Vladimir Lossky - Ensaios sobre a Teologia Mística da Igreja do Oriente - Capítulo III: Deus-Trindade

Capítulo III

Deus-Trindade

O apofatismo próprio ao pensamento teológico da Igreja do Oriente não é o equivalente de uma mística impessoal, de uma experiência da divindade-nada absoluto, na qual a pessoa humana se perderia tanto quanto o Deus-pessoa.

O termo no qual desemboca a teologia apofática (se é que podemos falar de “termo” e de “desembocar” quando se trata de uma subida ao infinito), esse termo infinito não consiste numa natureza ou numa essência, tampouco numa pessoa, mas em algo que ultrapassa ao mesmo tempo toda noção de natureza e de pessoa – a Trindade.

São Gregório de Nazianze, que muitas vezes é chamado de “cantor da Santa Trindade”, diz em seus poemas teológicos: “A partir do dia em que eu renunciei às coisas desse mundo para consagrar minha alma às contemplações luminosas e celestes, quando a inteligência suprema me arrebatou daqui de baixo para me colocar longe de tudo o que é carnal, para me encerrar dentro do secreto do tabernáculo celeste, a partir desse dia meus olhos ficaram ofuscados pela luz da Trindade, cujo brilho ultrapassa tudo o que o pensamento poderia apresentar à minha alma; pois de seu trono sublime a Trindade esparge sobre tudo sua inefável irradiação comum às Três Pessoas. Ela é o princípio de tudo o que se encontra aqui em baixo, separado das coisas supremas pelo tempo... a partir desse dia, eu morri pata esse mundo e o mundo morreu para mim...[1]”. No fim de sua vida, ele desejou estar “onde está minha Trindade e o brilho reunido de seu esplendor... Trindade, da qual até as sombras confusas me enchem de emoção[2]”.

Se o princípio mesmo do ser criado é a mudança (a passagem do não-ser ao ser), se a criatura é contingente por natureza, a Trindade é uma estabilidade absoluta. Poderíamos dizer, uma necessidade absoluta do ser perfeito, e, no entanto, a ideia de necessidade não Lhe cabe, porque a Trindade está além da antinomia do necessário e do contingente; inteiramente pessoal e inteiramente natureza, Nela a liberdade e a necessidade são uma coisa só, ou antes, elas não cabem em Deus. Não existe nenhuma dependência da Trindade em relação ao ser criado, nenhuma determinação daquilo a que chamamos “processão eterna das pessoas divinas” pelo ato da criação do mundo. As criaturas poderiam não existir, e Deus seria igualmente Trindade – Pai, Filho e Espírito Santo, pois a criação é um ato de vontade, e a processão das Pessoas é um ato “segundo a natureza[3]” (kataphysis). Nenhum processo interior em Deus, nenhuma “dialética” das três Pessoas, nenhum porvir, nenhuma “tragédia no Absoluto” que necessitaria, para ser superada ou resolvida, do desenvolvimento trinitário do ser divino. Essas concepções, próprias das tradições românticas da filosofia alemã do século XIX, são totalmente estranhas ao dogma da Trindade. Se falamos das processões, dos atos ou determinações interiores, essas expressões, que implicam a ideia do tempo, do devir e da intenção, mostram apenas a que ponto nossa linguagem, nosso pensamento mesmo, são pobres e deficientes diante do mistério primordial da Revelação. Novamente somos obrigados a apelar para teologia apofática, a fim de nos libertarmos dos conceitos próprios ao pensamento, transformando-os em suportes a partir dos quais nos elevaremos à contemplação de uma realidade que a inteligência criada não pode conter.

É com esse espírito que São Gregório de Nazianze se exprime em sua oração sobre o batismo: “Eu mal comecei a pensar na Unidade, e a Trindade me banhou com seu esplendor. Eu mal comecei a pensar na Trindade, e a Unidade me retomou. Quando um dos Três se apresenta a mim, eu penso que é o todo, a tal ponto se me enchem os olhos, a tal ponto me escapa o mais-do-que-tudo; pois dentro do meu espírito demasiadamente limitado para compreender um só, já não há espaço para o mais-do-que-tudo. Quando eu uno os Três num só pensamento, eu vejo uma só chama, sem poder divisar ou analisar a luz unificada[4]”. O pensamento deve se mover sem cessar, correr ao um, logo aos três, e retornar à unidade; ele deve oscilar sem detença entre os dois termos da antinomia para atingir a contemplação do repouso soberano dessa Mônada trina. Como dispor numa imagem a antinomia entre a unidade e a trindade? Como captar esse mistério, senão com a ajuda de uma ideia imprópria, a do movimento, do desenvolvimento? E o mesmo autor empresta conscientemente a linguagem de Plotino, que não pode enganar senão os espíritos limitados incapazes de se elevar acima dos conceitos racionais, espíritos de críticos e historiadores preocupados em encontrar no pensamento dos Padres algum “platonismo” ou “aristotelismo”. São Gregório fala aos filósofos como filósofo, para ganhá-los à contemplação da Trindade: “A Mônada é posta em movimento em virtude de sua riqueza; a díade é ultrapassada, pois a divindade está acima da matéria e da forma; a tríade se encerra na perfeição, pois ela é a primeira a superar a composição da díade. É assim que a divindade não permanece limitada, nem se espalha indefinidamente. Uma seria sem honra, a segunda contrária à ordem; uma seria puramente judaica, a outra helênica e politeísta[5]”. Podemos entrever o mistério do número Três: a divindade não é nem uma, nem múltipla; sua perfeição ultrapassa a multiplicidade, cuja raiz é a dualidade (lembremo-nos das díades intermináveis dos gnósticos ou o dualismo dos platônicos), e se exprime na Trindade. O termo “se exprime” é inadequado, pois a divindade não tem necessidade de manifestar sua perfeição, nem a Si própria nem aos outros. Ela é a Trindade, e esse fato não poderia ser deduzido a partir de nenhum princípio, nem explicado por qualquer razão suficiente, pois não existem princípios nem razões anteriores à Trindade.

