uma regra estrita que estabeleça com que freqüência se deve confessar; os Russos tendem a confessar mais freqüentemente que os Gregos. Aonde a comunhão não freqüente prevalece — por exemplo quatro ou cinco vezes por ano — espera-se que os fiéis confessem antes de cada comunhão; mas em círculos onde a comunhão freqüente foi estabelecida, o padre não necessariamente espera que seja feita confissão antes de cada comunhão.

Santas Ordens.

Existem três "Ordens Maiores" na Igreja Ortodoxa, Bispo, Presbítero, Diácono; e duas "Ordens Menores," Subdiáconos e Leitores (existiram no passado outras Ordens Menores, mas no presente, com exceção dessas duas, todas caíram largamente em desuso). Ordenações para as Ordens maiores sempre ocorrem durante o correr da Liturgia, e deve sempre ser feita individualmente (O Rito Bizantino, diferentemente do Romano, estabelece que não mais de um Diácono, um Presbítero e um Bispo podem ser ordenados em uma única Liturgia). Somente um Bispo tem poder para ordenar (em caso de necessidade um Arquimandrita ou Arcipreste, agindo como delegado do Bispo, pode ordenar um Leitor) e a sagração de um Bispo deve ser feita por três ou ao menos dois Bispos, nunca por um Bispo só: desde que o episcopado é de caráter "colegial," uma consagração episcopal é conduzida por um "colégio" de Bispos. Uma ordenação, enquanto feita por um Bispo, também requer o consentimento de todo Povo de Deus; assim num ponto particular do ofício a congregação reunida aclama a ordenação gritando "Axios!" ("Ele é Digno!"; O que acontece se a Assembléia grita "Anaxios!" "Ele é Digno!"). Isto não esta muito claro. Em muitas ocasiões em Constantinopla ou na Grécia durante o século vinte a congregação de fato expressou sua desaprovação desse modo, no entanto sem efeito. Mas alguns afirmam que, de qualquer modo em teoria, se os leitos expressam seu dissenso, a ordenação ou consagração não pode ser feita).

Os Presbíteros e Diáconos Ortodoxos são divididos em dois grupos distintos, os "Brancos" ou clero casado, e os "Pretos" ou monásticos. Os ordenados devem decidir antes da ordenação a que grupo eles querem pertencer, pois é uma regra estrita que ninguém pode casar depois de sua ordenação para uma ordem Maior. Aqueles que querem se casar devem portanto faze-lo antes de serem ordenados Diáconos. Aqueles que não querem se casar devem se tornar Monges antes de sua ordenação; mas na Igreja Ortodoxa hoje em dia existe um certo número de clero celibatário que não fizeram formalmente os votos monásticos. Esses Padres celibatários, no entanto, não podem a posteriori mudar de idéia e decidir se casar. Se a mulher de um Padre morre, ele não pode se casar de novo.

Como regra o clero paroquial da Igreja Ortodoxa é casado, e um Monge só é indicado para algum cargo em uma Paróquia por razões excepcionais (de fato nos dias presentes particularmente na Diáspora os Monges são freqüentemente feitos encarregados de Paróquias. Muitos Ortodoxos, lamentam esse afastamento da prática tradicional. Bispos são escolhidos exclusivamente do clero Monástico. (Isto tem sido regra desde pelo menos o século seis; mas nos tempos primitivos existiram muitos exemplos de Bispos Casados. Por exemplo, o próprio São Pedro), apesar de um viúvo poder ser feito Bispo se ele aceitar os votos Monásticos. Tal é o estado do Monasticismo em muitas partes da Igreja Ortodoxa hoje em dia, que não é sempre fácil achar candidatos adequados para o episcopado, e alguns Ortodoxos começam a se perguntar se a limitação de Bispos provirem do clero Monástico não seria contra indicada sob as condições modernas. No entanto seguramente a verdadeira solução não será mudar a Regra presente que Bispos devem ser Monges, mas sim revigorar a própria vida monástica.

