Capítulo II
As trevas divinas
O problema do conhecimento de Deus foi colocado de maneira radical num
pequeno tratado, cujo próprio título é significativo: Da Teologia Mística. Esse texto notável, cuja importância para todo
o desenvolvimento do pensamento humano nunca será demais, se deve a um autor
desconhecido das obras chamadas “areopagitas”, personagem que a opinião comum
identificou durante muito tempo com um discípulo de São Paulo, Dionísio o
Areopagita. Mas os defensores dessa atribuição tiveram que levar em conta um
fator preocupante: um absoluto silencio reinou sobre as “obras areopagitas”
durante quase cinco séculos; elas não são citadas nem mencionadas por nenhum
escritor eclesiástico antes do começo do século VI, e foram os monofisitas
heterodoxos que pela primeira vez as deram a conhecer, enquanto buscavam se
apoiar sobre sua autoridade. São Máximo o Confessor, ao longo do século
seguinte, tirou essa arma das mãos dos heréticos, mostrando em seus comentários
ou “scholias[1]”
o sentido ortodoxo dos escritos dionisíacos. A partir desse momento, as Areopagitas desfrutaram de uma
autoridade incontestada na tradição teológica do Oriente, e também na do
Ocidente.
Os críticos modernos, longe de chegar a um acordo sobre a verdadeira
pessoa do “pseudo-Dionísio”, e sobre a data de composição de suas obras, se
perdem nas hipóteses mais diversas. A variação das pesquisas críticas entre os
séculos III e VI mostra a que ponto estamos longe, até hoje, de resolver a
questão das origens dessa obra misteriosa. Mas, quaisquer que sejam os
resultados dessa busca, em nada eles poderão diminuir o valor teológico das Areopagitas. Desse ponto de vista, pouco
importa que foi o autor: o principal é o julgamento da Igreja sobre o conteúdo
da obra e o uso que dela se faz. Não foi São Paulo que disse, citando um Salmo
de Davi: “Alguém deu testemunho disso em algum lugar...[2]”,
mostrando assim a que ponto a questão da atribuição da autoria e secundária,
quando se trata de um texto inspirado pelo Espírito Santo? O que é verdade para
a santa Escritura, o é também para a tradição teológica da Igreja.
Dionísio distingue duas vias teológicas possíveis: uma procede por
afirmações (teologia catafática ou positiva), e a outra procede por negações
(teologia apofática ou negativa). A primeira nos conduz a um certo conhecimento
de Deus – é uma via imperfeita; a segunda nos faz desembocar na total
ignorância – é a via perfeita, a única que convêm aos olhos de Deus,
incognoscível por natureza. Com efeito, todos os conhecimentos têm por objeto
aquilo que é; ora, Deus está além de tudo o que existe. Para nos aproximarmos
Dele, é preciso negar tudo o que Lhe é inferior, ou seja, tudo o que é ou
existe. Se, vendo a Deus, conhecemos o que estamos vendo, é porque não O vimos em
Si mesmo, mas vimos algo inteligível, algo que Lhe é inferior. É pela
ignorância que se conhece a Deus, que está acima de todos os objetos de
conhecimento possíveis. Procedendo por negações, nos elevamos a partir dos
degraus inferiores do ser até seu cume, descartando progressivamente tudo o que
pode ser conhecido, a fim de nos aproximarmos do Desconhecido nas trevas da
ignorância absoluta. Pois, assim como a luz – e sobretudo uma luz abundante –
torna as trevas invisíveis, da mesma forma o conhecimento das criaturas – e
sobretudo o excesso desse conhecimento – suprime a ignorância, que é a única
via para alcançar a Deus em Si mesmo[3].
