Nikolai Berdiaev - Espírito e Liberdade - Introdução

Em seu livro O Peregrino do Absoluto, Léon Bloy diz: “Sofrer passa; ter sofrido não passa jamais”. É preciso dar a esse aforismo seu sentido mais amplo. Podemos superar a experiência da vida, mas a experiência vivida permanece para sempre como o apanágio do homem e a realidade engrandecida se sua vida espiritual. Não existe possibilidade alguma de apagar o que foi vivido. Aquilo que foi continua a existir sob uma forma transfigurada. O homem não é um ser absolutamente finito, ele se forma e se cria na experiência da vida, na luta do espírito, nas provas de seu destino. O homem não é senão o desígnio de Deus.

O passado é superável e pode ser vencido, ele pode ser resgatado e perdoado, nos ensina o Cristianismo: o nascimento para uma nova vida é possível. Mas nessa nova vida transfigurada entram essas experiências, que não podem desaparecer sem deixar traços. Um sofrimento pode ser superado e a alegria e a felicidade podem renascer, mas em toda nova alegria, em toda nova felicidade, entrará misteriosamente o sofrimento que foi vivido; a alegria e a felicidade serão doravante diferentes. As dúvidas torturantes podem ser dominadas, mas na fé adquirida se revelará a profundidade das incertezas. A mesma fé será de outra qualidade do que a dos homens que não tiveram essas dúvidas e que creram por “herança”, pelo nascimento ou pela tradição. O homem que viajou bastante por mundos espirituais, que passou por provas no decurso de sua busca e de suas peregrinações, terá uma formação espiritual diferente da de um homem sedentário, para que esses mundos permanecem desconhecidos. O homem está ligado ao seu destino, e mão tem poder para renunciar a ele. Meu destino é sempre particular, ele não se renova, ele é um e único. Na experiência de minha vida, nas minhas provas e buscas, cria-se a formação do meu espírito. Tudo o que eu vivi faz parte das mais altas aquisições de minha vida espiritual, de minha fé, de minha Verdade, eu enriqueço com minhas experiências, mesmo que essas tenham sido torturantes e terríveis, mesmo se, para escapar do abismo, eu tenha tido que apelar para outras forças além das forças humanas.

Quando o homem retorna a Deus depois de uma experiência de apostasia, ele desfruta, em suas relações com Ele, de uma liberdade desconhecida por quem passou toda a vida numa fé tranquila e tradicional, que viveu numa “herança patrimonial”. O sofrimento passa, mas haver sofrido não passa jamais. Essa verdade é exata, seja em relação ao indivíduo em particular, seja em relação às sociedades humanas. Vivemos numa época transitória de crise espiritual, na qual muitos peregrinos errantes voltam ao Cristianismo, à fé de seus pais, à Igreja, à Ortodoxia. Esses homens retornam, tendo passado pela prova da nova história, da qual eles atingiram os limites extremos. Essas almas, do final do século XIX e início do século XX, são almas trágicas. São almas novas, das quais não se pode desenraizar as consequências das experiências vividas.

Como esse viajam são recebidos quando retornam à Casa do Pai? Frequentemente, é de outro modo do que aquele como foi recebido o filho pródigo da parábola, a voz do filho mais velho, que se glorifica de ter permanecido junto ao Pai e de tê-lo servido, se faz ouvir com força. E no entanto, dentre esses peregrinos do espírito, não existem apenas homens depravados, existem também os famintos, os sedentos da Verdade; e esses serão mais justificados perante Deus do que inúmeros “cristãos burgueses” que se orgulham de seu farisaísmo e se creem “grandes proprietários” da vida religiosa.

A alma humana se tornou diferente do que era quando recebeu o Cristianismo em suas origens, quando ensinavam os grandes doutores da Igreja, quando se dogmatizava nos concílios ecumênicos, quando se formava o estado monástico, quando o regime teocrático dominava e se forjava a religiosidade medieval e bizantina. Essa transformação e essa depuração da psique se produziram, antes de tudo, sob a influência da ação misteriosa, tantas vezes invisível e profunda, do próprio Cristianismo, que triunfava interiormente sobre a barbárie e a rudeza da alma, enquanto educava os homens.

Não encontramos resposta às angustiantes questões de Nietzsche nos catecismos ou nos ensinamentos dos starzi[1]; elas exigem d Cristianismo um complemento criativo. Todo o nosso movimento de filosofia religiosa russa das últimas décadas passou por uma experiência indelével que não pode deixar de enriquecer o Cristianismo. Ela não resultou de um processo de aperfeiçoamento individual ou de uma aquisição de santidade. Entretanto, o espírito eclesiástico reacionário (não a Igreja) se opôs ao pensamento criativo da filosofia religiosa e a renegou. O mundo Ortodoxo, de espírito tradicional, ainda não compreendeu que o Cristianismo deixou de ser, por excelência, a religião dos simples de espírito, e que ele deve se voltar para almas mais complexas e descobrir uma espiritualidade mais profunda.

Aqueles que conheceram uma liberdade d e espírito ilimitada e que retornaram livremente à fé Cristã, não podem apagar de suas almas essa experiência, nem negar sua existência. A liberdade, com sua dialética interior, o destino trágico que ela traz em si, é uma experiência de ordem particular, inerente ao próprio Cristianismo. Quem superou de modo definitivo as seduções e as tentações do humanismo, que descobriu o vazio da adivinhação do homem pelo homem, não poderá jamais renunciar à liberdade que o conduziu a Deus, a essa experiência definitiva que o libertou do Mal. Não podemos manter sobre um terreno abstrato a questão da liberdade religiosa e tratá-la de uma perspectiva estática. Eu cheguei a Cristo pela liberdade, pela experiencia intima dos caminhos da liberdade; minha fé Cristã não é a fé dos costumes patrimoniais recebidos em herança, ela foi obtida através de uma experiência torturante de vida interior. Eu não conheço constrangimentos na minha vida religiosa, nem reconheço experiência de fé ou de religiosidade autoritárias. Podemos opor a esse fato fórmulas dogmáticas e teologias abstratas? Não, porque para mim elas não serão jamais realmente convincentes.

A liberdade me levou até Cristo, e eu não conheço outro caminho que conduza a Ele.   Não fui o único a ter passado por essa experiência. Todos aqueles que deixaram o Cristianismo-autoridade não podem retornar senão ao Cristianismo-liberdade. Essa é uma verdade da vida experimental e dinâmica, que não podemos ligar a nenhuma concepção das relações da liberdade e da graça. Trata-se de uma questão de ordem totalmente diversa. Admito que a graça me conduziu à fé, mas essa graça, eu a vivi com plena liberdade. Aqueles que chegaram ao Cristianismo pela liberdade, trazem a ele um espírito de liberdade. Seu Cristianismo é necessariamente mais espiritual, por ter nascido do espírito, e não da carne e do sangue. A experiência da liberdade do espírito é indelével, mas o que existe de arbitrário na liberdade é um mal que deve ser superado. Aqueles cuja religiosidade e autoritária ou hereditária sempre haverão de compreender mal os homens que chegaram à religião pela liberdade, pela imanência trágica da experiência vivida.

A vida religiosa passa por três estágios característicos: 1) pelo estágio objetivo, popular e coletivo, natural e social; 2) pelo estágio subjetivo, individual, que pertence à alma e ao espírito; e 3) por aquele que se eleva até superar a oposição entre o objetivo e o subjetivo, e que atinge o mais alto grau da espiritualidade. A aparição do Cristianismo teve como condição a passagem da religião coletiva e popular para a religião subjetiva e individual. Mas em seguida o Cristianismo se rebaixou e se cristalizou numa religião objetiva e popular, social e coletiva. É precisamente essa forma do Cristianismo que atualmente está em crise. A vida religiosa passa por uma fase subjetiva e individual, que não pode ser a última, e que se destina a ser igualmente superada.

Existem dois estados da alma que se enfrentam no decurso da história da humanidade e que têm dificuldade em se compreender mutuamente. O primeiro pertence ao coletivo, à maioria social e , exteriormente, é ele que predomina na história; o outro pertence à individualidade espiritual, a uma minoria eleita, e seu significado ao longo da história é muito mais oculto. Poderíamos denomina-los como estado “democrático” e estado “aristocrático”. Os socialistas afirmam que no curso de toda história das sociedades humanas, a minoria privilegiada explorou a maioria dos deserdados. Mas existe uma outra verdade mais profunda e menos aparente à primeira vista: o coletivo, a maioria quantitativa, sempre oprimiu e perseguiu, na história, a minoria qualitativa, a que possuía o Eros divino, as individualidades espirituais orientadas para as alturas. A história é elaborada para o homem médio, para o coletivo; é para esse que foram criados o Estado, a família, as instituições jurídicas, a escola, o conjunto dos costumes e hábitos, a organização exterior da Igreja; a ele se adaptaram o conhecimento, a moral, os dogmas religiosos e o culto. É ele, esse homem médio, esse homem massificado, que é o mestre da história, que sempre exigiu que tudo fosse feito para ele, que tudo remete a si próprio, ao seu nível e aos seus interesses.

A “direita” e a “esquerda”, os conservadores e os revolucionários, os monarquistas e os socialistas, pertencem igualmente a esse tipo coletivo “democrático”. Os conservadores, os monarquistas os partidários da autoridade, não são menos “democráticos” do que aqueles que se autointitulam “democratas”. É para esse coletivo social, para esse homem da massa, que se criam as monarquias, que é reforçada a autoridade hierárquica, que se conservam as antigas instituições, e é também em seu nome que essas coisas são abolidas e se fazem as revoluções. As monarquias absolutas e as repúblicas socialistas são igualmente necessárias às massas, são igualmente adaptadas ao homem médio. Esse último tanto dominou a nobreza, como domina a burguesia, e as classes baixas e trabalhadoras. Jamais é por intermédio da aristocracia espiritual que são estabelecidos os governos, que são elaboradas as constituições, ou os métodos de conhecimento e de criação.

Os santos, os profetas, os gênios, os homens que possuem uma vida espiritual superior, capazes da criação autêntica, não têm o que fazer com a monarquia, nem com a república, com o conservadorismo, com a revolução, com a constituição ou a escola. A raça da aristocracia espiritual não traz consigo o fardo da história. Ela está submetida às instituições, às reformas e aos métodos antigos e novos, em nome do “povo”, do coletivo, em nome da felicidade do homem médio. Evidentemente, essa raça aristocrata espiritual, esses homens eleitos, que vivem o Eros divino, pertencem à raça decaída de Adão e sofrem, por causa disso, as consequências do pecado que devem expiar. Eles não podem se isolar do “mundo”, e devem carregar seu fardo, eles devem servir à causa universal da libertação e da civilização. Não podemos senão deplorar o orgulho dos homens que, acreditando pertencer à mais alta natureza, consideram com desprezo os menores, e recusam ajudar o mundo a crescer. Mas os homens de tipo aristocrático e espiritual, que não são responsáveis pelas qualidades de sua natureza, têm na realidade um destino amargo e trágico no mundo, pois eles não podem se adaptar a nenhuma convenção social, a nenhum regime de pensamento do homem médio; sua raça é oprimida e perseguida na história.