Trias, - “essa palavra une coisas que são unidas por natureza, e não deixa dispersar os inseparáveis por um número que separa[6]”, diz São Gregório de Nazianze. Dois é o número que separa, e três o número que ultrapassa a separação: o um e o múltiplo se encontram reunidos e circunscritos na Trindade. “Quando eu nomeio a Deus, eu nomeio o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Isso não significa que eu pressuponha uma divindade difusa – isso equivaleria a restabelecer o problema dos falsos deuses; e não significa que eu imagine a divindade recolhida em um só – isso seria torná-la bem pobre. Ora, eu não pretendo nem judaizar, por causa da monarquia divina, nem helenizar, por causa da abundância divina[7]”. São Gregório de Nazianze não procura justificar a trindade das pessoas perante a razão humana; ele simplesmente deixa ver a insuficiência de um número que não o três. Mas podemos nos perguntar se a ideia do número pode ser aplicada a Deus, se não estamos submetendo a divindade a uma determinação exterior, a uma forma apropriada ao nosso entendimento, a do número três. São Basílio responde a essa objeção: “Nós não contamos compondo, indo do um ao múltiplo por aumento, dizendo um, dois, três, ou primeiro, segundo, terceiro. ‘Pois eu sou o Deus primeiro, e sou mais do que isso[8]’. Jamais até hoje alguém disse: o segundo Deus – mas, adorando o Deus de Deus, confessando a individualidade das hipóstases sem dividir a natureza em multitude, nós permanecemos na monarquia[9]”. Em outros termos, não se trata aqui do número material que serve para calcular, e que não é absolutamente aplicável ao domínio espiritual no qual não existe crescimento quantitativo. Em particular, quando ele se refere às hipóstases divinas unidas indivisivelmente e cujo conjunto (a “soma”, para nos exprimirmos de uma maneira imprópria) resulta sempre na unidade, 3=1, o número trino não constitui uma quantidade tal como a entendemos habitualmente: ele exprime a ordem inefável dentro da divindade.

A contemplação dessa perfeição absoluta, dessa plenitude divina que é a Trindade – um Deus pessoal, mas que não é uma pessoa encerrada em si – o simples pensamento, nada além da “pálida sombra da trindade”, eleva a alma acima do ser mutante e confuso, conferindo-lhe essa estabilidade em meio às paixões, essa serenidade – apaqeia - que é o início da deificação. Pois a criatura, mutável por natureza, deve atingir o estado de estabilidade eterna pela graça, participar da vida infinita na luz da Trindade. É por isso que a Igreja defendeu com veemência o mistério da Santa Trindade contra as tendências naturais da razão humana, que se esforçava por suprimi-la, reduzindo a Trindade à unidade, fazendo Dela uma essência no sentido filosófico, com três modos de manifestação (o modalismo de Sabelius), ou então dividindo-a em três seres distintos, como fez Arius.

A Igreja expressou a consubstancialidade dos Três – omoousios – a identidade misteriosa entre a Mônada e a tríade. É curioso observar que a expressão to omoousion einai se encontra em Plotino[10]. A trindade de Plotino compreende três hipóstases consubstanciais: o Um, a Inteligência e a Alma do mundo. Sua consubstancialidade não se eleva até a antinomia trinitária do dogma cristão: ela se apresenta como uma hierarquia decrescente e se realiza graças ao fluxo incessante das hipóstases que passam umas pelas outras, refletindo-se reciprocamente. Isso nos mostra mais uma vez quão falso é o método dos historiadores que pretendem exprimir o pensamento dos Padres da Igreja interpretando os termos que eles utilizam no sentido da filosofia helenística. A Revelação abre um abismo entre a Verdade que ela anuncia e as verdades que podem ser encontradas por meio da especulação filosófica. Se o pensamento humano guiado pelo instinto da verdade, que é a fé ainda confusa e indecisa, pudesse, fora do Cristianismo, chegar tateando a formar algumas ideias que o aproximassem da trindade, ainda assim o mistério do Deus-Trindade permaneceria impenetrável para ele. Seria preciso uma “mudança de espírito” – a metanoia, palavra que também significa “penitência”, como a penitência de Jó quando se encontrou face a face com Deus: “Meu ouvido ouvira falar de Ti, mas agora meu olho Te viu. É por isso que eu me condeno e me arrependo entre a poeira e as cinzas[11]”. O mistério da Trindade não se torna acessível senão à ignorância que se eleva acima de tudo o que pode estar contido nos conceitos dos filósofos. Entretanto, essa ignorância, não apenas douta, mas ainda caritativa, desce novamente sobre os conceitos a fim de os remodelar, de transformar as expressões da sabedoria humana em instrumentos da Sabedoria de Deus, que é loucura para os Gregos.