Se transportarmos a distinção entre a teologia afirmativa e a
negativa, estabelecida por Dionísio, para o plano da dialética,
encontrar-nos-emos diante de uma antinomia. Tentaremos então resolvê-la,
fazendo uma síntese das duas vias opostas, remetendo-as a um método único de
conhecimento de Deus. Foi assim que São Tomas de Aquino reduziu as duas vias de
Dionísio a uma só, fazendo da teologia negativa uma correção da teologia
afirmativa. Atribuindo a Deus as perfeições que encontramos nos seres criados,
devemos negar, segundo São Tomas, o modo segundo o qual devemos entender essas
perfeições finitas, mas podemos afirmá-las em relação a Deus, segundo um modo
mais sublime, modo sublimiori. Assim,
as negações se refeririam ao modus
significandi, por meio de expressões sempre impróprias, e as afirmações à res significata, à perfeição que
queremos expressar, que está em Deus de outra maneira de como está nas
criaturas[4].
Podemos nos perguntar em que medida esse achado filosófico tão engenhoso
corresponde ao pensamento de Dionísio. Se existisse, para o autor das Areopagitas, uma antinomia entre as duas
“teologias” que ele distingue, admitiria ele uma síntese das duas vias? E, de
modo geral, podemos opor uma à outra, tratando-as no mesmo nível e sobre o
mesmo plano? Não afirma Dionísio, em diversas ocasiões, que a teologia
apofática supera a catafática? A análise sobre o tratado de teologia mística,
consagrada à via negativa, nos mostrará o que significava esse método para Dionísio.
Ao mesmo tempo, ela nos permitirá julgar a verdadeira natureza do apofatismo,
que constitui o caráter fundamental de toda a tradição teológica da Igreja do
Oriente.
Dionísio começa seu tratado por uma invocação à Santa Trindade, a quem
ele pede que o guie “para além do desconhecimento até o mais alto cume das
Escrituras místicas, onde os mistérios simples, absolutos e incorruptíveis da
teologia se revelam na Treva mais que luminosa do Silêncio”. Ele convida a
Timóteo, a quem foi consagrado o Tratado, a “contemplações místicas”: é preciso
renunciar aos sentidos, assim como a toda operação racional, a todo objeto
sensível ou inteligível, a tudo o que é e a tudo o que não é, a fim de poder
atingir na ignorância absoluta a união com Aquele que ultrapassa todo ser e
toda ciência. Vemos por aí que não se trata de um simples procedimento
dialético, mas de algo bastante diferente. Uma purificação, uma catarse é
necessária: devemos abandonar tudo o que é impuro, e até mesmo as coisas puras;
em seguida, devemos franquear as mais sublimes alturas da santidade, deixando
atrás de nós todas as luzes divinas, todos os sons e todas as palavras
celestes. Somente então penetraremos nas trevas onde habita Aquele que está
além de todas as coisas[5].
Esse caminho de ascensão, ao longo do qual nos libertamos gradualmente
do domínio de tudo o que pode ser conhecido, é comparado por Dionísio à subida
de Moisés sobre o Sinai ao encontro de Deus. Moisés começou por se purificar;
depois ele se separou dos impuros; foi então que ele “ouviu as trombetas de
múltiplos sons, que ele viu numerosos fogos cujos inumeráveis raios espalhavam
um brilho vivo, e que, separado da multidão, ele atingiu, com a elite dos
sacerdotes, o cume das ascensões divinas. Nesse grau, entretanto, ele ainda não
estava em relação com Deus, ele não contemplava a Deus – porque Deus não é
visível – mas somente o lugar onde Deus reside, o que significa, penso eu, que
na ordem visível e na ordem inteligível os objetos mais divinos e mais sublimes
não passam das razões hipotéticas dos atributos que verdadeiramente convêm
Àquele que é totalmente transcendente, razões que revelam a presença Daquele
que ultrapassa toda apreensão mental, acima dos cumes inteligíveis de seus mais
santos lugares. Somente então, tendo ultrapassado o mundo no qual se vê e se é
visto, Moisés penetrou na Treva
verdadeiramente mística do desconhecimento; é aí que se calou todo saber
positivo, que ele escapou inteiramente a toda apreensão e a toda visão, porque
ele pertencia por inteiro àquele que está além de tudo, pois ele não pertencia
mais a si mesmo nem pertencia a ninguém outro que ele, unido pelo melhor de si
mesmo Àquele que escapa a todo conhecimento, tendo renunciado a todo saber
positivo, e, graças a esse próprio desconhecimento, conhecendo para além de
toda inteligência[6]”.