Os homens de tipo “democrático”, orientados para as massas, para a organização da vida da coletividade, podem ser dotados de grandes talentos, sua raça pode ter grandes homens, heróis, gênios e santos. E os homens do tipo “aristocrático”, orientados para os outros mundos, para a criação de valores inúteis para o homem médio, podem ser desprovidos de gênio, poder ser-lhe inferiores por sua força e talento. Mas eles possuem uma organização espiritual diferente, que é ao mesmo tempo mais sensível, mais complexa e sutil, do que a dos “paquidermes” da raça democrática. Eles sofrem com o “mundo”, com sua pesandez, sua rudeza e sua decadência, mais do que os homens que estão orientados para as massas, para o coletivo. Mesmo os grandes homens do tipo “democrático” possuem essa simplificação da psique que os coloca ao abrigo do “mundo”, enquanto que o “mundo” fere as personalidades espirituais, que estão menos adaptadas a ele. Cromwell ou Bismarck eram do primeiro grupo, como, em certo sentido, todos os homens de ação, todos os grandes homens de Estado ou os grandes revolucionários. Podemos encontrar também essa simplificação da psique em muitos doutores da Igreja, que muitas vezes pertenceram ao tipo democrático.

Desse ponto de vista, os gnósticos apresentam um interesse especial. Grande parte deles pertencem ao tipo do aristocrata espiritual; eles parecem não ter conseguido se reconciliar com o “democratismo” da Igreja Cristã. A questão não é de saber se eles estão com a verdade; a Igreja tinha razões profundas para lutar contra eles e os condenar, pois, se eles houvessem triunfado, o Cristianismo não teria sido vitorioso na história; ele teria se transformado numa seita aristocrática. Mas a própria questão que está ligada à gnose é preocupante, eterna, e tem sua importância mesmo em nossa época. A verdade absoluta da revelação se refrata e é assimilada de modo diferente, conforme a organização e o nível espiritual daquele que a recebe. Será necessário reconhecer como absoluta e imutável a forma da revelação Cristã, destinada ao homem médio? O homem mais espiritual, mais complexo e sutil, que recebeu sua parte dos grandes dons da gnose, deverá ele se adaptar a esse nível, e rebaixar sua espiritualidade em nome da massa, em nome de uma comunhão com todo o povo cristão? Poderá a visão ecumênica ser a mesma que a visão coletiva do povo fiel? Será a via que conduz à obtenção dos dons do Espírito Santo, à perfeição espiritual, a única medida do nível espiritual e a única fonte da gnose religiosa?

É uma questão angustiante, essa do sentido religioso das aptidões e dos dons humanos. Ela se colocava para os gnósticos, especialmente para Clemente de Alexandria e Orígenes, que eram também gnósticos Cristãos. Essa questão se colocou também para Soloviev, e hoje em dia ela se coloca para a consciência religiosa: ela faz parte dos grandes problemas cristãos. Devem os problemas da consciência e do conhecimento cristãos se resolver num espírito “democrático”, visando o conjunto da humanidade, ou será possível e tolerável uma solução mais íntima, inacessível e inútil às massas? Existirá dentro do Cristianismo uma esfera na qual se possa levantar essas questões, um domínio no qual a gnose seja mais profunda? “Eu vos dei leite, não alimento sólido, que não poderíeis suportar; e mesmo agora não o podeis, porque sois seres carnais[2]”.

O Cristianismo democrático se alimenta “de leite”, porque ele está orientado para o “carnal”. E a Igreja tem suas razões para agir assim. Mas isso não resolve o problema da possibilidade de um outro alimento para uma fome espiritual insaciada. A história do espírito humano dá testemunho do fato de que a qualidade das aspirações e aptidões espirituais não são proporcionais à perfeição e à santidade, conforme o considera a consciência predominante da Igreja. Existe uma hierarquia natural dos temperamentos espirituais e dos dons espirituais. Existem seres nos quais predomina o espírito, em outros a alma. E isso não quer dizer que os primeiros sejam mais perfeitos, que eles tenham obtido mais santidade e mais graça. Os homens “espirituais” não devem se orgulhar e se glorificar diante dos homens “psíquicos”, pois eles não são melhores nem mais merecedores. Na maior parte dos casos, eles são os mais infelizes desse mundo; sobre eles colocamos pesados encargos; as maiores contradições interiores os rasgam e eles adquirem com mais dificuldade a plena harmonia de sua personalidade, bem como o equilíbrio com o mundo que os cerca. Eles são mais solitários. Mas a própria distinção entre os temperamentos espirituais e os dons é determinada por Deus e não pelo homem. O erro dos antigos gnósticos, que a Igreja denunciou, residia em seu orgulho intelectual. Eles não podiam aceitar que a boa nova da salvação e da vinda do Reino de Deus tivesse sido trazida por Cristo para todo o universo, para todos e por tudo. A raça dos “pneumáticos” era, segundo eles, eternamente separada da dos homens “psíquicos” e dos homens puramente carnais. Esse últimos não poderiam se elevar a um mundo espiritual superior, eles estariam condenados a permanecer no “fundo”, para eles a Redenção e a Salvação jamais se realizaria. A ideia da transfiguração do inferior no superior era inacessível à consciência gnóstica. É por isso que eles jamais se tornaram verdadeiros cristãos. Nisso eles se aparentavam ao pagão Plotino, embora esse grande representante do Helenismo os tenha combatido. Soloviev demonstrou bem que o processo universal permaneceu, para os gnósticos, improdutivo, porque eles não conseguiam conceber que o inferior se transfigurasse no superior. O “espiritual”, separado do resto do mundo, se lançaria aos cumes, enquanto que o “carnal” seria precipitado no abismo. Mas nada disso poderia dar resultado, porque o “espiritual” pertenceria ipso facto ao mundo superior, enquanto que o “carnal” pertenceria ao mundo inferior.

Os gnósticos não compreenderam o mistério da liberdade, da liberdade em Cristo, assim como não compreenderam o mistério do amor. Existe aí um dualismo desesperado, que inverte a verdadeira hierarquia do ser. Os gnósticos não entreviram a ordem dos valores sobre a qual repousa o universo cristão, onde o grau supremo está organicamente ligado ao grau mais baixo, servindo assim à causa da transfiguração e da salvação universal. Eles interpretaram falsamente o princípio da hierarquia. A gnose suprema dos homens “espirituais” é necessária para a salvação e a transfiguração dos homens “carnais”. Os homens espirituais não devem permanecer orgulhosamente sobre os cumes, separados do mundo “carnal”, mas devem se consagrar à sua espiritualização, elevá-lo aos graus mais altos. De resto, a fonte do mal é espiritual, não carnal. A Igreja condenou com justiça o orgulho dos gnósticos, seu dualismo desesperado, o sentimento pouco fraterno e desprovido de amor que eles manifestavam contra o mundo e os homens. Mas a consciência da Igreja estava orientada de preferência para o homem médio, o homem da massa, ela estava preocupada em guiá-lo, preocupada com a grande obra de sua salvação. Ao censurar o gnosticismo, ela afirmou e legalizou, de certo modo, o agnosticismo. O mesmo problema que atormentava profunda e sinceramente os gnósticos foi, por assim dizer, reconhecido como ilegal e inadmissível no Cristianismo, as mais altas aspirações do espírito, a sede de um conhecimento profundo dos mistérios divinos e cósmicos, foram adaptados para o nível médio da humanidade. Não apenas a gnose de Valentim, como a de Orígenes, foram consideradas inadmissíveis e perigosas, como o é atualmente a de Soloviev. Um sistema de teologia foi elaborado para se tornar um obstáculo à gnose superior. Somente os grandes místicos cristãos chegaram a abrir para si uma passagem através dessas fronteiras fortificadas.

Devemos reconhecer que o conhecimento dos antigos gnósticos era problemático, que ele não havia se livrado da demonolatria; nele, o Cristianismo estava mesclado a cultos pagãos, à sabedoria pagã. Entretanto, poderia existir um conhecimento cristão superior, mais esclarecido, que não seria mais exclusivamente exotérico e adaptados aos interesses do coletivo, como o é aquele que existe nos sistemas dominantes da teologia oficial. Poderiam existir no Cristianismo não apenas São Tomás de Aguino, como também Jacob Boehme, não apenas o metropolita Filatetes, como Vladimir Soloviev. Se os homens “espirituais” não devem ser vaidosos do grau que atingiram, nem se separar dos homens “psíquicos” e dos carnais, nem por isso devemos concluir que eles não existem, nem rejeitar as aspirações de seu espírito e de sua sede torturante

Afirmando que não existe um conhecimento “espiritual” superior. Isso equivaleria, num sentido oposto, à mesma destruição da hierarquia orgânica que encontrávamos nos gnósticos. O mundo renega e desdenha facilmente de toda via espiritual, de toda aspiração do espírito, de todo conhecimento superior; ele imagina de bom grado que eles o entravam em seu trabalho de organização universal e que ele pode facilmente passar sem eles. Ele proclama isso a torto e a direito, por milhares de milhões de bocas. Ademais, nada pode ser mais penoso do que observar a consciência da Igreja subscrita à negação do espírito professada pelo Estado, negação que, nos confins do mundo, no comunismo ateu, se transforma em extermínio definitivo do espírito, da vida e da aristocracia espirituais.

“Não extingais o espírito[3]”, disseram-nos; ora, negar a problemática da consciência cristã equivale a esquecer esse preceito. O trabalho que objetiva a iluminação do mundo não exige uma diminuição da qualidade do espírito. Assim, o problema, antes de tudo, é aquele do espírito e da vida espiritual.

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Eu gostaria que ficasse bem entendido aquilo que eu pretendo expressar nesse livro. Eu reconheço que existe algo de essencial que não consigo traduzir em palavras, e que não tenho como desenvolver meus pensamentos íntimos. É muito difícil encontrar uma forma de expressão que transmita exatamente a ideia essencial que vivemos   dentro de nós. Tudo o que eu escrevo nesse livro está ligado à problemática torturante do espírito. Conforme o aspecto de meu espírito, eu revisto minhas questões preocupantes de um modo que é ao mesmo tempo afirmativo e oculto, e coloco meus problemas sob a forma de uma firmação. Mas meu pensamento, em meu ser interior, é o de um homem que coloca problemas para si, sem que eu seja um cético. Para a solução de meus problemas de espírito, ou antes, do único problema que consiste nas relações entre o homem e Deus, eu não posso receber auxílio do exterior. Aqui, nenhum staretz, por avançado que seja na vida espiritual, poderá ser de valia. Todo o problema reside no fato de que eu devo descobrir por mim mesmo o que Deus me escondeu. Deus espera de mim um ato de liberdade, uma criação livre. Minha liberdade e minha criação são minha obediência à vontade secreta de Deus, que espera do homem algo que vai além e que é bem mais do que entendemos habitualmente quando se fala de Sua vontade. Talvez eu devesse me ocupar, não da metafísica abstrata de Deus, mas de Sua psicologia concreta. É possível que Deus chore sangue ao ver como os homens compreendem servilmente Sua vontade e a cumprem de modo puramente formal. A vontade divina deve ser cumprida até o final. Não quis Deus que o homem fosse um livre criador? Não ama Ele até um Nietzsche, que O combate?