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Foram necessários os esforços sobre-humanos de um Atanásio de Alexandria, de um Basílio, de um Gregório de Nazianze, e de tantos outros ainda, para depurar os conceitos do pensamento helenístico, para quebrar suas cadeias estanques introduzindo nelas o apofatismo cristão, que transformou a especulação racional numa contemplação do mistério da Trindade. Tratava-se de encontrar uma distinção de termos que exprimissem a unidade e a diferenciação da divindade, sem dar preeminência a uma ou à outra, a fim de que o pensamento não caísse no unitarismo de Sabelius, nem no triteísmo pagão.

Os Padres do século IV, o “século trinitário” por excelência, se serviram de preferência dos termos ousia e upostasis para conduzir as inteligências para o mistério de Trindade. O termo ousia é frequentemente utilizado por Aristóteles, que o define assim nas Categorias (cap. V): “Chamamos principalmente, primeiramente, propriamente ousia aquilo que não é dito de nenhum objeto e que não está em nenhum objeto: por exemplo, esse homem ou esse cavalo. Chamamos de “segundas ousiai” as espécies nas quais as “primeiras ousiai” existem com os gêneros correspondentes; assim, “esse homem” é especificamente homem e genericamente animal. Chamamos, portanto de “segundas ousiai” o homem e o animal”. Dito de outro modo, as “primeiras ousiai” significam as substâncias individuais, o indivíduo subsistente, as “segundas ousiai”, as “essências”, na acepção realista do termo. A upostasis, sem possuir o valor de um termo filosófico, designava na língua corrente o que subsiste realmente, a subsistência (do verbo ujistamai, subsistir). São João Damasceno, em sua Dialética, dá a seguinte definição do valor conceitual dos dois termos: “A ousia é a coisa que existe por si mesma e que não necessita de nada além para sua consistência. Ou ainda, ousia é tudo o que subsiste por si mesmo e que não existe em outro. É, portanto, aquilo que não existe para outro, que não possui existência em outro, que não necessita de outro para sua consistência, mas que é em si e em quem o acidente ganha existência[12]”. “O termo hipóstase tem dois significados. Ele pode simplesmente significar a existência. Segundo esse significado, ousia e hipóstase são a mesma coisa. Eis porque certos Padres disseram: as naturezas ou as hipóstases. E ele pode também designar aquilo que existe por si mesmo e em sua própria consistência. Segundo esse significado, a hipóstase designa o indivíduo numericamente diferente de todos os outros, como por exemplo Pedro, Paulo, esse cavalo[13]”. Os dois termos aparecem, assim, como mais ou menos sinônimos: ousia significa uma substância individual, embora possa designar a essência comum a muitos indivíduos; a hipóstase designa a existência em geral, mas pode também ser aplicada às existências individuais. Segundo o testemunho de Teodoreto de Cyrus, “para a filosofia profana, não existe nenhuma diferença entre ousia e hipóstase. Pois ousia significa o que é, e hipóstase o que subsiste. Mas, segundo a doutrina dos Padres, entre ousia e hipóstase existe a mesma diferença que entre o comum e o particular”. O gênio dos Padres se serviu de dois sinônimos para distinguir em Deus o que é comum – ousia, substância ou essência – e o que é particular – hipóstase ou pessoa.

No que concerne essa última expressão, persona  (em grego proswpon), que se tornou popular sobretudo no Ocidente, levantou desde o início vivas contestações da parte dos Orientais. Com efeito, essa palavra, longe de possuir seu sentido moderno de “pessoa” (personalidade humana, por exemplo), designava mais o aspecto exterior do indivíduo, a “face”, a figura, a máscara ou o papel de um personagem de teatro. São Basílio viu nesse termo, aplicado à doutrina trinitária, uma tendência própria ao pensamento ocidental que já havia se expressado no sabelianismo, fazendo do Pai, do Filho e do Espírito Santo três modalidades de uma substância única. Por sua vez, os ocidentais viam no termo hipóstase, que eles traduziam por substantia, uma expressão do triteísmo e mesmo do arianismo. Entretanto, foi possível afastar o mal-entendido: o termo hipóstase passou para o Ocidente conferindo à noção de pessoa seu sentido concreto; e o termos proswpon foi recebido e interpretado corretamente no Oriente. Dessa forma, a catolicidade da Igreja se manifestou, liberando os espíritos de suas limitações naturais devidas à diferença das mentalidades e das culturas. Que os Latinos tenham expressado o mistério da Trindade partindo da essência única para chegar às três pessoas, e que os Gregos tenham preferido como ponto de partida a concretude, as três hipóstases, e que nelas tenham visto a natureza una – tratava-se do mesmo dogma da Trindade, confessado por toda a Cristandade antes da separação. São Gregório de Nazianze reuniu as duas maneiras de ver, dizendo: “Quando eu falo de Deus, vocês devem se sentir banhados numa só luz e em três luzes. Eu digo “três”, como caracteres próprios ou hipóstases, ou como pessoas (não disputemos sobre as palavras, desde que as sílabas ofereçam o mesmo sentido). Eu digo “una” sob o aspecto da ousia, ou seja, da divindade. Pois nela existe uma divisão indivisa, uma conjunção com distinção. Um só em Três, essa é a divindade[14]”. E em outra ocasião ele resume assim, distinguindo os caracteres hipostáticos: “Não ser gerado, ser gerado, proceder, caracterizam o Pai, o Filho e Aquele a quem chamamos de Espírito Santo, de modo a salvaguardar a distinção das três hipóstases na natureza única e na majestade da Divindade. Pois o Filho não é o Pai, porque não existe senão um Pai, mas Ele é o que é o Pai. O Espírito Santo, embora proceda de Deus, não é o Filho, pois não existe senão um Filho único, mas Ele é o que é o Filho. Um são os Três em divindade, e o Um é Três em personalidades. Assim, evitamos a unidade de Sabelius e a triplicidade da odiosa heresia atual (o arianismo)[15]”.