Fica claro agora que a via apofática ou a teologia mística (pois esse
é o título do tratado consagrado ao método das negações) tem como objeto a
Deus, na medida em que esse é absolutamente incognoscível. Seria inclusive
inexato dizer que ela tem a Deus como objeto: o final do texto que citamos
mostra que, uma vez que se chega ao cume extremo do cognoscível, é preciso libertar-se
de seja lá o que se vê, bem como do que pode ser visto, vale dizer, tanto do
sujeito como do objeto da percepção. Deus não mais se apresenta como objeto,
pois já não se trata de conhecimento, mas de união. A teologia negativa é,
portanto, uma via para a união mística com Deus, cuja natureza permanece
incognoscível para nós.
O segundo capítulo da Teologia
Mística opõe a via afirmativa, aquela das posições (theseis), que constitui uma descida dos graus superiores do ser
para seus graus inferiores, à via negativa, a das “abstrações” ou “separações”
(aphaireseis) sucessivas, via que se
apresenta como uma ascensão à incognoscibilidade divina. No capítulo terceiro,
Dionísio enumera suas obras teológicas, classificando-as por ordem de
“prolixidade”, que vai crescendo na medida em que se desce das teofanias
superiores para as inferiores. O tratado sobre a Teologia Mística é o mais breve de todos; pois se trata aí do
método negativo que conduz ao silêncio da união divina. Nos capítulos quarto e
quinto, Dionísio passa em revista toda uma série de atributos emprestados ao
mundo sensível e inteligível, recusando-se a relacioná-los com a natureza
divina. Ele conclui seu tratado reconhecendo que a Causa universal escapa a
toda afirmação e a toda negação: “Quando colocamos afirmações que se aplicam a
realidades inferiores a ela (a Causa), não afirmamos nem negamos nada em
relação a ela, pois toda afirmação fica aquém da Causa única e perfeita de
todas as coisas, e toda negação permanece aquém da transcendência Daquele que é
simplesmente despojado de tudo e que se situa além de tudo[7]”.
Muitos quiseram fazer de Dionísio um neoplatônico. Com efeito,
comparando o êxtase de Dionísio àquele que encontramos descrito em Plotino no
fim da VI Enéade, somos levados a constatar semelhanças impressionantes. Para
se aproximar do Um, é preciso, segundo Plotino, “recuperar a si mesmo dos
objetos sensíveis que são os últimos de todos, até os primeiros objetos; é
preciso libertar-se de todos os vícios, pois se está tendendo para o Bem; é
preciso remontar ao princípio interior de si mesmo e se tornar um só ser ao
invés de muitos, se quisermos contemplar o princípio e o Um[8]”.
Trata-se do primeiro degrau da ascensão, onde nos encontramos liberados dos
sentidos e nos colocamos na inteligência. Mas é preciso ultrapassar a
inteligência, pois se trata de atingir um objeto que lhe é superior. “Com
efeito, a inteligência é algo, e ela é um ser; mas esse termo não é qualquer
coisa, porque ele está antes de qualquer coisa; ele tampouco é um ser, pois o
ser possui uma forma, que é a do ser; mas esse termo é privado de toda forma,
mesmo inteligível. Pois, uma vez que a natureza do Um é a geratriz de tudo, ela
não é nada daquilo que ela gera[9]”.