Meu livro não é um livro de teologia, nem foi escrito segundo um método teológico; ele não pertence a uma escola filosófica; ele faz parte da filosofia profética, para a distinguirmos da filosofia científica, para empregarmos a terminologia proposta por Jaspers. Eu evite a linguagem de escola, conscientemente. Trata-se de um livro de teosofia[4] livre, escrito dentro de um espirito de filosofia religiosa e de gnose livres. Nele, eu ultrapassei conscientemente os limites do conhecimento filosófico, teológico e místico, que o pensamento ocidental se deleita em estabelecer, tanto quanto nas escolas católica ou protestante, como na filosofia acadêmica.

Eu me reconheço como um teósofo cristão, no sentido daquilo que eram Clemente de Alexandria, Orígenes, São Gregório de Nissa, Jacob Boehme, Saint Martin, Franz Baader, Vladimir Soloviev. Todas as forças de meu espírito e da minha consciência estão orientadas no sentido da penetração absoluta dos problemas que me atormentam. E meu objetivo é menos o de lhes dar uma solução sistemática, do que colocá-los com mais vigor diante da consciência cristã. Não se deve ver nesse livro palavra alguma dirigida contra a santidade da Igreja. Eu posso me enganar muito, mas minha vontade não é de apresentar uma heresia qualquer, ou protesto que possa gerar um cisma. Eu me situo na esfera da problemática cristã; ela exige esforços criativos do pensamento e as mais diversas opiniões estão aí autorizadas naturalmente.

Paris-Clamart, 1927

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[1] Monges espirituais, com grandes conhecimentos.

[2] I Coríntios 3: 2.

[3] I Tessalonicenses 5: 19.

[4] Não confundir com o falso “teosofismo”, de Mme. Blavatsky.

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo XIV

O fim das coisas e o novo Éon

Todo o desenvolvimento do raciocínio nesse livro conduz à questão do fim, não como mais um problema entre outros, mas como o problema principal, aquele que abarca todos os demais. Tese: o mundo teve um começo no tempo e está confinado dentro dos limites do espaço. Antítese: o mundo nem teve um começo no tempo, nem tem limites no espaço, sendo infinito num como noutro. Essa é uma das antinomias da razão pura na dialética transcendental do gênio de Kant. O que me interessa aqui é simplesmente a antinomia associada ao tempo, que deve ser estendida para incluir o problema do apocalipse no final dos tempos. As antinomias de Kant não podem ser resolvidas, não podem ser “canceladas[1]”, na expressão de Hegel. A razão se encontra no poder da aparência transcendental[2]. Kant está absolutamente certo ao dizer que as antinomias não podem ser superadas dentro dos limites do mundo fenomênico. No problema que nos diz respeito agora também é impossível pensar que o mundo existirá indefinidamente no tempo, tanto quanto pensar que ele terá um final no tempo. Para Kant não existe desenvolvimento que tenha sua fonte na antítese. A dialética de Hegel possui um caráter bem diferente. Nele, as antinomias superam umas às outras e são resolvidas na síntese.

As contradições fazem nascer o desenvolvimento. A descoberta do que está por vir, do desenvolvimento, foi uma importante descoberta de Hegel. A unidade da existência e a não-existência dão início ao porvir, ao desenvolvimento. O desenvolvimento no mundo pressupõe a não-existência. Mas para Hegel não existe fim, nem escatologia alguma no sentido estrito do termo. A dialética do finito e do infinito se resolve continuamente, mas nunca se consuma. É por isso que era impossível para ele aceitar algo tão escandaloso como o final que transformou o Estado Prussiano numa monarquia absoluta. Os dois filósofos Europeus de maior gênio, Kant e Hegel, não deram solução à dialética das contradições, pois não tinham uma doutrina sobre o fim das coisas. Isso só é possível por uma experiência religiosa profética, que estava fora do alcance de ambos. Existe uma verdade parcial em Kant, como em Hegel, e eles nos ajudam a compreender o problema filosófico do fim do mundo e da história, um problema que até agora só foi expresso na fraseologia religiosa. Não é correto dizer que a dialética de Hegel seja uma simples questão de lógica. Deduz-se de seu reconhecimento da identidade de pensamento e existência que a dialética lógica se torna uma dialética do ser. É preciso dizer, usando a terminologia de alguns movimentos do pensamento filosófico atual, que em Hegel encontramos uma dialética existencial. Sua teoria do senhor e do escracho, e da consciência infeliz, são exemplos disso.

Não r3econhecemos a identidade entre ser e pensamento; para nós, assim, a dialética possui um caráter diferente, que está ligado à experiência espiritual religiosa. Existe um paradoxo no fato de que quando não se visualiza o fim, tudo se torna infinito. A eternidade só se revela quando procuramos pelo fim. A dialética das antinomias não se resolve dentro dos confins de éon do mundo, que carrega consigo a marca da objetificação. Nisso Kant está mais certo do que Hegel. Mas Hegel está mais certo do que Kant quando reconhece o desenvolvimento por meio da contradição, mesmo que o desenvolvimento não chegue a solução alguma. É paradoxal pensar no final dos tempos, no fim da história, como coisas que ocorrem dentro desse tempo. É isso que torna a interpretação do Apocalipse tão difícil. Não se pode pensar no fim da história, nem como algo que acontece dentro dos limites de nosso tempo vicioso, nem como um evento que pertence a esse mundo, ou como se acontecesse fora do tempo histórico, como um evento que pertença ao próximo mundo. O fim é a conquista, tanto do tempo cósmico, como do tempo histórico. Não haverá mais tempo. Não se trata de um fim no tempo, mas no fim do tempo. Mas o tempo existencial, que possui suas raízes na eternidade, permanecerá, e é nesse tempo existencial que acontecerá o fim das coisas. A isso corresponderá a entrada num novo éon. Ainda não será a eternidade, que os homens ainda tentam objetificar. A linha estreita que marca a fronteira entre o aqui e o além deverá ser obliterada.

Mas existe ainda outro aspecto no paradoxo do tempo, que reside no fato de que existe uma misteriosa coincidência possível entre o passado e o futuro, uma coincidência entre a origem e o fim. O problema escatológico é uma questão metafísica fundamental. Os filósofos deram pouca atenção a ele, quase nenhuma atenção, porque sempre separaram a cognição filosófica da experiência religiosa. Essa separação é falsa, e conduz a uma interpretação errada das antinomias da cognição. O mundo deve acabar e a história deve acabar também; de outra forma, tudo está desprovido de significado. O fim é o triunfo do significado. É a união do divino com o humano, e a consumação escatológica da dialética existencial entre o divino e o humano. Devemos nos mover para adiante, e na verdade já estamos nos movendo dentro do tempo em direção ao fim, que consistirá numa continuação infinita.

Do ponto de vista filosófico o fim do mundo e da história será acima de tudo o triunfo sobre a objetificação, vale dizer, o triunfo sobre o mundo da alienação, da necessidade, da impessoalidade, da hostilidade. É a formação de um mundo de objetos que cria a fonte de todos os infortúnios do homem. O objeto é estranho e intolerável para mim. Também Hegel ligava a consciência infeliz com a relação com o objeto, com a dicotomia e a disrupção. A consciência é sempre dicotômica e disruptiva; ela pressupõe a oposição entre sujeito e objeto, que sempre envolve alguma forma de infelicidade. A superação da dicotomia e da objetificação, o caminho para escapar da escravidão do mundo, dos objetos, pode ser chamada de despertar da supraconsciência, ou de uma consciência mais elevada. A objetificação corresponde sempre a um esfriamento do fogo criativo. Na história ela corresponde a um esfriamento do desenvolvimento. É o que Péguy chamava de “política”, distinta do “misticismo”. O destino dos mosteiros, das revoluções, das colônias comunistas, Tolstoyenses, Dukhoborenses, o destino do amor (“somente a manhã do amor é boa”), o destino póstumo dos homens de gênio, tudo se refere à congelante objetificação. É impossível esperar a solução final da história do mundo ao longo dessa linha. A cultura clássica queria a petrificação do mundo, fixá-lo em formas rígidas, enquanto que o mundo exigia ser fundido e moldado no fogo. “Eu vim para trazer o fogo ao mundo, e como gostaria que já estivesse aceso!”. Essas palavras foram esquecidas por um Cristianismo objetificado, congelado. O homem foi esmagado entre dois infinitos sinistros, e, nessa posição, ele tenta se organizar para não sentir a própria tragédia.

A expansão indefinida do espaço exterior enchia Pascal de terror, mas a indefinitude do tempo no passado e no futuro é tão assustadora quanto. O sinistro duplo infinito se expressa numa existência que se projeta no exterior, vale dizer, na existência objetificada que cada vez mais se afasta de seu núcleo noumênico. Em seu descontentamento com o presente o homem se volta tanto para as lembranças de uma era de ouro no passado, como para a expectativa de uma era do ouro no futuro. O homem é capaz de imaginar uma vida melhor, mais agradável, mais justa e mais verdadeira do que essa existência infeliz. Mas de onde ele tira poder para tal imaginação? Em caso algum esse poder imaginativo que ele possui será capaz de vencer o poder do tempo, o fatídico poder do tempo, que o mantém subjugado mesmo em sua própria concepção de uma era de ouro. O homem materializa o próprio “reino de mil anos”. A ideia profética do “reino de mil anos” é estranha a Santo Agostinho. Em sua visão o “reino de mil anos” já havia se realizado na Igreja histórica. Isso o deixou sob o poder da objetificação. Mas o Cristianismo histórico está chegando ao fim, em sua sina, e a inevitável transição para um Cristianismo escatológico está se apresentando. Raios de luz brilham desde o futuro. O futuro definitivo se une às fontes do passado. Existem três etapas da revelação: a revelação na natureza, a revelação na história e a revelação escatológica. Somente nessa última Deus se revelará plena e finalmente. Essa etapa será precedida pelo abandono de Deus, por um anseio angustiante, pela mecanização e a devastação da natureza, pela mecanização e a secularização da história e pela transição a um período sem deus.

A revelação escatológica é também uma revelação no Espírito e na Verdade, que é a eterna revelação. Existe um trágico conflito entre a Verdade e o mundo. A Verdade pura e sem distorção queima o mundo. O objetivo é alcançar uma totalidade, a superação da disrupção, das falsas antinomias nos pensamentos, nos sonhos, nas paixões, nas emoções e nos desejos. Poderá haver sofrimento nas partes isoladas da alma, enquanto em outras partes pode não haver. O homem pode existir porque o sofrimento não se apropria de toda a alma, mas sua existência não é feliz. A história universal lembra à mente não apenas a tragédia, como também a comédia, e a comédia também chega ao seu fim. Esse é o fracasso fatal da história de que falei mais atrás. Todo esforço para criar uma nova existência, seja pelo Cristianismo histórico, seja pela revolução social, ou pela formação de seitas, etc., tudo termina pela objetificação, pela adaptação ao medíocre, à normalidade do cotidiano. O velho reaparece em novas formas, a velha desigualdade, o amor pelo poder, a luxuria, os cismas e todo o demais. A vida em nosso éon não passa de um teste e de um caminho, mas o teste possui um sentido e o caminho conduz à consumação final. Seria fácil para o homem se ele tivesse consciência do fato de que uma próxima revelação está ao alcance de sua mão, uma revelação, não apenas do Espírito Santo, mas de um novo homem e de um novo cosmo.