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Depurada de seu conteúdo aristotélico, a noção teológica da hipóstase no pensamento dos Padres orientais significa menos o indivíduo do que a pessoa na acepção moderna do termo. Com efeito, a ideia que temos sobre a personalidade humana, desse algo “pessoal” que faz de cada indivíduo humano um ser único no mundo, absolutamente incomparável, irredutível às demais individualidades, a ideia de pessoa nos vem da teologia cristã. A filosofia da antiguidade não conhecia senão os indivíduos humanos. A pessoa humana não pode ser expressa em conceitos. Ela escapa a toda definição racional, a toda descrição mesmo, pois todas as propriedades pelas quais a poderíamos caracterizar podem ser encontradas em outros indivíduos. A pessoa só pode ser captada na vida por uma intuição direta, ou ser traduzida por uma obra de arte. Quando dizemos “é um Mozart”, ou “é um Rembrandt”, nós nos encontramos a cada vez dentro de um universo pessoal, que não tem equivalente em nenhum outro lugar. Entretanto, “as pessoas ou hipóstases humanas são isoladas, e – segundo as palavras de João Damasceno – não estão umas dentro das outras”, enquanto que, “na Santa Trindade, ao contrário, as hipóstases estão umas dentro das outras[16]”. As obras das pessoas humanas são distintas; as das Pessoas divinas não o são, pois os Três, não tendo senão uma natureza, não possuem senão uma só vontade, um só poder, uma só operação. “As pessoas, diz o mesmo João Damasceno, estão unidas não para se confundir, mas para conter umas às outras, e entre elas existe uma circumincessão sem nenhum tipo de mistura nem confusão, em virtude da qual elas não são nem separadas nem divididas em substância, contrariamente à heresia de Arius.  Com efeito, para resumir tudo numa palavra, a divindade é indivisa nos indivíduos, assim como em três sóis contidos uns nos outros haveria uma só luz por co-penetração íntima[17]”. “Cada uma das pessoas contém a unidade por sua relação com as outras, assim como por sua relação para consigo mesma[18]”. Com efeito, cada uma das três hipóstases contém a unidade, a natureza una, de uma maneira que lhe é própria e que, por distingui-la das outras duas Pessoas, evoca ao mesmo tempo o laço inseparável que une os Três. “A inascibilidade, a filiação e a processão (...) são as únicas propriedades hipostáticas pelas quais as três santas hipóstases indivisivelmente divididas diferem, não pela substância, mas pela característica de sua própria hipóstase”, diz Damasceno[19]. “Um em todas as coisas são o Pai, o Filho e o Espírito Santo, salvo pela inascibilidade, a filiação e a processão[20]”.

A única característica das hipóstases que podemos formular como sendo exclusiva de cada uma, e que não se encontra nas demais, em razão de sua consubstancialidade, será, portanto, a relação de sua origem. Todavia, essa relação deve ser entendida num sentido apofático: ela é sobretudo uma negação que nos mostra que o Pai não é o Filho nem o Espírito Santo, que o Filho não é o Pai nem o Espírito Santo, e que o Espírito Santo não é o Pai nem o Filho. Encará-lo de outra maneira equivale a submeter a Trindade a uma categoria da lógica aristotélica, a das relações. Entendida apofaticamente, a relação de origem assinala a diferença, mas não indica o “como” das processões divinas. “O modo como se dá a geração e como se dá a processão é incompreensível, diz São João Damasceno. (...) Nós aprendemos que existe uma diferença entre a geração e a processão, mas não de que gênero é essa diferença[21]”. Já São Gregório de Nazianze descartou as tentativas feitas para definir o modo das processões divinas: “Você pergunta, diz ele, o que é a processão do Espírito Santo? Diga-me primeiro o que é a inascibilidade do Pai; então, de minha parte, eu tratarei como fisiologista a geração do Filho e a processão do Espírito Santo. Assim, nós dois seremos atacados pela loucura, por termos tentado dissimuladamente espiar os mistérios de Deus[22]”. “Você escutou que existe a geração? Não tente por curiosidade saber como. Você ouviu que o Espírito Santo procede do Pai? Não se afadigue em descobrir como[23]”. Com efeito, se as relações de origem – inascibilidade, geração, processão – que nos permitem distinguir as três hipóstases, remetem nosso pensamento à fonte única do Filho e do Espírito Santo, à phgaia qeoths, ao Pai – Fonte da divindade[24] – elas não estabelecem uma relação à parte entre o Filho e o Espírito Santo. Essas duas Pessoas se distinguem pelo modo diferente de sua origem: o Filho é gerado, o Espírito Santo procede do Pai. E isso basta para distingui-los.