Essa natureza recebe as definições negativas que lembram aquelas da Teologia Mística de Dionísio. “Ela não é
uma coisa; ela não possui nem qualidade, nem quantidade; ela não é nem a
inteligência, nem a alma; ela não é nem movimento, nem repouso; ela não está no
espaço, nem no tempo; ela é em si, essência isolada das outras, ou antes, ela é
sem essência, porque ela está antes de toda essência, antes do movimento e
antes do repouso; pois suas propriedades se encontram no ser, e o tornam
múltiplo[10]”.
Aqui intervém uma ideia que não encontramos em Dionísio, e que traça
uma linha de demarcação entre a mística cristã e a mística filosófica dos
neoplatônicos. Se Plotino rejeita os atributos próprios ao ser na sua busca por
atingir a Deus, não é, como em Dionísio, em razão da incognoscibilidade
absoluta de Deus, ofuscada por tudo o que pode ser conhecido nos seres: mas é
porque o domínio do ser, mesmo naquilo que ele tem de mais alto, é
necessariamente múltiplo, e não possui assim a simplicidade absoluta do “Um”. O
Deus de Plotino não é incognoscível por natureza: se não podemos compreender o
Um, nem pela ciência, nem por uma intuição intelectual, é porque a alma, quando
capta um objeto pela ciência, se afasta da unidade e não se torna uma[11].
É preciso, assim, recorrer à via extática, à união, onde somos por inteiro o
próprio objeto, um com ele, onde toda multiplicidade desaparece, onde o sujeito
já não se distingue de seu objeto. “Quando eles se encontram eles se tornam um
e não são dois, senão quando se separam. Como é possível declarar que ele é um
objeto diferente de nós, na medida em que não o vemos como diferente, mas unido
a nós, quando o contemplamos?[12]”.
o que nos afasta da via negativa de Plotino é o múltiplo, e chegamos à unidade
absoluta que está além do ser, porque o ser está ligado à multiplicidade, por
ser posterior ao “Um”.
O êxtase de Dionísio é uma saída do ser enquanto tal; o êxtase de
Plotino é mais uma redução do ser à simplicidade absoluta. É por isso que
Plotino designa seu êxtase por um nome bastante característico, o de
“simplificação” (aploosis). Trata-se
de uma via de redução à simplicidade do objeto de contemplação que pode ser
definido positivamente como sendo o Um, e que, nessa qualidade, não se
distingue do sujeito que contempla. Malgrado todas as semelhanças exteriores,
devidas sobretudo ao vocabulário comum, estamos aqui bem longe da teologia
negativa das Areopagitas. O Deus de
Dionísio, incognoscível por natureza, Deus dos Salmos, “que fez das trevas seu
retiro”, não é o Deus-unidade primordial dos neoplatônicos. Se ele é
incognoscível, não é em virtude de sua simplicidade, que ainda poderia se
acomodar com o múltiplo que marca todo o conhecimento relativo aos seres;
trata-se de uma incognoscibilidade, por assim dizer, mais basal, absoluta. Com
efeito, se essa incognoscibilidade tivesse por base a simplicidade do Um, como
em Plotino, Deus não seria incognoscível por natureza. Ora, é justamente a
incognoscibilidade que é a única definição própria de Deus segundo Dionísio, se
pudermos falar aqui de definições próprias. Ao recusar atribuir a Deus as propriedades
que constituem o objeto da teologia afirmativa, Dionísio visa expressamente as
definições neoplatônicas: “Ele não é o Um, nem a Unidade[13]”,
diz ele. No tratado Dos Nomes Divinos, ao examinar o nome de Um, que pode ser
dito de Deus, ele mostra sua insuficiência e opõe a ele um outro nome, “o mais
sublime” – o de “Trindade”, que nos ensina que Deus não é o um nem o múltiplo,
mas que ele ultrapassa essa antinomia, sendo incognoscível naquilo que Ele é[14].