Tanto uma escatologia passiva como uma escatologia ativa são possíveis. Na maior parte dos casos a estrutura apocalíptica da mente é levada a uma espera passiva do fim, e a uma recusa em encarar os problemas da história. Assim é a História do Anti-Cristo de Vladimir Soloviev. O tempo apocalíptico é interpretado como um tempo de espera, submetido à ação de poderes divinos e diabólicos. Esse é um aspecto decadente da mente. Mas uma escatologia ativa é possível, e ela impõe a consciência de si que responde pela dignidade do homem enquanto espírito livre. Ela estabelece a necessidade de uma ênfase na atividade e na criatividade humana para quando chegar o fim. o pensamento do fim deve ser tomado, não com uma atitude mental passiva e negativa, mas de forma criativa e positiva. Já mencionei que todo ato criativo humano possui um caráter escatológico e conduz o mundo a um fim. O fim é interpretado de maneiras diferentes conforme o homem o veja do ponto de vista do Cristianismo histórico, ou de uma revelação mais completa do Espírito. No último caso, o homem se torna sujeito, não objeto, e ele se torna um sujeito criativo. A consciência Cristã pouco refletiu sobre o fato de que a raça humana chegará a um fim e que os homens deverão se tornar inteiramente Cristãos, monges, talvez, mas absolutamente capazes de temperança. Aqui vemos a profundidade escatológica da questão do sexo. É comum dizer-se que o objetivo do casamento é a geração de filhos, e que esse é o supremo bem. Mas ao mesmo tempo pensa-se que esse bem supremo é resultado daquilo que se considera vicioso e pecaminoso. Rosanov expõe aguda e vigorosamente a hipocrisia que resulta dessa inconsistência. Somente Soloviev e Kierkegaard opinam que no modo atual de geração de filhos haja algo de vicioso e pecaminoso.

A metafísica do sexo possui uma conexão imediata com o problema do fim. Quando vier o fim, algo deverá mudar na existência do sexo. Depois da submersão desse lado da vida na dissolução e numa treva horrorosa, deverá acontecer uma iluminação. O amor poderá transfigurar a antiga vida sexual e dirigir a energia do sexo, que mantém escravo o homem, para canais criativos. Somos conscientes da possibilidade dessa sublimação da energia. O amor deverá ter uma posição central da religião do Espírito, a religião do fim – o amor deverá ser transfigurador e criativo. Tanto o amor erótico como o amor ágape terão seu papel. Mas, antes de entrar na época mais alta e encontrar ali a unidade, o homem terá que seguir até o fim o caminho da dicotomia e do sofrimento, que ainda mal começou. Devemos sempre lembrar que ao final de seu caminho, Jesus clamou: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?”. Houve um homem que, ao final de um longo caminho histórico, sentiu esse abandono, embora de outra maneira, e esse homem foi Nietzsche. O processo do mundo possui um caráter trágico; ele não pode ser entendido como um movimento progressivo e contínuo para frente. O mal resulta do processo do mundo, pois tudo o que se desenvolve é lançado fora no não-ser; mas homens e mulheres, criaturas vivas, não poderão ser atirados ao não-ser. Só existe uma coisa que talvez tenha que suportar as eternas dores do inferno, que é a insistente defesa delas, acompanhada por um sentimento de satisfação.

A maior verdade religiosa e moral para a qual o homem deve se voltar, é de que não podemos ser salvos individualmente. Minha salvação pressupõe a salvação de todos, a salvação de meu próximo, a salvação universal, a salvação de todo o mundo, a transfiguração do mundo. A própria ideia da salvação nasce de uma condição oprimida do homem; e ela está associada a uma concepção forense do Cristianismo. Isso deve ser substituído pela ideia de uma transformação criativa e de uma iluminação, pela ideia de um aperfeiçoamento de toda a vida. “Vede, eu fiz novas todas as coisas”. Não é só Deus que faz novas as coisas, mas também o homem. O período do fim não é apenas um período de destruição, mas também um período de criatividade divino-humana, de uma nova vida e de um mundo novo. A Igreja do Novo Testamento era uma imagem simbólica da Igreja eterna do Espírito Santo, na Igreja do Espírito será lido o Evangelho eterno. Quando nos aproximarmos do eterno Reino do Espírito, as torturantes contradições da vida serão superadas e os sofrimentos que levam ao fim aumentarão, para então passar à sua antítese, a felicidade. E isso acontecerá não apenas em relação ao futuro, como em relação ao passado, pois haverá uma inversão do tempo, e todas as coisas vivas participarão do fim.

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[1] Aufgehoben.

[2] Schein.

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo XIII

A Religião do Espírito

Uma meditação devota

O maior erro do qual é culpado o Cristianismo histórico se deveu à noção limitada e desestimulante de que a revelação estava terminada e que nada mais há a se esperar, que a estrutura da Igreja havia sido inteiramente construída e o telhado colocado até a cumeeira. A controvérsia religiosa está essencialmente ligada com a questão da possibilidade de uma nova revelação e de uma nova era espiritual. Todas as outras questões são de importância secundária. A nova revelação certamente não deve ser pensada como uma nova religião distinta do Cristianismo, mas como a realização e o coroamento da revelação Cristã, e o atingimento de seu verdadeiro ecumenismo. Esse ecumenismo ainda não aconteceu. A revelação do Espírito não pode simplesmente ser aguardada; ela depende também da atividade criativa do homem; ela não pode ser entendida simplesmente como uma nova revelação de Deus ao homem; ela é também uma revelação do homem a Deus. Isso implica que ela será uma revelação divino-humana. A separação e a oposição entre o divino e o humano será superada no Espírito, embora sua distinção se mantenha preservada. Esse é o ápice da dialética mística do divino e do humano. É também o fim da objetificação, da projeção da revelação no exterior, e do ingênuo realismo da concepção da revelação.

Na relação entre o homem e Deus é possível uma experiência espiritual infinita. Podemos pensar que a religião do Espírito – e é exatamente disso que estamos falando – seja uma nova forma de imanentismo. Mas as velhas controvérsias sobre o imanentismo e o transcendentalismo devem ser vistas como superadas. A própria maneira como a questão é colocada está inteiramente equivocada, por ser abstrata e não dialética. Assim como não é possível romper a ligação entre o divino e o humano, e afirmar um desses princípios abstratamente, da mesma forma não se pode separar o transcendente do imanente, e afirmar um deles em termos abstratos. A vida real consiste na interrelação entre um e outro. O transcendente se torna imanente, e sem essa imanência ele é abstrato e sem vida. Ele não passa da objetificação levada ao limite. Da mesma forma, o imanente não pode ser considerado sem o transcendente. A vida imanente demanda um processo transcendente. O puro imanentismo, que nega o transcendente, equivale a girar num círculo sem saída. Quando o humano é visto como divino, e se afirma a identidade entre os dois, a chamada vida real chega ao fim, e seu caráter dramático deixa de existir. Quando o transcendente é pensado exclusivamente como imanente, e deixam de existir o mistério transcendente e o distante, o imanente se vê desprovido de vida e conteúdo. Com base nisso, tudo o que as controvérsias de antes chamavam de imanentismo, está hoje ultrapassado, e deve ser decididamente rejeitado.

O Espírito Santo é o principio de união entre Deus e a criatura, e é Nele que o mistério da criação, um mistério que é antropológico e cosmológico, deve se revelar. A religião do Espírito, que é também a religião da Trindade, não será, afinal como a religião monista do espírito de Karl Eduard von Hartmann, na qual, aliás, nada existe de Cristão. A chegada da nova era do Espírito, na qual as mais altas conquistas da espiritualidade estarão presentes, pressupõe uma mudança na consciência humana, e que ela receba uma nova orientação. Trata-se de uma mudança revolucionária de consciência, que até hoje foi concebida de maneira estática. Mitos, lendas, dogmas aparecerão sob uma forma diferente de acordo com o grau de consciência, de acordo com a maior ou menor extensão de imobilidade e endurecimento possível de ser ultrapassada. A religião do Espírito será a religião do homem, quando ele estiver maduro; ela deverá emergir desde a sua infância e juventude.

Podemos adivinhar alguns traços dessa religião eterna, que só é nova na aparência, dessa religião Cristã e Trinitária, dessa religião livre da escravidão e do mundo dos objetos. Na religião do Espírito, a religião da liberdade, tudo deve aparecer sob uma nova luz. Não haverá autoridade, nem retribuição; o pesadelo de uma concepção legalista doo Cristianismo, e de um inferno que dura para sempre, finalmente desaparecerá. A base dessa religião não será o julgamento num tribunal de retribuição, mas um desenvolvimento criativo e uma transfiguração, uma assimilação a Deus. Uma nova antropologia se revelará, e o significado religioso da criatividade será reconhecido. Será reconhecida a liberdade, como sua base primária. A ideia de Deus deverá ser purificada desse sociomorfismo servil. A ideia de Deus como suficiente em si mesmo, enquanto um potentado que exerce o poder, ainda inclui relíquias de uma idolatria que ainda não foi superada. Somente a concepção de Deus sofredor, que anseia pelo Outro, e como sacrificado, pode submeter o ateísmo e a luta contra Deus. Existe um paradoxo no conhecimento de Deus que deve ser encarado corajosamente e colocado em palavras, a saber: a afirmação de Deus por todo o meu ser implica que Deus existe; a liberdade humana cria Deus, e isso significa que Deus é; minha criação de Deus é um ato de criação divino-humano.

Tudo isso conduz à reavaliação da ideia da Providência, uma questão com a qual o ateísmo está mais estreitamente ligado. A religião do Espírito   é a expectativa de que se revele uma nova comunhão da humanidade, um sentido de comunhão do espírito que seja realmente humano, e que irradie amor e carinho. A religião do Espírito é também a expectativa da revelação de uma nova relação entre o homem e o cosmo, e uma expectativa de transfiguração do cosmo. O processo de desintegração do cosmo, que se deve a uma relação puramente científica e técnica em relação a ele, está chegando ao fim. Sua fase final consistirá na desintegração do átomo. Tudo isso encontra suporte no tema da escatologia, numa visão ativa da escatologia. Mas essas coisas de modo algum implicam uma visão otimista da história. Já falei a respeito. A revelação da luz não significa a negação da escuridão. Ao contrário, antes da era do Espírito, o homem deverá passar por um espessamento das trevas, através de um período de noite escuríssima.  Vivemos tempos trágicos na medida em que testemunhamos o processo por meio do qual, como resultado das descobertas no domínio da física, a natureza foi despojada de sua alma e foi devastada, e o cosmo, por assim dizer, desapareceu. Marx e o materialismo histórico retiraram da história sua alma e a devastaram também. Freud e a psicanálise fez a mesma coisa com a própria alma humana. O fim da guerra e a revolução revelaram uma crueldade incrível; a humanidade turvou-se e desfalece; o Criador parece se retirar de Sua criação: Ele está presente apenas incógnito (uma expressão favorita de Kierkegaard). Mas tudo isso pode ser entendido como um momento dialético na revelação do Espírito e na nova vida espiritual. É preciso morrer para recuperar a vida. A crucificação do homem e do mundo está diante de nós, mas a última palavra pertence à Ressurreição.