No início da Igreja o Bispo era eleito pelo Povo da Diocese, clero e leigos juntos. Na Ortodoxia de hoje é usualmente o Sínodo de cada Igreja Autocéfala que indica Bispos para tronos vacantes; mas em algumas Igrejas, Antioquia por exemplo, e Chipre, um sistema modificado de eleição ainda existe. O Concílio de Moscou de 1917-1918 estabeleceu que daí em diante os Bispos na Igreja Russa deveriam ser eleitos pelo clero e pelos Leigos; essa regra é seguida pelo grupo de Russos de Paris e pela OCA, mas as condições tornaram a aplicação dessa regra impossível dentro da União Soviética. A ordem dos Diáconos é muito mais proeminente na Igreja Ortodoxa que nas comunidades ocidentais. No Catolicismo romano antes do Vaticano 2º o Diácono tinha se tornado simplesmente num estágio preliminar no caminho do Presbiterado, mas na Ortodoxia ele permaneceu um cargo permanente, e muitos Diáconos tem a intenção de nunca virar Presbítero. No ocidente de hoje a parte do diácono na Missa Solene é usualmente feita por um Presbítero, mas na Liturgia Ortodoxa ninguém que não seja um Diácono de fato pode executar as funções Diaconais.

A Lei Canônica estabelece que ninguém pode tornar-se Presbítero antes da idade de trinta anos nem Diácono antes da idade de vinte e cinco anos, mas na prática essa regra esta sendo relaxada.

Uma Nota sobre Títulos Eclesiásticos.

Patriarca. O título usado pelos chefes de algumas Igrejas autocéfalas. Os chefes das outras Igrejas são chamados de Arcebispos ou Metropolitas.

Metropolita, Arcebispo. Originalmente um Metropolita era o Bispo da capital de uma província, enquanto Arcebispo era mais um título geral de honra, dado para Bispos de especial eminência. Os Russos ainda usam os títulos mais ou menos na forma original; mas os gregos (exceto em Jerusalém) agora dão o nome de Metropolita para todo Bispo diocesano, e chamam pelo título de Arcebispo aqueles que nos tempo anteriores eram chamados de Metropolitas. Assim entre os Gregos um Arcebispo agora está acima de um Metropolita, mas entre os Russos o Metropolita é a posição mais alta.

Arquimandrita. Originalmente um Monge encarregado com a supervisão espiritual de vários Mosteiros, ou o superior de um Mosteiro de importância especial. Atualmente usado simplesmente como título de honra para Presbíteros-Monges de distinção.

Higumenos. Entre os Gregos, o Abade de um Mosteiro. Entre os Russos, um título de honra para Presbiteros-Monges (não necessariamente Abade). Um Higumenos Russo fica abaixo de um Arquimandrita.

Arcipreste ou Protopapa. Título de honra dado a Presbítero não Monástico; equivalente a rquimandrita.

Hieromonge. Um Presbítero Monge.

Arcediago. Um título de honra dado para Diáconos Monges. (no Ocidente o Arcediago é hoje em dia um Presbítero, mas na Igreja Ortodoxa ele ainda é diácono como na Igreja Primitiva).

Protodiácono. Título de honra dado para Diáconos que não são Monges.

Casamento.

O Ministério Trinitário da unidade na diversidade aplica-se não só para a doutrina da Igreja mas também para doutrina do casamento. O homem é feito à imagem da Trindade e exceto em casos especiais, não é intenção de Deus que ele viva sozinho mas em família. E como Deus abençoou a primeira família comandando que Adão e Eva fossem frutíferos e se multiplicassem, assim a Igreja dá hoje a sua benção para a união de homem e mulher. O casamento não é só um estado da natureza mas um estado de graça. Vida de casado, não menos que vida Monástica, é uma vocação especial, requerendo um particular Dom ou Carisma do Espírito Santo; e esse Dom é conferido pelo Sacramento do Santo Matrimônio.

O Ofício de Casamento é dividido em duas partes, anteriormente celebradas separadamente, mas agora celebradas em sucessão imediata: preliminarmente o Ofício de Noivado, e o Ofício de Coroação, que se constitui no próprio Sacramento. No Ofício de Noivado constitui-se principalmente da benção e troca das alianças; esse é um sinal exterior de que os parceiros juntam-se em casamento por suas próprias vontades livres e consentimento, pois sem livre consentimento dos dois lados não pode existir o Sacramento de Casamento Ortodoxo. A segunda parte do Ofício culmina com a Cerimônia de Coroação: Nas cabeças do Noivo e da noiva o padre coloca Coroas, feitas entre os Gregos de folhas e flores, mas entre os Russos de prata ou ouro. Esse, o sinal externo e visível do sacramento, significa a graça especial que o casal recebe do Espírito Santo, antes que eles se coloquem para fundar uma nova família, uma Igreja doméstica. As coroas são coroas de alegria, mas elas também são coroas de martírio, porque todo casamento verdadeiro envolve um incomensurável auto-sacrifício dos dois lados. No fim do Ofício os dois recém casados bebem da mesma taça de vinho, que relembra o milagre na festa de casamento de Canaã na Galiléa: Essa taça comum é um símbolo do fato que daí para frente eles compartilharão uma vida comum, um com o outro.