Se o Deus da Revelação não é o mesmo dos filósofos, é a consciência de
sua incognoscibilidade fundamental que marca o limite entre as duas concepções.
Tudo o que podemos dizer sobre o platonismo dos Padres, e especialmente sobre a
dependência do autor das Areopagitas
perante os filósofos neoplatônicos, se limita a semelhanças exteriores que não
vão ao fundo da doutrina e não se esteiam senão num vocabulário comum da época.
Para um filósofo da tradição platônica, mesmo quando ele fala da união extática
como a única via para atingir a Deus, a natureza divina segue sendo um objeto,
algo que é definível positivamente – o Um – uma natureza cuja
incognoscibilidade reside sobretudo no fato da debilidade de nosso entendimento
ligado ao múltiplo. Essa união extática será, como dissemos, uma redução à simplicidade,
mais do que uma saída do domínio dos seres criados, como em Dionísio. Pois fora
da Revelação ignoramos a diferença entre o criado e o Incriado, ignoramos a
criação ex nihilo, o abismo que é
preciso transpor entre a criatura e o Criador. As doutrinas heterodoxas
condenadas em Orígenes tinham sua raiz numa certa insensibilidade desse grande
pensador cristão em relação à incognoscibilidade de Deus; uma atitude que não
era fundamentalmente apofática fez do clérigo alexandrino mais um filósofo religioso
do que um teólogo místico, no sentido próprio da tradição oriental. Com efeito,
Deus, para Orígenes, é “uma natureza intelectual simples que não admite nenhuma
complexidade; ele é a Mônada e a Unidade, o Espírito, fonte e origem de toda
natureza inteligível e espiritual [15]”.
É curioso notar que Orígenes era igualmente insensível à criação ex nihilo: um Deus que não é o Deus absconditus da Escritura não se
presta facilmente às verdades da Revelação. Com Orígenes, é o helenismo que
tenta se introduzir na Igreja, uma concepção vinda do exterior, tendo sua
origem na natureza humana, no modo de pensar próprio dos homens, dos “helenos e
judeus”; não é essa a tradição pela qual Deus se revela e fala à Igreja. É por
isso que a Igreja deverá lutar contra o origenismo, como lutará sempre contra
as doutrinas que, voltando-se para a incognoscibilidade divina, substituem a
experiência das profundezas insondáveis de Deus por conceitos filosóficos.
É o fundo apofático de toda verdadeira teologia que os “grandes
Capadócios” defenderam em sua discussão com Eunomius. Esse último sustentava a
possibilidade de expressar a essência divina por meio de conceitos inatos
através dos quais ela se revelaria à razão. Para São Basílio, não apenas a
essência divina, como também as essências criadas, não poderiam ser expressas
por conceitos. Ao contemplar os objetos nós analisamos suas propriedades, o que
nos permite formar conceitos. Entretanto, essa análise jamais poderá esgotar o
conteúdo dos objetos de nossa percepção, e sempre restará um “resíduo
irracional” que lhe escapará, que não poderá ser expresso em conceitos; é o
fundo incognoscível das coisas, aquilo que constitui sua verdadeira essência
indefinível. Para São Gregório de Nissa, todo conceito relativo a Deus é um
simulacro, uma imagem falaciosa, um ídolo. Os conceitos que formamos segundo o
entendimento e as opiniões que nos são naturais, baseando-nos sobre uma
representação inteligível, criam ídolos de Deus, ao invés de no-lo revelar em
Si mesmo. Só existe um nome para designar a natureza divina – é o assombro que
se apodera da alma quando ela pensa em Deus[16].
São Gregório de Nazianze, citando Platão sem nomeá-lo (“um dos teólogos
helenistas”), corrige da seguinte maneira a passagem do Timeu sobre a dificuldade de conhecer a Deus e a impossibilidade de
expressá-lo: “é impossível exprimir a natureza de Deus, mas é ainda menos
possível conhecê-la[17]”.