Ainda não entramos na era do Espírito; estamos penetrando numa era de trevas. Existiram precursores da nova revelação do Espírito por toda a extensão da história do Cristianismo, e é o que está acontecendo agora. Sempre existiram pessoas espirituais que viviam adiante de seu tempo. Os doutores Orientais foram de grande importância para a interpretação do Cristianismo como uma religião do Espírito, em especial Orígenes e São Gregório de Nissa, esse último ainda mais do que o primeiro. Sua doutrina sobre o homem foi a mais exaltada na história do pensamento Cristão, e sua espiritualidade antecipou toda a história do misticismo Cristão. Longe dali o movimento religioso na Itália entre os séculos XII e XIII, que representaram uma busca do Cristianismo pelo Espírito Santo, foi de enorme importância. Suas figuras centrais foram São Francisco de Assis, cujo caráter se aproximava do padrão da pessoa de Cristo, e Joachim de Floris, que tinha premonições proféticas, embora essas fossem, às vezes, expressas de forma ingênua. Nos movimentos religiosos populares aconteceram também algumas coisas novas. A estrutura apocalíptica da mente surgiu na Europa depois da Revolução Francesa e das Guerras Napoleônicas, embora através de uma expressão muito confusa. O movimento místico Alemão que começou no século XIV, representado por Eckhardt, Tauler e outros, foi ainda de grande importância para essa mudança de consciência. Mas Jacob Boehme, e mais tarde Angelus Silesius tiveram importância ainda maior.

A metafísica idealista alemã do começo do século XIX também constituiu um evento marcante na história do espírito Europeu, na dialética do divino e do humano; e, apesar da natureza errônea de sua tendência monística, ela preparou o caminho que levou à possibilidade de uma nova consciência. O misticismo Alemão como um todo, é claro, inclinava-se a ser hostil em relação ao pensamento escatológico. Foi na Rússia que a aspiração escatológica, com sua expectativa de uma nova era do Espírito, e sua crença na possibilidade de uma revelação culminante, foi expressa com mais força. Se compararmos um dos maiores santos Russos, São Serafim de Sarov, com um dos mais recentes santos do Catolicismo Romano, Jean Baptiste Vianne, o Cura de Ars, somos impactados pelo fato de que em São Serafim toda aspiração está dirigida exclusivamente no sentido da ressurreição, da transfiguração de toda a criação no Espírito Santo, vale dizer, em direção ao futuro. No Cura de Ars tudo se dirige para a Cruz, ou seja, para o passado. A tendência apocalíptica e escatológica pode também ser encontrada nos movimentos religiosos populares da Rússia e na busca da verdade pela intelligentsia Russa, assim como nos momentos supremos do pensamento religioso Russo. Aqui eu me permito meis uma vez mencionar nomes aos quais já me referi várias vezes, em especial Dostoievsky, Soloviev e Fedorov, e ainda um homem que permanecer à parte do pensamento Ortodoxo, esse caçador da verdade, esse buscador de Deus: Leon Tolstoy. Os movimentos religiosos e filosóficos que surgiram no começo do século XX possuem os mesmos matizes.

Mas um dos mais notáveis precursores da religião do Espírito foi Cieszowsky, o filósofo do messianismo Polonês. Nele a concepção do Espírito como o coroamento e a revelação completa se expressa mais claramente do que em Soloviev. Seu pensamento se coloca fora da estrutura do Cristianismo histórico, embora preserve uma ligação com a Igreja Católica Romana. A ligação com a Igreja é da maior importância a esse respeito, por salvar o movimento pela nova revelação do Espírito de adquirir um caráter sectário. E essa ligação se tornou uma possibilidade para a própria Igreja Ortodoxa, pois ela contém mais potencial do que o Catolicismo Romano. No Catolicismo Romano, Léon Bloy segue sendo o grande homem do Apocalipse. Nele existe um grande elemento profético. Mas nesse estupendo escritor, como em muitos outros, as premonições proféticas se misturam com sobrevivências das velhas ideias da monarquia sacrossanta, com o culto a Napoleão e coisas assim. Pessoas como Kierkegaard tiveram muito significado, mas sua influência agiu indiretamente. Também Charles Péguy pode ser considerado como um precursos da era do Espírito.

Mas devemos reconhecer como precursores da era do Espírito não apenas aqueles que se consideravam deliberadamente Cristãos, mas devemos incluir aí também os que não se denominavam Cristãos, e mesmo alguns que eram anti-Cristãos em seu pensamento. o fato é que, mesmo a luta contra Deus pode ser uma maneira de servir a Deus, e pode ser mais verdadeiramente religiosa do que a frieza e a indiferença. Um novo patamar se concretizou com a experiência trágica do homem e com sua atividade criativa. Esses precursores da era do Espírito Santo não podem ser chamados de devotos, no sentido usual do termo. Nietzsche teve enorme importância; sua aparição representou um momento altamente significativo na dialética do divino e do humano, sem cuja consumação nenhuma nova era religiosa seria possível. Mais ainda, existe um importante elemento de consciência messiânica também no socialismo, por mais que hoje em dia ele esteja associado ao ateísmo. Dentre os grandes escritores do século XIX, devemos destacar Ibsen coo tendo uma mentalidade profética; ele costumava falar do terceiro Reino, o Reino do Espírito. É impossível decidir em termos racionais a posição da linha que separa o Espírito Santo do Espírito, e aquilo que é referido simplesmente como Espírito pode ter relação com o Espírito Santo, cuja operação no mundo é universal. Deus pode não estar onde gostaríamos que Ele estivesse, e ele pode estar onde n os recusamos a vê-lo. A presença de Deus no mundo é misteriosa, e não está sujeita a uma definição precisa. É igualmente impossível estabelecer com precisão as fronteiras da Igreja. Esses limites estão rigidamente fixados para propósitos de exercer o poder. A política é a mais fatal das forças na vida humana, é ela que perverteu a existência da religião, e que banhou a história da Igreja em sangue. A era do Espírito não irá tolerar a intromissão da política na vida do Espírito.

Houve um grande período na história humana durante o qual a consciência estava estabilizada, e parecia ser imóvel e inalterável. Correspondentemente, havia uma certa condição do mundo, que era vista como a única realidade. A crença, que é a revelação das coisas invisíveis, estava dirigida a um mundo diferente daquele que corresponde à estrutura da consciência humana considerada média e normal. A filosofia espiritual tradicional das escolas, de caráter demasiado abstrato, reconhecia a natureza espiritual da alma humana. Mas ela não abria novos horizontes sobre outros mundos que não esse, nem enfatizava as possibilidades de uma experiência espiritual. Tudo se passava dentro de limites estabelecidos, dentro da ordem da objetificação do Espírito, dentro da esfera da antítese entre sujeito e objeto. Mas a objetificação do Espírito, sua alienação de si próprio, sua projeção no exterior, é o principal entrave ao transbordamento do Espírito no mundo. O reconhecimento do Espírito, que na verdade é uma objetificação do Espírito, é o maior obstáculo que a nova espiritualidade e o advento da era do Espírito têm que enfrentar.

O pensamento religioso e filosófico da Índia sempre acreditou na possibilidade de uma mudança de consciência; ele vê a consciência como uma dinâmica. Mas falta-lhe uma concepção do dinamismo da história. Na Europa Cristã, por outro lado, existe uma grande consciência do dinamismo da história, mas falta uma concepção dinâmica da consciência. A consciência é vista na Europa Cristã numa forma estática, e a isso se liga a ideia de uma natureza imutável do homem. Na Índia, a concepção do dinamismo da consciência não nos satisfaz, por causa do monismo do pensamento e seu fracasso em reconhecer o papel do princípio humano. É n o Cristianismo que se revelou esse papel. A nova era do Espírito, a nova revelação a se consumar deverá ter sua contrapartida numa mudança correspondente na estrutura da consciência humana. E essa mudança deverá ser preparada por um esforço espiritual. Mas a cada grau de revelação corresponderam objetificações. No processo da revelação, aquilo que deveria ser revelado desde dentro e a partir das profundezas, apareceram, ao contrário, como tendo sido revelado desde fora e desde o alto. A objetificação sempre implica rompimento e dicotomia; é o que Hegel chamava de consciência infeliz. A nova revelação do Espírito Santo porá fim à alienação e à objetificação, não apenas no pensamento, mas na própria vida, na experiência espiritual vital; será um movimento em profundidade. A consciência passará a uma supraconsciência, e será revelado um mundo que jaz além da esfera na qual sujeito e objeto se encontram separados. Isso implicará um movimento de perda do mundo fenomenal endurecido e empedrado, e uma maior transparência do núcleo noumênico do mundo.

Uma religião ecumênica será a religião do Espírito purificada de seus elementos escravizantes; será a religião do Espírito Santo, na qual estará contida a plenitude da revelação e todo o poder da emancipação. Esse será o Evangelho eterno. O homem é uma mistura; nele existe uma combinação de criatura e criador, ele está cheio de matéria, absurdo e caos, e ainda assim é o possuidor de uma força criativa para realizar coisas novas. A criatividade no mundo é algo parecido com o oitavo dia da criação. Uma vida realmente nova é criada, não pelo fato de que o homem se coloca diante de alguma ajuda externa para obter coisas, para cuja realização ele concorda, e até se vê compelido, ao uso de meios criminosos, mas acima de tudo, por irradiar de seu interior, de seu próprio “eu”, uma energia criativa benigna e transfiguradora. A nova vida, a nova era do Espírito pressupõe uma mudança total no homem, não apenas uma mudança nessa ou naquela porção isolada desse. Trata-se de uma mudança moral, intelectual e estética, e ao mesmo tempo de uma mudança social. E acima de tudo trata-se de uma renovação manifesta da alma. Não haverá um aspecto especificamente religioso ou eclesial na vida, mas toda a vida se tornará religiosa. Somente em termos espirituais o homem pode ser independente. Biológica e socialmente ele depende da natureza e da sociedade. É por isso que nenhum movimento social isolado tem força, se não for acompanhado de um movimento espiritual, e não constituirá nada de novo, a não ser a repetição do velho, ainda que em nova roupagem.

O apocalipse mostra uma forma simbólica do curso destrutivo do mal. Mas não devemos interpretar o apocalipse como um destino, como se os terríveis resultados dos processos mundiais fossem inevitáveis. Isso acarretaria numa completa negação da realidade. Somente o caminho do mal constitui um destino. O caminho do bem é construído sobre a liberdade do homem, que partilha da criação do mundo. Na revelação do Espírito, o final apocalíptico deve aparecer sob outra luz. O apocalipse do Cristianismo histórico mostra os destinos finais da humanidade como uma completa separação e um rompimento entre Deus e a humanidade, como sendo aquilo que Hegel chamou de “consciência infeliz”. O apocalipse da religião do Espírito mostra nos destinos finais da humanidade como um ato criativo divino-humano, como um trabalho realizado pela colaboração entre Deus e o homem. O final positivo, aquele que decide as coisas, deve depender tanto do homem, como de Deus. O destino pode ser superado pela liberdade.