A reação de São Gregório de Nazianze mostra que a especulação trinitária, não contente com a fórmula da processão do Espírito Santo “pelo Filho” ou “em relação com o Filho” – expressão que se encontra nos Padres e significa no mais das vezes a missão do Espírito Santo no mundo por intermédio do Filho – buscava estabelecer uma relação entre o Filho e o Espírito Santo quanto às suas origens hipostáticas. Essa relação entre as duas Pessoas que recebiam suas origens do Pai foi estabelecida pela doutrina Ocidental da processão do Espírito Santo ab utroque, ou seja, das duas Pessoas simultaneamente, do Pai e do Filho. O Filioque foi a única razão dogmática, a razão primordial da separação entre o Oriente e o Ocidente, sendo que as demais dissensões doutrinárias não passavam de consequências disso. Para compreender o que os Orientais defendiam ao protestar contra a fórmula Ocidental, basta confrontar as concepções trinitárias, tais como elas se encontraram face a face por volta de meados do século IX.

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Como já dissemos, na exposição do dogma trinitário o pensamento Ocidental partia no mais das vezes da natureza una para a seguir considerar as três Pessoas; por sua vez, os Gregos seguiam o caminho oposto – das três Pessoas à natureza una. São Basílio preferia essa última via, tendo como ponto de partida o concreto, em conformidade com a Santa Escritura e com a fórmula batismal que nomeia o Pai, o Filho e o Espirito Santo; o pensamento não corria o risco de se perder, passando da consideração das três Pessoas à da natureza comum. Entretanto, essas duas vias eram igualmente legítimas, na medida em que não supusessem, no primeiro caso a supremacia da essência una sobre as três Pessoas e, no segundo, a das três Pessoas sobre a natureza comum. Com efeito, vimos que os Padres se serviam de dois sinônimos (ousia e hipóstase) para estabelecer a distinção entre a natureza e as Pessoas, sem colocar uma ênfase sobre uma ou sobre as outras. Quando colocamos as Pessoas (ou a Pessoa), colocamos ao mesmo tempo a natureza, e inversamente – a natureza é inconcebível fora das Pessoas ou anteriormente às três Pessoas, nem que fosse na ordem lógica. Se inclinarmos para um lado ou para outro o equilíbrio dessa antinomia entre a natureza e as Pessoas, absolutamente idênticas e absolutamente diferentes ao mesmo tempo, tenderemos ou para o unitarismo sabeliano (o Deus-essência dos filósofos) ou para o triteísmo. Os Gregos viram na fórmula da processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho uma tendência a acentuar a unidade de natureza em detrimento da distinção real das pessoas: as relações de origem que não remetem o Filho e o Espírito Santo imediatamente à fonte única do Pai – um como gerado, outro como procedente – se tornam um sistema de relações dentro da essência única, alguma coisa que é logicamente posterior à essência. Com efeito, segundo a concepção Ocidental, o Pai e o Filho fazem proceder o Espírito Santo na medida em que eles representam a natureza una; por sua vez, o Espírito Santo, que é para os teólogos Ocidentais “a ligação entre o Pai e o Filho”, representa essa unidade natural entre as duas primeiras Pessoas. Os caracteres hipostáticos (paternidade, geração, processão) se vem mais ou menos reabsorvidos na natureza ou essência, que, diferenciada pelas relações – para o Filho como Pai, para o Espírito Santo como Pai e Filho – se torna o princípio de unidade dentro da Trindade. As relações, ao invés de serem características das hipóstases, se identificam com elas; São Tomás dirá mais tarde: “o nome de Pessoa significa a relação[25]”, relação interna da essência que a diversifica. Não podemos negar a diferença que existe entre essa concepção trinitária e a de um Gregório de Nazianze com suas “Três Santidades reunidas numa só Dominação e Divindade[26]”. O Pe. De Régnon faz uma observação muito justa: “A filosofia latina, diz ele, considera primeiro a natureza em si mesma e prossegue até o agente; a filosofia grega considera primeiro o agente e penetra nele para encontrar a natureza. O Latino considera a personalidade como um modo da natureza; o Grego considera a natureza como o conteúdo da pessoa[27]”.