Esse remodelamento da sentença de Platão por um autor cristão que é
frequentemente considerado como um platonista, mostra por si só o quanto o
pensamento dos Padres está longe daquele dos filósofos.
O apofatismo como atitude religiosa diante da incognoscibilidade de
Deus não é propriedade exclusiva das Arepopagitas.
Nós o encontramos na maioria dos Padres. Clemente de Alexandria, por exemplo,
declara nas Stromatas que podemos
alcançar a Deus não naquilo que ele é, mas naquilo que ele não é[18].
A própria consciência da inacessibilidade do “Deus desconhecido” não poderia
ser adquirida, segundo ele, senão pela graça, “por essa sabedoria que Deus
concede e que constitui a força do Pai[19]”.
Essa consciência da incognoscibilidade da natureza divina equivale assim a uma
experiência, a um encontro com o Deus pessoal da Revelação. É em virtude dessa
graça que Moisés e São Paulo experimentaram a impossibilidade de conhecer a
Deus; o primeiro quando penetrou nas trevas da inacessibilidade, o segundo
quando escutou as palavras que exprimiam a inefabilidade divina[20].
O tema de Moisés aproximando-se de Deus nas trevas do Sinai, temas que
encontramos em Dionísio e que foi pela primeira vez adotado por Filon de
Alexandria como uma imagem do êxtase, será a imagem preferida dos Padres para
exprimir a experiência da incognoscibilidade da natureza divina. São Gregório
de Nissa consagra um tratado especial à I, no qual a ascensão do Monte Sinai em
direção às trevas do incognoscível é representada como a via de contemplação,
preferível ao encontro de Moisés com Deus, quando Ele lhe apareceu na sarça
ardente. Naquela ocasião, Moisés viu a Deus na luz; agora, ele entra nas
trevas, deixando atrás de si tudo o que pode ser visto ou conhecido; não lhe
resta senão o invisível e o incognoscível, mas o que está nessas trevas é Deus.
Pois Deus reside onde nossos conhecimentos e nossos conceitos não têm acesso.
Nossa ascensão espiritual não faz mais do que revelar de um modo mais ou menos
evidente a incognoscibilidade absoluta da natureza divina. Desejando-a cada vez
mais, a alma não cessa de crescer, sai de si mesma, ultrapassa a si mesma e, ao
fazê-lo, deseja-a ainda mais; assim, a ascensão se torna infinita, e o desejo
inexaurível. É o amor da esposa do Cântico dos Cânticos, quando estende suas
mãos ao ferrolho, quando busca o Intangível, quando chama por Aquele a quem ela
não pode alcançar. Ela compreende em sua consciência que a união não terá fim,
que a ascensão não acabará jamais[21].
São Gregório de Nazianze retoma as mesmas imagens e, antes de tudo,
aquela de Moisés: “Eu avancei, diz ele, para conhecer a Deus. Por isso eu me
separei da matéria e de tudo o que é corporal; eu me recolhi, na medida em que pude,
em mim mesmo, e me elevei até o cume da montanha. Mas, quando eu abri os olhos,
eu mal pude percebê-la lá atrás, estando ela encoberta pela pedra, ou seja,
pela humanidade do Verbo que se encarnou para nossa salvação. Eu não pude
contemplar a natureza primeira e puríssima, que não é conhecida senão de si
mesma, vale dizer, pela Santa Trindade. Pois eu não pude contemplar o que se
encontra depois do primeiro véu, oculto pelos Querubins, mas apenas o que desce
até nós, a magnificência divina que se torna visível nas criaturas[22]”.
Quanto à essência divina em si mesma, ela é o “Santo dos Santos que permanece
oculta mesmo dos Serafins[23]”.
A natureza divina é como um mar da essência divina indeterminada e infinita,
que se estende para além das noções de tempo e de natureza. Se o espírito tenta
formar para si uma fraca imagem de Deus, considerando-o, não em Si mesmo, mas
naquilo que O cerca, essa imagem lhe escapa antes que a possa captar,
iluminando suas faculdades superiores como um brilho que ofusca seus olhos[24].