O processo histórico se divide em dois, e seu resultado pode ser avaliado de duas maneiras; mas se não houvesse nada de positivo no final, a criação do mundo teria sido um fracasso. No Livro da Revelação existe uma profecia do “reino dos mil anos”, e o resultado positivo do processo do mundo está simbolizado aí. Mas a Igreja histórica teve medo do milenarismo e silenciou a respeito dele. Esse simbolismo deve revelar novamente seu significado de uma maneira nova na revelação final do Espírito. A ideia do “reino de mil anos” foi deixada de lado pelo Cristianismo histórico, num estado abstrato e sem vida. Ele ganhou vida e se tornou concreto nos movimentos sociais que aparentemente se produziram fora do Cristianismo. Se os resultados negativos do processo histórico universal tiverem que ser consumidos pelo fogo, seus resultados positivos deverão ser pensados concretamente, na forma de uma vida comunitária revivida em toda sua plenitude, como uma comunidade inspirada e sustentada pela liberdade. Se a existência humana tiver que se tornar a expressão encarnada de uma vida completamente organizada, mecanizada e racionalizada de massas – não de pessoas – se ela tiver que ser dividida em categorias e ser ao mesmo tempo completamente totalitária, vale dizer, se os últimos traços de liberdade tiverem que desaparecer, então desaparecerão o espírito e a espiritualidade, porque o espírito é liberdade. Uma comunidade livre só pode ser resultado de um movimento que seja ao mesmo tempo espiritual e social, no qual essas coisas não sejam mais separadas e opostas uma à outra.

A Encarnação e a vida terrena de Jesus constituirão uma interpenetração de duas naturezas; a mão de Deus foi colocada sobre o Escolhido. Somente na Ressurreição Jesus subiu às alturas infinitas. Aquilo que aconteceu individualmente ao Deus-Homem deve acontecer também ao Deus-humanidade, e essa será a terceira revelação do Espírito. É impossível aceitar a ideia de que o impulso criativo vital, os momentos de luminosa alegria, de amor criativo e de libertação, que foram experimentados num êxtase, desaparecerão todos para sempre, voltando ao nada sem deixar traços. Ao final da revelação haverá um infinito, não o sinistro infinito que não tem fim, mas o bom infinito que é a eternidade. Haverá treva e sofrimento no futuro, tal como existe hoje. Mas haverá também uma luz sem precedentes, o surgimento de um homem novo, de uma nova sociedade, de um novo cosmo. Haverá a culminação da dialética mística do ser trinitário de Deus.

O pneumocentrismo já foi prenunciado no Evangelho. Tudo ocorre no Espírito e por intermédio do Espírito. A partir de um certo momento, esse pneumocentrismo começará a crescer. O Espírito foi sufocado pelo Cristianismo histórico e a história tomou um rumo posto ao Cristianismo. Nisso consistiu a passagem através de um rompimento e de uma ruptura da ligação divino-humana. Ao final, essa foi a morte antes da ressurreição para uma nova vida. Uma angústia mortal se apoderou da humanidade, mas o tempo está se encurtando e o tempo final logo chegará. A Igreja, que começa a dar a impressão de impotência, de ter perdido o dom do Espírito, surgirá em sua natureza eterna, inspirada por um espírito profético. Essa será a Igreja tal como expressou São João, a Igreja da qual a Ortodoxia está mais próxima. Um apocalíptico Russo disse que na Ortodoxia se pode encontrar uma paciência escatológica, mas que nas suas profundezas existe também uma grande expectativa escatológica. Na Igreja do Espírito Santo entrará tudo o que foi criativamente positivo e que na aparência estava fora da Igreja, e mesmo o que se opunha a ela. O problema escatológico é a questão final da dialética entre o divino e o humano.

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo XII

Messianismo e história

O messianismo não se apoia apenas numa interpretação do sentido da história, mas também sobre a formação da própria categoria da historicidade. A história é criada pela expectativa de que no futuro haverá uma grande manifestação, e que essa manifestação representará uma revelação do sentido na vida das nações. Essa é a expectativa do aparecimento do Messias ou de algum reino messiânico. O movimento da história é também o movimento em direção a essa aparição messiânica, que trará consigo a libertação da escravidão e do sofrimento, que irá inaugurar para o homem um estado de felicidade. A consciência messiânica nasce do sofrimento. Quando o sofrimento não esmaga o homem, ele se torna um poder terrível. O mito messiânico dinâmico se volta para o futuro. Quanto a isso, ele contrasta com os mitos pagãos, que se voltam, não para o futuro, mas para o passado. Isso era característico nas ideias Gregas a respeito da contemplação do cosmos e de seu movimento cíclico. Postulava-se aí que o mundo é eterno e que ele não teve começo nem terá fim – vale dizer, um mundo no espaço, mas não no tempo. Não encontramos nenhuma filosofia da história em Platão ou Aristóteles. Somente no antigo Israel tem início uma filosofia da história, na revelação de Deus na história, que se expressa na consciência dos profetas, e no Livro de Daniel. Mas uma filosofia da história se torna inteiramente possível apenas com o Cristianismo. O sábio de antanho esperava por uma paz interior, por uma harmonia e uma felicidade que não estava ligada a nenhuma espécie de mudança do mundo, sem indagar por um movimento histórico, e sem nenhuma inquietação quanto ao futuro. O Cristianismo introduziu uma inquietação sobre o futuro, uma inquietação messiânica e escatológica. Por esse motivo, ele requer mudança e movimento, e postula a esperança. As origens do messianismo Cristão estão nos antigos Hebreus e talvez nos Persas, mas não derivam da Grécia. Para o pensamento Cristão o tempo e a história adquirem um significado metafísico; e isso seria por completo incompreensível em Platão e Plotino. A metafísica Cristã não consiste numa ontologia, embora tenha havido esforços para encontrar uma base para ela na filosofia, mas ela é acima de tudo uma filosofia da história, ela é messiânica e profética. O Cristianismo primitivo vivia da esperança, da esperança da aparição do Filho do Homem em glória. Os primeiros Cristãos acreditavam que os dons proféticos do Espírito perdurariam até a Segunda Vinda de Cristo. Essa atitude consiste num paradoxo para a história. Por um lado, está a tensa expectativa de uma breve manifestação de Cristo e do reino messiânico, a expectativa da chegada do fim, que obscurece uma longa elaboração de uma perspectiva histórica. Mas, por outro lado, essa expectativa escatológica forneceu um sentido à história, ao interpretá-la como um movimento em direção ao Reino de Deus. Se o processo histórico é visto como não tendo fim, a história perde o sentido, e se coloca num processo cósmico de movimento cíclico. A filosofia da história é sempre profética, e não pode ser outra coisa. A história ainda não alcançou seu final, e o filósofo da história se encontra em meio ao processo histórico. Como é possível entender o sentido da história, sem saber como será o último estágio da história? É sobre esse fundamento que se pode negar a possibilidade de uma filosofia da história. É evidente que uma filosofia da história não pode ser científica; ela pode apenas ser profética. Ela postula a visão da luz que flui do futuro. E somente essa luz pode proclamar um sentido para a história.

A história só possui um sentido se se dirigir para um fim; ter sentido depende de não durar para sempre. A história não possui um sentido imanente; ela só pode ter um sentido transcendente, e somente a consciência messiânica pode proclamar esse sentido transcendente à história. Do ponto de vista imanente a história é falha e não tem sentido. O terreno da história é vulcânico, e as explosões vulcânicas nos mostram o contato com o fim e a possibilidade de uma consumação messiânica da história. A tentativa de construir uma filosofia naturalista da história, que permita sua subordinação ao processo cósmico, como uma parte desse processo, não é capaz de dar sentido a história. Ao contrário, não é a história que é parte do processo cósmico, mas o processo cósmico que é parte da história. É na história do homem, não na história da natureza, que se esconde o significado do mundo. Toda a consciência religiosa do paganismo estava assentada no cosmo e no tempo cósmico. É sobre esse terreno que cresceram os mitos, com sua preocupação com o passado e sua oposição à consciência profética e messiânica. O profetismo se opõe ao romantismo político que idealiza o passado. Dentre os povos que normalmente são considerados pagãos, somente os Persas possuíam um pensamento religioso capaz de dar sentido à história, e isso porque eles reconheciam um final apocalíptico, que veio também a influenciar a religião Hebraica. Sem o profetismo, o Cristianismo não teria relação com a história, não teria futuro; somente do futuro pode provir a luz que ilumina o passado.

O caráter profético da filosofia da história pode adquirir formas secularizadas; assim foi o pensamento do século XIX. Kant dizia: “A filosofia poderia ter seu próprio Quiliasmo[1]”. O Milenarismo – quiliasmo –, vale dizer, a ideia messiânica, é profundamente inerente a toda filosofia da história do século XIX, embora ela tenha, com toda aparência, rompido com o Cristianismo. O elemento profético nessa filosofia da história era mais forte do que na filosofia religiosa da história de Santo Agostinho e Bossuet. Isso pode ser dito de Hegel, Marx, Saint Simon e Comte. Toda a sua filosofia da história estava permeada de profetismo e não tinha sentido fora dele. Ela não é menos profética em Comte e Marx, que eram oponentes da metafísica, do que em Hegel, que era metafísico. Hegel reconhecia uma meta na história do mundo. Nela, o espírito do mundo finalmente alcançaria a autoconsciência, por intermédio do homem. A história constitui um crescimento progressivo na consciência da liberdade e na realização de fato do reino da liberdade. Comte sabia que na história da humanidade um período positivo deveria vir para substituir o período metafísico e teológico, e que a religião da humanidade triunfaria. Karl Marx sabia que no lugar do período do capitalismo burguês, marcado pela exploração e a escravização do homem, viria um período no qual o socialismo seria triunfante, quando a classe messiânica, o proletariado, para o qual as propriedades do povo escolhido de Deus seriam transferidas, faria justiça no mundo e libertaria, não apenas a si mesma, como a toda a humanidade.

De onde vem esse conhecimento do futuro da humanidade? Será possível considerá-lo como um conhecimento científico? Não: trata-se de uma fé messiânica; de uma forma secularizada da velha ideia quiliasta. A ideia do progresso da humanidade, que desde os tempos de Condorcet foi fundamental na filosofia da história, é religiosa e Cristã em sua origem; ela é uma forma secularizada da ideia Cristã do movimento em direção ao Reino de Deus como tema básico da história do mundo. A ideia de progresso busca dar um significado à história do mundo, mas seus expoentes têm a ilusão de que ela dará um sentido imanente à história, quando, na verdade, esse sentido é transcendente. A ideia de progresso deve ser diferenciada da ideia de evolução, que é científica e biológica em sua origem. Existe uma inconsistência fundamental na doutrina do progresso e ela reside no fato de que cada geração humana e toda personalidade humana é vista como servindo aos interesses da geração seguinte, de que a perfeição reside no futuro, no Reino de Deus sobre a terra, no qual entrarão aqueles felizes que irão viver no século futuro, mas não as gerações dos mortos; esses terão se tornado não mais do que meros meios visando o fim. A doutrina do progresso é antipersonalista. Mas ela está permeada da ideia messiânica, cujas raízes e fontes possuem um caráter religioso. Sem a ideia messiânica, a história se torna um conjunto de fatos empilhados e sem sentido que os conecte.