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Os Padres Gregos sempre afirmaram que o princípio de unidade dentro da Trindade era a Pessoa do Pai. Princípio das duas outras pessoas, o Pai é também por isso mesmo o termo das relações de onde as hipóstases recebem seus caracteres distintivos: ao fazer proceder as Pessoas, Ele estabelece suas relações de origem – geração e processão – em relação ao princípio único da divindade. É por isso que o Oriente se opôs à fórmula do Filioque, que parecia enfraquecer a monarquia do Pai: ou bem seria preciso quebrar a unidade, reconhecendo dois princípios de divindade, ou bem seria preciso fundar a unidade sobretudo sobre a natureza comum, que passava assim ao primeiro plano, transformando as pessoas em relações dentro da unidade da essência. Para os Ocidentais, as relações diversificam a unidade primordial; para os Orientais, elas significam ao mesmo tempo a diversidade e a unidade, porque elas se reportam ao Pai que é tanto o princípio como a recapitulação da Trindade. É nesse sentido que Santo Atanásio entende a sentença de São Dionísio o Areopagita: “nós desenvolvemos a unidade dentro da Trindade sem a dividir, e em seguida nós recapitulamos a Trindade dentro da unidade sem a diminuir[28]”. E em outra parte ele declara: “Existe um só princípio da divindade e, por conseguinte, existe a monarquia da maneira mais absoluta[29]”. “Um só Deus, porque um só Pai”, segundo o adágio dos Padres Gregos. As Pessoas e a natureza são colocadas, por assim dizer, ao mesmo tempo, sem que uma preceda logicamente as demais. O Pai, fonte de toda divindade dentro da Trindade, produz o Filho e o Espírito Santo, conferindo a eles sua natureza, que permanece una e indivisível, idêntica a si mesma nos Três.  Confessar a unidade da natureza, para os Gregos, equivale a reconhecer o Pai como fonte única das Pessoas, que recebem Dele essa mesma natureza. “Na minha opinião, diz São Gregório de Nazianze, salvaguardamos um só Deus reportando o Filho e o Espírito Santo a um só Princípio, sem os compor nem confundi-los, e afirmando a identidade de substância e aquilo que eu chamarei de único e mesmo movimento e querer da divindade[30]”. “Para nós só há um Deus, porque só há uma divindade, e porque aqueles que dela procedem se reportam ao um do qual procedem, ao mesmo tempo em que são três segundo a fé (...) Portanto, quando visamos a divindade, a causa primeira, a monarquia, o um nos aparece; e quando visamos aqueles em que está a divindade e aqueles que procedem do Princípio primeiro na mesma eternidade e na mesma glória, adoramos os Três[31]”. São Gregório de Nazianze aproxima de tal maneira a divindade e a Pessoa do Pai, que poderíamos crer que as confunde. Mas ele especifica seu pensamento em outra parte, dizendo: “A natureza una dos Três é Deus; quando à unidade (enwsis), ela é o Pai, de quem os outros procedem e ao qual eles se reportam sem se confundir, mas coexistindo com Ele, sem ser separados pelo Tempo, pela vontade ou pelo poder[32]”. São João Damasceno expressa o mesmo pensamento com a precisão doutrinal que o caracteriza: “O Pai possui o ser por Si mesmo, e não extrai de nenhum outro aquilo que Ele possui. Ao contrário, Ele é a fonte e o princípio, para todos, de sua natureza e de sua maneira de ser (...) Portanto, tudo o que possuem o Filho e o Espírito Santo, incluindo seu próprio ser, eles recebem do Pai. Se o Pai não existisse, não existiriam nem o Filho, nem o Espírito. Se o Pai não tivesse alguma coisa, nem o Filho, nem o Espírito a teriam. É graças ao Pai que o Filho e o Espírito possuem tudo o que têm, vale dizer, porque o Pai possui tudo (...) quando nós consideramos em Deus a causa primeira, a monarquia (...) vemos a unidade. Mas quando consideramos aqueles em quem está a divindade, ou antes, aqueles que são a própria divindade, as Pessoas que procedem da causa primeira (...) vale dizer, as hipóstases do Filho e do Espírito Santo, então nós adoramos os Três[33]”.

É o Pai que distingue as hipóstases, no dizer de São Máximo, “num movimento eterno de amor[34]” (axronws kai agaphtikws). Ele confere sua natureza igualmente ao Filho e ao Espírito Santo, nos quais ela permanece una e indivisa, não dividida, ainda que diferentemente conferida, pois a processão do Espírito Santo do Pai não é idêntica à geração do Filho pelo mesmo Pai. Manifestado pelo Filho e com o Filho, o Espírito Santo subsiste enquanto Pessoa divina por proceder do Pai, como diz claramente São Basílio: “do Pai procede o Filho por meio do qual todas as coisas existem e com quem o Espírito Santo é inseparavelmente conhecido, pois não podemos pensar no Filho sem que Ele seja iluminado pelo Espírito. Assim, por um lado, o Espírito Santo, fonte de todos os bens distribuídos às criaturas, está ligado ao Filho com o qual ele é concebido inseparavelmente; por outro lado, sua existência está suspensa no Pai, do qual Ele procede. Por conseguinte, a noção característica de sua propriedade pessoal é de ser manifestado segundo o Filho, e com Ele, e de subsistir por proceder do Pai. Quanto ao Filho, que manifesta por Si mesmo e consigo mesmo o Espírito procedente do Pai, Ele sozinho irradia a partir da luz inascível como Filho único; essa é sua noção própria que o distingue do Pai e do Espírito Santo, e que o manifesta pessoalmente. Quanto ao Deus supremo, a noção eminente de sua hipóstase é de que somente Ele é Pai, e que Ele não procede de nenhum princípio; é por essa característica que Ele é representado pessoalmente[35]”. São João Damasceno se expressa com não menos precisão, distinguindo as Pessoas da Santa Trindade sem submetê-las à categoria da relação: “É preciso que se saiba, diz ele, que não fazemos o Pai proceder de ninguém, mas nós o chamamos de Pai do Filho; quanto ao Filho, não o chamamos nem de Causa (aition), nem de Pai, mas dizemos que Ele provém do Pai e que Ele é Filho do Pai; também dizemos que o Espírito Santo procede do Pai e o chamamos de Espírito do Pai, mas não dizemos que ele procede do Filho, mas que ele é o Espírito do Filho[36]”.

O Verbo e o Espírito, dois raios de um mesmo sol, ou melhor, “dois novos sóis”, são inseparáveis em sua ação que manifesta o Pai, e, no entanto, são inefavelmente distintos, como duas Pessoas que procedem do mesmo Pai. Se, conforme a fórmula Latina, quiséssemos introduzir aqui uma nova relação de origem, fazendo com que o Espírito Santo procedesse do Pai e do Filho, a monarquia do Pai, essa relação pessoal que cria a unidade e a trindade a um só tempo, cederia lugar a uma outra concepção – a da substância una, na qual as relações interviriam para fundamentar a distinção das Pessoas, onde a hipóstase do Espírito Santo não passaria de uma ligação recíproca entre o Pai e o Filho. Se percebermos a ênfase diferente das duas doutrinas trinitárias, compreenderemos porque os Orientais sempre defenderam o caráter inefável, apofático, da processão do Espírito Santo do Pai, fonte única das Pessoas, contra uma doutrina mais racional que, fazendo do Pai e do Filho um princípio comum do Espírito Santo, coloca o comum acima do pessoal, confundindo as Pessoas do Pai e do Filho no ato natural da exalação, fazendo da Pessoa do Espírito Santo uma ligação entre os dois.