A Igreja Ortodoxa permite o divórcio e o re-casamento, baseando sua autoridade para isso no texto de Mateus 19:9 onde Nosso Senhor diz: ."..qualquer que repudiar sua mulher, não sendo por causa de prostituição, e casar com outra, comete adultério..." Como Cristo permitiu uma exceção para sua regra geral acerca da indissolubilidade do casamento, a Igreja Ortodoxa também quer autorizar uma exceção. Seguramente a Ortodoxia encara o casamento como em princípio para toda a vida, e indissolúvel, e ela condena a quebra do casamento como um pecado e algo maligno. Mas enquanto condenando o pecado, a Igreja ainda deseja ajudar os pecadores e conceder-lhes uma segunda chance. Quando, portanto, um casamento cessa inteiramente de ser uma realidade, a Igreja Ortodoxa não insiste na preservação de uma ficção legal. Divórcio é visto como uma excepcional mas necessária concessão ao pecado humano; é um ato de oikonomia ("economia" ou dispensa) e de philanthropia ("gentileza amorosa"). No entanto, apesar de dar assistência a homens e mulheres a levantarem-se de novo depois de um queda, a Igreja Ortodoxa sabe que uma segunda aliança nunca pode ser igual à primeira; e então no ofício para o segundo casamento varias das alegres cerimônias são omitidas, e substituídas por orações penitenciais.

A Lei Canônica Ortodoxa, que permite o segundo e mesmo o terceiro casamento, proíbe terminantemente o quarto. Na teoria os Canons só permitem divórcio em caso de adultério, mas na prática é as vezes concedido também por outras razões. Um ponto deve ser entendido claramente: do ponto de vista da Teologia Ortodoxa um divórcio concedido pelo Estado nas cortes civis não é suficiente. Re-casamento na Igreja só é possível se as autoridades da Igreja tiverem elas próprias concedido o divórcio.

O uso de contraceptivos e outros dispositivos para controle de natalidade são, no conjunto, fortemente desencorajados na Igreja Ortodoxa. Alguns Bispos e Teólogos condenam o emprego de tais métodos. Outros, no entanto, recentemente começaram a adotar uma posição menos estrita e argumentam que a questão é melhor que seja deixada à discrição de cada casal individual, em consulta com o pai espiritual.

A unção dos enfermos.

Esse Sacramento, conhecido entre os Gregos como evchelaion, "O Óleo da Oração" é descrito por São Tiago: "Está alguém entre vós doente? Chame os presbíteros da Igreja, e deixem que orem sobre ele ungindo-o com azeite em nome do Senhor; e a oração da fé salvará o doente, e o Senhor o levantará; e se houver cometido pecados, ser-lhe-ão perdoados" (Tiago 5:14-15). O Sacramento, como essa passagem indica, tem um duplo propósito: não só a cura do corpo mas também o perdão dos pecados. As duas coisas vão juntas, pois o homem é a unidade de corpo e alma e não pode então haver aguda e rígida distinção entre doenças corporais e espirituais. A Ortodoxia certamente não acredita que a unção é invariavelmente seguida por uma recuperação da saúde: As vezes, na verdade, o sacramento serve como um instrumento de cura, e o paciente se recupera; mas em outras vezes ele não se recupera, caso em o sacramento ajuda de outra maneira, dando ao paciente a força espiritual para se preparar para a morte ("Esse sacramento tem duas faces: uma se volta para a cura, a outra para a libertação da doença pela morte" (S. Bulgakov, The Orthodox Churck, pg. 135). Na Igreja Católica Romana o sacramento tornou-se "Extrema Unção," dirigido só para os moribundos (Uma mudança foi feita aqui pelo Concílio Vaticano segundo); assim o primeiro aspecto do sacramento, a cura, tornou-se esquecido. Mas na Igreja Ortodoxa a Unção pode ser conferida a qualquer um que esteja doente, seja com risco de vida ou não.