Mas a ideia messiânica de modo algum implica uma visão otimista da história. Ao contrário, ela envolve uma visão trágica da história. A história é uma luta entre princípios opostos e nela nem tudo chega a bom resultado. Não apenas o bem se acumula ao longo da história, como também o mal, e é por esse motivo que a história deve chegar a um fim. Mas o Reino de Deus virá para se concretizar plenamente, e nele todas as oposições e conflitos entre os dois mundos serão resolvidos. A chegada do reino de mil anos só pode ser pensada de maneira antitética, ele tem que ser vista pertencendo tanto ao aqui e agora, como ao mundo além, e ao mesmo tempo terrena e celestialmente. Não existe na história uma operação contínua da providência de Deus enquanto encarnação e desenvolvimento do espírito, como pensava Hegel; o que existe são irrupções. A liberdade do homem também opera na história, assim como o destino. Também o acaso opera aí, e o acaso é racionalmente inexplicável. A perfeição futura é um fenômeno que pertence à ordem transcendente, mas o transcendente pode se tornar imanente. A velha antítese entre o imanente e o transcendente está ultrapassada. Sem o profetismo, que foi muito enfraquecido pelo Cristianismo histórico, o Cristianismo não teria relação com a história. Desde que o Cristianismo histórico perdeu o espírito profético ele não mais pôde compreender o sentido da história. Esse sentido só se revela ao Cristianismo escatológico. A negação da possibilidade de um messianismo Cristão é uma tendência reacionária do Cristianismo. O messianismo é uma premonição profética, não apenas da Segunda Vinda de Cristo, como do Reino messiânico. O Cristianismo é messiânico, ele é uma religião profética, que olha para o futuro, para o Reino de Deus. A luz não provém apenas do passado, mas também do futuro. A razão nos mostra que sempre haverá o perigo de um falso messianismo e de falsos messias. Como exemplo de falso messianismo podemos mencionar o caso de Thomas Müntzer (1489-1525). Já o caso de Joachim de Floris (1135-1202) não consistiu num falso messianismo, mas num messianismo prematuro, que chegou antes do tempo.

É falso pensar que depois da chegada de Cristo o Messias, o Reino de Deus terá definitivamente chegado, e que nada haverá para se esperar no futuro; que, daí por diante, o messianismo terá perdido totalmente sua razão de ser. Existe uma maneira similar de pensar, voltada para o passado exclusivamente, que se baseia na falsa identificação do Reino de Deus com a Igreja. É isso que pensava Santo Agostinho, e essa opinião se tornou dominante no Catolicismo Romano.  A partir dessa perspectiva, a autoridade da Igreja histórica fortaleceu-se, e a possibilidade de qualquer profetismo foi varrida. As expectativas que se voltavam para o futuro foram vistas como sendo perigosas; seria preferível não falar da segunda aparição de Cristo o Messias. O apocalipse foi silenciado. Essa atitude também existe na Ortodoxia, embora menos marcante quanto do Catolicismo Romano, que é mais organizado. Mas depois de tudo o Evangelho é a boa nova que veio do Reino de Deus; e a simples ideia do Reino de Deus é uma ideia escatológica. Dizemos na oração que “venha a nós o Reino”, e isso significa que o Reino de Deus ainda não veio, embora a Igreja existe há cerca de dois mil anos. A Igreja é simplesmente o caminho da história, mas não o verdadeiro aparecimento do Reino de Deus. A Igreja é um fenômeno separado na existência histórica dos povos, e não o fenômeno total que o Reino de Deus deve ser. A Igreja não é a transfiguração do mundo. O futuro Reino de Deus está estabelecido nela apenas simbolicamente. Falo da Igreja histórica, não da mística. Esse é o elemento mais importante do destino histórico do Cristianismo.

Em seus ensinamentos, Cristo proclamou a vinda próxima do Reino de Deus, vale dizer, de um mundo completamente novo e de uma vida nova. Os primeiros Cristãos viviam numa atmosfera escatológica; eles esperavam pela segunda vinda de Cristo, pelo fim desse mundo e pela chegada do prometido Reino de Deus. Mas eles não viram o longo caminho da história dentre as duas vindas de Cristo, e suas expectativas não foram justificadas pelo curso dos acontecimentos. Cristo não voltou à terra pela segunda vez; os últimos tempos não chegaram. O longo caminho da história se revelou e, ao longo desse caminho, ao invés do Reino de Deus, a Igreja teve que aparecer e se organizar do mesmo modo como todas as instituições históricas sempre se organizaram. Foi a Igreja sobre a terra que apareceu, não o Reino de Deus, e ela começou a se desenvolver de acordo com as condições desse mundo. A expectativa messiânica foi interiorizada e mais tarde teve que aparecer sob uma forma secularizada. O profetismo foi cada vez mais sufocado e deu origem a uma suspeita de heresia. Algumas vezes ele apareceu sob uma forma prematura e falsamente exaltada, como no Montanismo. O Apóstolo Paulo disse que “devemos aspirar aos dons espirituais, principalmente à profecia[2]”. Essas palavras são repetidas com relutância. O sacramentalismo se opõe ao messianismo, e a salvação pessoal e a imortalidade se opõem ao Reino de Deus.

Mas o sentido da história entre as duas vindas de Cristo deve ser justificado, mas, devido ao sufocamento do espírito profético, esse espírito já não pode ser entendido. O sacerdote mais e mais expulsou o profeta; o ritualismo se tornou dominante. Mas o ritualismo não confere nenhum entendimento sobre o significado da história. O enfraquecimento da participação do Cristianismo na história se explica pelo enfraquecimento da consciência messiânica. O profeta ouvia a Voz de Deus, mas os homens deixaram de ouvir essa Voz divina e ela deixou de ser audível. A expectativa de um messias pessoa, foi revelada entre o povo Hebreu, não entre seus escribas e sacerdotes. O Judaísmo transformou a profecia em uma religião legalista e na Torah. A mesma coisa aconteceu com o Cristianismo. O Farisaísmo é um fenômeno que pertence não apenas à religião Hebraica, mas também à Cristã, com a diferença de que, depois da Vinda de Cristo o farisaísmo se tornou mais deteriorado. O reavivamento do fogo da revelação original, o reino da Lei, do formalismo e do Farisaísmo, são fenômenos que se repetem em todas as religiões. Aconteceu no Judaísmo, no Budismo, no Islamismo e no Cristianismo. O lado dolorido da questão do messianismo e da história é que o homem não pode, por causa da ideia messiânica, descartar a responsabilidade da história e recusar-se a assumi-la; ele está obrigado a se submeter aos pesados trabalhos que a história o encarrega de fazer. Um messianismo sonhado constitui uma estrutura falsa da mente. Aqui nos confrontamos com um paradoxo. A consciência messiânica e a expectativa criam a história, proclamam um sentido para ela e a mantêm coesa, mas, ao mesmo tempo, por assim dizer, destroem a história e tentam sobrepuja-la. Essa contradição teve que ser aceita como parte da experiência. Ao mesmo tempo, enquanto a Primeira Vinda do Messias era preparada entre o povo Hebreu, agora toda a humanidade deve ser preparada para a Segunda Vinda; e é nisso que a história encontra sua justificação. O objetivo é nada menos do que o atingimento da plenitude criativa da vida e a realização do Espírito, não somente na vida humana, como ainda na vida do cosmo.

 Podemos distinguir quatro tipos de messianismo, de acordo com suas diferentes características: 1) um messianismo nacional ou universal; 2) um messianismo ligado a esse mundo ou ao próximo; 3) um messianismo vitorioso ou sofredor; e 4) um messianismo que pode ser pessoal ou impessoal. Todos esses tipos podiam ser encontrados em Israel. No Egito havia um messianismo associado à natureza divina do rei. O messias significava, em primeiro lugar, o Ungido de Deus, e essa ideia messiânica do rei como O Ungido foi preservada pelo Cristianismo, embora ela não tenha nada a ver com o Cristianismo. O messianismo está sempre conectado com o milenarismo, com a expectativa do reino de mil anos. O messianismo dos séculos XIX e XX, secularizado e desviado de suas raízes religiosas, continua a esperar pelo reino de mil anos, e isso é verdadeiro em Hegel, Marx, Comte e mesmo no racismo Alemão. Mas esse messianismo secularizado normalmente é desse mundo, ele é triunfante e impessoal. Relacionado a isso existem, de acordo com Hegel, três períodos da história que devem ser notados, que são os períodos da tese, da antítese e da síntese. No terceiro período deverá advir a ordem perfeita, o triunfo da liberdade, da razão e da ciência, o triunfo da justiça e a felicidade universal. Essa esperança na inauguração de uma ordem perfeita no terceiro período, essa esperança de se alcançar o cume do progresso, é uma esperança messiânica; é a expectativa do reino de mil anos. A ciência nada tem a dizer a esse respeito.

No passado, a mais nítida manifestação do messianismo religioso foi o caso de Joachim de Floris, no século XIII, que esperava a vinda da terceira época do Espírito Santo, e o movimento religioso na Itália durante esse período. No século XIX o messianismo assumiu às vezes formas religiosas e proféticas, às vezes formas exteriormente antirreligiosas. O messianismo e o profetismo pode ser encontrado em Saint Simon, Fourier, de Maistre (a expectativa de uma nova revelação do Espírito Santo), em Comte, Hegel e Schelling (Cristianismo Joanino), em Cieskowsky (o mais notável de todos), em Marx, em Nietzsche (a vinda do super-homem e a cultura Dionisíaca), em Ibsen (o terceiro reinado) e no apocalíptico Leon Bloy. Dentre os Russos, ele é encontrado em Dostoievsky, Vladimir Soloviev, Fedorov e especialmente no anarquismo religioso de Tolstoy. A expectativa está sempre associada ao messianismo, ela sempre olha para o futuro, mas constitui uma expectativa que não é passiva, mas ativa, que que demanda ação. Ela consiste numa atividade na história, mas que é inspirada pela crença no fim da história. A isso se deve a aparente inconsciência da consciência messiânica.

Em nossos dias, apenas os Russos e os Alemães possuem uma filosofia da história. A filosofia Alemã da história é panteísta e cósmica; a filosofia Russa da história é divino-humana e escatológica. Mas ambos os povos são inspirados pela paixão messiânica, e é isso que determina seu dinamismo e seu ativismo. O dinamismo e a atividade poderiam ser dados por uma interpretação puramente espiritual do Reino de Deus e por uma concepção estritamente individualista da imortalidade. A atitude messiânica da mente é essencial para a solução da história do mundo, e o messianismo enquanto fenômeno está entrelaçado com o lado profético da religião. Uma interpretação puramente sacramental da religião não é favorável ao espírito profético e à expectativa messiânica. Nesse caso não existe uma crença que ilumine as questões, não apenas a partir do passado, mas que brilhe também desde o futuro. E o profetismo é um princípio que conduz ao renascimento, a uma nova vida. Não é verdade que o profeta seja apenas um instrumento passivo nas mãos de Deus. No profetismo, também a humanidade se encontra no grau de atividade mais alto; a profecia é uma atividade divino-humana, uma criatividade divino-humana. O profetismo na arte, na literatura, na filosofia, nos movimentos sociais, é a atividade criativa do homem. É um erro fatal dividir o Deus-homem em duas partes e dizer que na religião e na vida espiritual somente Deus atua, e que na cultura e na vida social apenas o homem atua. Na verdade, o divino-humano atua conjuntamente em ambos os casos. E se existe um dualismo – e o dualismo é necessário à atividade e à luta – ainda assim é um dualismo de um caráter inteiramente diferente; não é o dualismo entre o divino e o humano, mas entre a liberdade e a necessidade, entre o bem e o mal.