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Ao insistirmos sobre a monarquia do Pai, fonte única da divindade e princípio da unidade dos Três, os Orientais defendiam uma concepção da Trindade que estimavam ser mais concreta, mais pessoal. Entretanto, podemos nos perguntar se essa triadologia não cai no excesso contrário ao que os Gregos reprovavam nos Latinos, se ela não faz com que as Pessoas passem antes da natureza. Isso teria acontecido, por exemplo, se a natureza recebesse o caráter de uma revelação comum das Pessoas, como no caso da sofiologia de Boulgakov[37], teólogo russo moderno, cuja doutrina, como a de Orígenes, manifesta os perigos do pensamento oriental, ou melhor, os recifes típicos do pensamento russo. Mas a tradição ortodoxa está tão longe desse excesso oriental como de sua antítese ocidental. Com efeito, como vimos, se as Pessoas existem, é justamente porque elas possuem a natureza; sua própria processão consiste em receber essa natureza do Pai. Uma outra objeção parece ser melhor fundamentada: essa monarquia do Pai não seria uma expressão do subordinacionismo? O Pai, fonte única, não recebe nessa concepção o caráter de Pessoa divina por excelência? São Gregório de Nazianze previu essa dificuldade: “Eu gostaria, diz ele, de exaltar o Pai como o maior, Ele, de quem os iguais extraem sua igualdade ao mesmo tempo que sua existência (...) mas eu temo, entretanto, fazer do Princípio um princípio dos inferiores e assim ofendê-lo querendo exaltá-lo, pois a glória do Princípio não consiste no rebaixamento daqueles que Dele procedem[38]”. “Divindade (...) sem um grau superior que eleve e sem um grau inferior que rebaixe, igual de todas as maneiras, de todos os modos a mesma, assim como no céu beleza e grandeza não são senão uma única e mesma coisa. É de três infinitos a infinita conaturalidade. Deus, sendo inteiro em cada um considerado em Si mesmo, tanto o Filho como o Pai, tanto o Espírito Santo como o Filho, cada um, no entanto, conservando seu caráter pessoal; Deus, os Três considerados em conjunto. Cada um é Deus por causa da consubstancialidade; os Três são Deus por causa da monarquia[39]”.

Assim, o pensamento apofático dos Padres, ao formular a doutrina da Trindade, soube preservar na distinção entre a natureza e as hipóstases sua equivalência misteriosa: Deus é “identicamente Mônada e tríade”, nas palavras de São Máximo[40]. É o fim do caminho que não tem fim, o termo da elevação sem termo: o Incognoscível se revela por isso mesmo como incognoscível, porque sua incognoscibilidade reside no fato de que Deus não é apenas natureza, mas três Pessoas, porque a essência intangível é assim, na medida em que ela é a essência do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Deus incognoscível, porque Trindade, mas também porque se revela enquanto Trindade. É aqui onde desemboca o apofatismo: na revelação da Santa Trindade como fato inicial, realidade absoluta, dado primeiro que não pode ser deduzido, explicado ou encontrado a partir de alguma outra verdade, porque não existe nada que Lhe seja anterior. O pensamento apofático que renuncia a todo apoio encontra apoio em Deus, cuja incognoscibilidade aparece como Trindade. Aqui o pensamento adquire uma estabilidade inabalável, a teologia encontra seu fundamento e a ignorância se torna conhecimento. Para a Igreja do Oriente, quando falamos de Deus, é sempre do concreto, “o Deus de Abrahão, de Isaac e de Jacó, Deus de Jesus Cristo”, é sempre a Trindade – Pai, Filho e Espírito Santo. Ao contrário, quando a natureza comum passa ao primeiro plano na concepção do dogma trinitário, é inevitável que a realidade religiosa do Deus-Trindade se apague em alguma medida, dando lugar a uma certa filosofia da essência[41].a própria ideia da beatitude receberá no Ocidente uma ênfase algo intelectual, apresentando-se como uma visão da essência de Deus. A relação pessoal do homem com o Deus vivo não se dirige mais à Trindade, mas terá antes como objeto a Pessoa de Cristo que nos revela a essência divina. O pensamento e a vida cristã se tornam cristocêntricos[42], ligando-se sobretudo à humanidade do Verbo encarnado, constituindo-o, podemos dizer, como sua âncora de salvação. Com efeito, nas condições doutrinais típicas do Ocidente, toda especulação propriamente teocêntrica se arrisca a visar a essência antes das Pessoas, a se tornar uma mística do “abismo divino”, um apofatismo impessoal da divindade-nada, anterior à Trindade. Chega-se assim a um retorno paradoxal, através do Cristianismo, para a mística neoplatônica.

Na tradição da Igreja do Oriente, não há espaço para uma teologia – e, menos ainda, para uma mística – da essência divina. Para a espiritualidade Oriental, o fim último, a beatitude do Reino celeste não é a visão da essência, mas antes de tudo a participação na vida divina da Santa Trindade, o estado deificado dos “coerdeiros da natureza divina”, deuses criados segundo o Deus Incriado, possuindo pela graça tudo o que a Santa Trindade possui por natureza.