São João Damasceno se expressa no mesmo sentido: “O Divino, diz ele, é infinito
e incompreensível e a única coisa que podemos compreender é sua infinitude e
sua incompreensibilidade. Tudo o que dizemos de Deus em termos positivos
declara, não sua natureza, mas o que cerca sua natureza. Deus não é nada dos
seres, não que ele não seja o Ser, mas porque ele está acima de todos os seres,
acima do próprio ser. Com efeito, ser e ser conhecido são coisas da mesma
ordem. O que está acima de todo conhecimento está também absolutamente acima de
toda essência; e, reciprocamente, o que está acima da essência está acima do
conhecimento[25]”.
Poderíamos encontrar indefinidamente exemplos de apofatismo na
teologia da tradição oriental. Limitar-nos-emos a citar uma passagem de um
grande teólogo bizantino do século XIV,
São Gregório Palamas: “A natureza supraessencial de Deus não pode ser dita, nem
pensada, nem vista – pois ela está afastada de todas as coisas e é mais do que
incognoscível, sendo transmitida pelas virtudes incompreensíveis dos espíritos
celestes – sendo incognoscível e inefável para todos e para sempre. Não existe
nome, nesse século ou no século futuro para nomeá-la, nem palavra que possa ser
encontrada na alma e proferida pela língua, nem contato sensível ou
inteligível, nem imagem que possa oferecer um conhecimento qualquer a seu
respeito, senão a incognoscibilidade perfeita que professamos quando negamos
tudo o que é e que pode ser nomeado. Ninguém pode chamá-la de essência ou de
natureza de uma maneira própria, se buscar realmente a verdade que está além de
toda verdade[26]”.
“Se Deus é natureza, todo o resto não é natureza; se o que não é Deus é
natureza, Deus não é natureza, e inclusive Ele não é, mas os outros seres é que
são[27]”.
Perante esse apofatismo radical próprio da tradição teológica do
Oriente, podemos nos perguntar se ele corresponde a uma atitude extática, se
existe uma busca do êxtase a cada vez que se trata do conhecimento de Deus pela
via das negações. Será necessariamente a teologia negativa uma teologia do
êxtase, ou ela poderia ter um sentido mais geral? Vimos, quando examinamos a Teologia Mística de Dionísio, que a via
apofática não consiste numa operação intelectual, que ela é algo mais do que um
simples jogo de espírito. Da mesma forma como entre os extáticos platônicos,
como em Plotino, trata-se de uma catarse, de uma purificação interior, com a
diferença que a purificação platônica era sobretudo de natureza intelectual,
tendo por objetivo libertar a inteligência do múltiplo correlativo ao ser,
enquanto que para Dionísio, trata-se de uma recusa em aceitar o ser enquanto
tal, na medida em que ele dissimula o não-ser divino, uma renúncia ai domínio
do criado para alcançar o Incriado, uma libertação ou emancipação, por assim
dizer, mais existencial, que compromete o ser inteiro daquele que deseja conhecer
a Deus. Em ambos os casos se trata de uma união. Mas a união com o “Um” de
Plotino pode também significar uma tomada de consciência da unidade primordial,
ontológica, do homem com Deus; a união mística em Dionísio consiste num novo
estado que pressupõe um encaminhamento, uma série de mudanças, a passagem do
criado para o Incriado, a aquisição de alguma coisa que o sujeito não possuía
antes por sua própria natureza. Com efeito, ele não apenas sai de si mesmo
(como acontece também com Plotino), como ele passa a pertencer totalmente ao
Incognoscível, recebendo, nessa sua união com o Incriado, o estado deificado: a
união, aqui, significa deificação. Ao mesmo tempo, ainda que estando
intimamente unido a Deus, ele não O conhece senão como Incognoscível, portanto
infinitamente distante por sua natureza, permanecendo inacessível naquilo que
Ele é por sua essência, na própria união. Se Dionísio fala de êxtase e de
união, se sua teologia negativa, longe de ser uma operação puramente
intelectual, tem em vista uma experiência mística, uma ascensão para Deus, ele
não quer menos mostrar com isso que, ainda que alcancemos os cumes mais
elevados acessíveis aos seres criados, a única noção racional que poderemos ter
de Deus será ainda aquela de sua total incognoscibilidade. Portanto, a teologia
deverá ser menos uma busca de conhecimentos positivos sobre o ser divino, do
que uma experiência daquilo que ultrapassa todo entendimento. “Falar de Deus é
uma grande coisa, mas é ainda melhor purificar-se para Deus”, dizia São
Gregório de Nazianze[28].