Podemos adotar três pontos de vista: 1) o religioso social, racial e tribal, que se origina do Judaísmo e do antigo mundo pagão; 2) o religioso individualista, que envolve uma fuga do mundo e da história, como na religião da Índia, o neoplatonismo e em Eckhardt; e 3) o messianismo Cristão, que é ao mesmo tempo espiritual, e que se eleva acima do poder do princípio nacional, racional e estatal. Ele não apenas postula a existência do transcendente, como reconhece a possibilidade de mudança do nosso mundo através do transcendente. Esse terceiro ponto de vista não admite que princípios espirituais ideais progressivamente se encarnem e se abriguem na história, no Estado, na autoridade e na objetificação do espírito. A história é uma tragédia, e, num certo sentido, uma tragicomédia. A atividade do homem, que é uma tarefa que lhe foi imposta, não deve depender do sucesso, de sua realização na história. É admiravelmente bem colocado no Bhagavad-gîta, que não devemos buscar os frutos da ação. Toda ação boa e positiva do homem terá, de um modo ou de outro, sua importância para a eternidade, para o Reino de Deus, mesmo que os poderes das trevas e do mal ajam contra ela e no sentido de evitar sua realização no tempo.

A filosofia da história levanta o problema da relação da história com o tempo, a liberdade e a personalidade. E essas relações apresentam paradoxos. O tempo é, em si, um paradoxo; o movimento rítmico do tempo, sua ruptura com o passado, que já não amis existe, com o futuro que ainda não aconteceu, e com o presente que é em parte ainda passado e em parte pertence ao futuro, torna difícil captar sua realidade. Existe um presente do passado, um presente do presente e um presente do futuro. Toda nossa vida depende do tempo, e é o tempo que nos traz a morte. As ações criativas se realizam no tempo; ações que trazem coisas novas consigo. A história acontece no tempo; mas o tempo histórico é diferente do tempo cósmico. O movimento que ocorre no tempo não é circular nem cíclico; ele desliza para frente; é esse movimento que se dirige para um objetivo. Mas justamente esse objetivo não pode ser alcançado no tempo histórico, e aqui se abre um sinistro infinito. Um evento só pode acontecer se houver uma irrupção do transcendente. Em termos imanentes, a história pode se inclinar no sentido da criação de uma sociedade perfeitamente racionalizada e mecanizada. Mas não é isso que eu quero, eu quero o Reino de Deus, que advirá imprevistamente.

A relação da história com a liberdade é também um paradoxo. A história na qual se encontra um sentido pressupõe a existência da liberdade. O Cristianismo é histórico precisamente porque a liberdade se revelou nele. Sem a liberdade não existe história, mas apenas o reino da natureza. Mas ao mesmo tempo a história suprime a liberdade do homem, e o subordina às suas próprias necessidades. Essa é uma ideia notável de Hegel, de que a malícia da razão reina da história e subordina tudo a si própria, com vista a fins que não são humanos. O homem cria a história e a enche com seu próprio poder criativo. Mas a história trata o homem com indiferença e crueldade; existe um demonismo real na história. O homem é um ser histórico, e por isso ele não consegue se livrar do fardo da história.

O maior paradoxo de todos deve ser visto na relação entre a personalidade e a história. O conflito entre a personalidade e a história do mundo é um conflito fundamental na existência humana. Homens como Dostoievsky e Kierkegaard estavam bem cientes disso. A história não resolve o problema da personalidade e de seu destino e, sendo assim, o fim da história é inevitável. As pessoas diferem grandemente segundo a medida em que visam a liberdade da personalidade, a Igreja, enquanto sociedade espiritual e comunhão espiritual, enquanto os mais elevados valores, e em que medida veem os supremos valores como sendo o poder do Estado e da nação, e a hierarquia exterior da Igreja. Os inimigos da liberdade são movidos pelo medo, e o medo é um dos principais fatores da história, assim como é um dos principais sinais da Queda do homem. A única coisa que pode reerguer o homem é a consciência messiânica, a consciência de uma aspiração e de um movimento em direção ao fim. O próprio progresso tem uma natureza dupla; tanto ele pode ser orientado para uma solução final, como pode consistir num processo sem fim para o qual não existe solução, e que não contém em si nenhum valor, no qual tudo se transforma em meio. É nisso que consiste a contradição interna do progresso. É nisso que consiste a contradição interna da própria história, que tanto possui sentido como não possui, e que assim se torna uma comédia; que tanto se move em direção a um fim, como constitui um tempo infinito, no sentido mau do termo.

E a existência da Igreja na história é, da mesma maneira, inconsistente. A Igreja histórica lembra qualquer outra instituição histórica, ela é muito similar ao Estado, ao reino de César; pois ela também mostra uma relatividade, uma capacidade de adaptação, também ela está sujeita ao poder da necessidade. Mas a Igreja é também meta-histórica; outro mundo, além desse, se revela nela. Trata-se de uma sociedade espiritual; nela está o reino da liberdade, que não se parece com o reino da natureza. Toda a complexidade e a dor da história da Igreja se deve a essa mistura de duas naturezas. A Igreja deve funcionar dentro da natureza e assumir os pecados da história, mas, sendo também meta-histórica, ela deve conduzir ao Reino de Deus. Existe um significado profundo segundo o qual ela é, por assim dizer, a alma da história e a alma do cosmo, e que suas fronteiras não coincidem com as fronteiras visíveis da Igreja histórica. A existência da Igreja é um processo primeiramente divino e humano, e o princípio humano desempenha um duplo papel nela, criativamente positivo e distorcidamente negativo. Existe nela um princípio inercial conservador e imóvel que é hostil a toda vida criativa, que é um princípio humano, inteiramente humano, e que certamente não é divino, como sustentam seus defensores. Todos os conflitos e contradições da história ecoam na vida da Igreja. A história é uma combinação de tradição e mudança criativa. A tradição, por trás da qual existiu uma verdadeira vida criativa no passado, pode se tornar uma inércia mortal, pode levar à imobilidade, e assim ela trai seu próprio passado, negando o movimento criativo. A mudança não deve ser um mero ajuste oportunista ao mundo tal como o vemos, como um dado. Somente a consciência messiânica dentro da Igreja se volta sinceramente para o Reino de Deus; ali, tanto a religião como a Igreja desaparecem como formas separadas surgidas no decurso da história.

Tudo o que se realiza na história dá a impressão de falha. O que de fato se realiza não é o que foi previsto pelo ideal criativo. Em especial, o Cristianismo não funcionou bem na história. Existe uma trágica falta de coerência entre os Cristãos das catacumbas e os Cristãos da grandeza e do poder imperial e papal, entre os Cristãos perseguidos e os Cristãos perseguidores. Todas as religiões funcionam mal. É ridículo dizer que a Revolução Francesa criou a liberdade, a igualdade e a fraternidade como um fato real. Existe uma acachapante falta de correspondência entre os revolucionários bolcheviques durante o período de sua atividade clandestina e de seu exílio, e as mesmas pessoas no zênite de seu poder, com seus uniformes, suas ordens, suas cortes e embaixadas. A mesma incongruência pode ser apontada entre a Reforma de Lutero e os pastores Luteranos do século XIX. Todos os esquemas de um império mundial foram de curta duração, como, por exemplo, os impérios de Alexandre da Macedônia – que desapareceu após sua morte – o império de Roma, o império de Carlos Magno, o de Napoleão. A glória e a majestade desse mundo têm vida curta e são irreais. A mesma coisa acontecerá com o reino socialista, que foi construído para ser um fato realizado. O poder pertence ao príncipe desse mundo, e ele joga ardilosamente com os projetos dos seres humanos. As sociedades humanas passam de estados de constrangimento, opressão, crueldade e perigo, sem garantias de vida e com medo dos horrores da guerra e da revolução, vale dizer, de uma vida dura e cruel, para uma vida mais pacífica, contente e livre, para uma vida de mediocridade burguesa, de perseguição ao prazer, e daí para a desmoralização e a decadência; e todo o processo se reinicia. E assim segue a tragicomédia da história.

Significa isso que é necessário repudiar a história por completo? Não. A história é um teste, ela é um experimento pelo qual o homem tem que passar. Os fracassos da história, o fracasso de todas as realizações da história, não são uma pura perda, pois é por meio desses fracassos que o homem avança em direção ao Reino de Deus. Isso simplesmente nos conduz à questão do fim. O Reino de Deus não pode ser alcançado dentro das condições de nosso mundo. O que é preciso para sua realização, não são mudanças nesse mundo, mas uma mudança desse mundo, não uma mudança no tempo, mas uma vitória sobre o tempo. O messianismo é a crença de que novos tempos estão ao alcance, de que o Reino de Deus está chegando, de que o Messias aparecerá com seu poder. A expectativa que inspira a consciência messiânica está na fronteira entre dois mundos, na fronteira entre esse mundo e o mundo além, entre o imanente e o transcendente, entre o terreno e o celestial, na fronteira que divide o histórico do meta-histórico. A expectativa messiânica não pode ser realizada, nem dentro da história em si, nem fora dela. Essa é uma contradição que está incrustrada em nossa consciência limitada, em nossa razão decaída. Toda ação criativa do homem está sujeita ao fracasso, no sentido de que o produto de fato criado não é aquele que foi idealizado na mente criativa. Mas ao mesmo tempo toda ação criativa é essencialmente de caráter escatológico, e nela esse mundo encontra seu fim e outro mundo se inicia. Mas nossa consciência limitada não consegue ver isso claramente.

No mundo atual, duas ideias messiânicas colidiram, a Russa e a Alemã. A ideia Russa, em sua forma mais pura, é a ideia de realizar de fato os ideais de verdade e de direito, a fraternidade entre os homens e os povos. Os Russos herdaram essa ideia. Ela foi herdada dos profetas, das verdades eternas do Cristianismo, de alguns doutores da Igreja, especialmente do Oriente, e dessa busca pela verdade que é característica do próprio povo Russo. A ideia Alemã é a ideia da dominação por uma raça escolhida, por uma raça de senhores nascida ara dominar as outras raças e povos, vistos como inferiores. Essa ideia foi herança dos antigos pagãos, a ideia Greco-Romana, da formação seletiva de uma raça de senhores poderosos que transformaria em escravos as demais raças. O caminho foi preparado no pensamento Alemão por uma série de pan-Germanismos. A primeira aspirava ao Reino de Deus, vale dizer, a busca pela “verdade sobre a terra”, que não teria sido suficientemente estabelecida pelo Cristianismo, e que só poderá se revelar na revelação suprema do Espírito.

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[1] “Die Philosophie könne auch ihren Chiliasmus haben”.

[2] I Coríntios 14: 1.