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 A Trindade, para a Igreja ortodoxa, é o fundamento inquebrantável de todo pensamento religioso, de toda piedade, de toda vida espiritual, de toda experiência. É a Ela que buscamos quando buscamos a Deus, quando buscamos a plenitude do ser, o sentido e o objetivo da existência. Revelação primordial e fonte de toda revelação, como de todo ser, a Santa Trindade se impõe à nossa consciência religiosa: devemos aceitá-la como um fato cuja evidência e necessidade não podem estar fundamentadas senão nela mesma. Segundo o Pe. Florensky[43], um teólogo russo moderno, não existiria outra saída para o pensamento humano senão admitir a antinomia trinitária, para encontrar uma estabilidade absoluta: ao rejeitar a Trindade como fundamento único de toda realidade, chegamos a uma via sem saída, chegamos a uma aporia, à loucura, ao despedaçamento do ser, à morte espiritual. Entre a Trindade e o inferno não existe outra escolha. Na verdade, trata-se de uma questão crucial no sentido literal do termo: o dogma trinitário é a cruz do pensamento humano. A ascensão apofática é uma subida ao Calvário. É por isso que nenhuma especulação filosófica jamais pôde se elevar até o mistério da Santa Trindade. É por isso que os espíritos humanos não puderam receber essa revelação plena da divindade senão depois da cruz de Cristo, que triunfou sobre a morte e os abismos do Inferno. É por isso, enfim, que a revelação da Trindade derramou-se sobre a Igreja como um dado puramente religioso, como a verdade católica por excelência.

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[1] Poemata de seipso, I, P.G., t. 37, col. 984-985.

[2] Poemata de seipso, I, P.G., t. 37, col. 1165-1166.

[3] Santo Atanásio de Alexandria, Contra Arianos, or. I, 18, P.G., t. 26, col. 49; São João Damasceno, De Fide Orthodoxa, 1, 8, P.G. t. 94, col. 812-813.

[4] In sanctum baptisma, or. XL, 41, P.G., t. 36, col. 417BC.

[5] Oratio XXIII (De Pace III), 8, P.G. t. 35, col. 1160CD.

[6] Oratio XXIII, ibid., col. 1161.

[7] In sanctum Pascha, or XLV, 4, P.G., t.36, col. 628C.

[8] Isaías 44: 6.

[9] Liber de Spiritu Sancto, §45, P.G., t. 32, col. 149B.

[10] Enéade IV, 4, 28. Trata-se das paixões da alma, que têm uma mesma natureza.

[11] Jó 42: 5-6.

[12] Dialética, cap. 39.

[13] Dialética, cap. 42.

[14] In sancta lamina, or. XXXIX, II, P.G., t. 36, col. 345CD.

[15] Oratio XXXI (theologica V), 9, P.G., t. 36, col. 144A.

[16] De fide orthodoxa, I, 8, P.G. t. 94, col. 828-829.

[17] Ibid., col. 829.

[18] Ibid., col. 828C.

[19] Ibid., col. 821-824.

[20] Ibid., col. 828D.

[21] Ibid., col. 820A, 824A.

[22] Oratio XXXI (theologica V), 8, P.G., t. 36, col 141B.

[23] Oratio XX, II, P.G., t. 35, col. 1077C.

[24] Dionísio o Areopagita, D.N., II, 7, P.G., t. 3, col 645B.

[25] Summa theologica, I^a, q. 29, a 4.

[26] In theophaniam, or. XXXVIII, 8, P.G., t. 36. Col. 320BC.

[27] Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, 433.

[28] De sententia Dionysii, §17, P.G., t. 25, col. 505A.

[29] Contra Arianos, or. IV, I. P.G., t. 26, 468B.

[30] Oratio XX, 7, P.G., t. 35, col. 1073.

[31] Oratio XXXI (theologica V), §14. P.G., t. 36, col. 148D-149A.

[32] Oratio XLII, P.G., t. 36, col. 476B.

[33] De fide orthodoxa, I, 8, P.G., t. 84, col. 821C – 824B, 829B.

[34] Scholia in lib. de Divin. Nomin., II, 3, P.G., t. 4, col. 221A.

[35] Epistola XXXVIII, 4, P.G., t. 32, col. 320C – 332A.

[36] De fide Orthodoxa, I, 8. P.G., T. 94, col. 832AB.

[37] O Pe. Boulgakov concebe Deus como sendo uma “Pessoa em três hipóstases”, que se revela na ousia, a Sabedoria. (Mikhail Boulgakov - Agnus Dei, cap. I, §2 e 3).

[38] In sanctum baptisma, or. XI, 43, P.G., t. 36, col. 419B.

[39] Ibid., §41, col. 417B.

[40] Capita theologica et oeconomica 200, Centuria II, P.G., t. 90, col. 1125A.

[41] “Parece que em nossa época o dogma da Unidade divina tenha como que absorvido o dogma da Trindade, do qual não se fala senão como lembrança.” (Theodore de Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité)

[42] Devemos notar, entretanto, para não pecarmos por excesso de generalização, que a mística cisterciense, por exemplo, permanece trinitária em sua inspiração. Isso é verdadeiro sobretudo em Guilherme de Saint-Thierry, cuja doutrina foi fortemente influenciada pelos Padres gregos. Evoluindo nos caminhos da teologia oriental, o pensamento de Guilherme tendia a mitigar o filioquismo.

[43] Pavel Florensky, Colonne et Fondement de la Verité, Moscou 1911.