O apofatismo não é necessariamente uma teologia do êxtase. Ele é antes de tudo
uma disposição de espírito que se recusa à formação de conceitos sobre Deus;
isso exclui resolutamente toda teologia abstrata e puramente intelectual que
pretendesse adaptar ao pensamento humano os mistérios da sabedoria de Deus. É uma
atitude existencial que compromete o homem por inteiro: não existe teologia
fora da experiência: é preciso mudar, tornar-se um homem novo. Para conhecer a
Deus, é preciso se aproximar Dele; não é possível ser-se teólogo se não se
segue a via de união com Deus. O caminho do conhecimento de Deus é
necessariamente o da deificação. Aquele que, seguindo essa via, imagina num
dado momento ter conhecido o que é Deus, tem o espírito corrompido, segundo São
Gregório de Nazianze[29].
O apofatismo é assim um critério, um sinal seguro de uma disposição de espírito
conforme a verdade. Nesse sentido, toda verdadeira teologia é fundamentalmente
uma teologia apofática.
Podemos naturalmente nos perguntarmos qual será o papel da teologia
dita “catafática”, ou afirmativa, teologia dos “nomes divinos” que encontramos manifestados
nas criaturas? Contrariamente à via negativa que é uma ascensão para a união,
essa é uma via que desce até nós, uma escala das “teofanias”, ou manifestações
de Deus na criação. Podemos dizer que é uma mesma via seguida em duas direções
opostas: Deus desce até nós em suas “energias”, que o manifestam, e nós subimos
até Ele nas “uniões”, em que ele permanece incognoscível por natureza. A “teofania
suprema”, a manifestação perfeita de Deus no mundo pela encarnação do Verbo,
mantém para nós um caráter apofático: “Na humanidade de Cristo, diz Dionísio, o
Supraessencial se manifesta na essência humana sem deixar de estar oculto
depois dessa manifestação, ou, para dizermos de um modo mais divino, nessa
própria manifestação[30]”.
“As afirmações de que é objeto a santa humanidade de Cristo têm todas a
excelência e o valor das negações mais formais[31]”.
Com mais razão ainda as teofanias parciais dos graus inferiores dissimulam Deus
naquilo que Ele é, ao mesmo tempo em que O manifesta naquilo que Ele não é por Sua
natureza. A escala da teologia catafática, que nos revela os nomes divinos
extraídos sobretudo das Santas Escrituras, consiste numa série de degraus que
devem servir de apoio à contemplação. Não são conhecimentos racionais que
formulamos, conceitos que emprestam às nossas faculdades o entendimento de uma
ciência positiva sobre a natureza divina, mas antes imagens ou ideias aptas a
nos dirigir, a modelar nossas faculdades com vistas à contemplação daquilo que
ultrapassa todo entendimento[32].
Sobretudo nos degraus inferiores, essas imagens são formadas a partir de objetos
materiais que são os menos propícios possível para induzir a erro os espíritos
menos experimentados na contemplação. Com efeito, é mais difícil confundir Deus
com uma pedra ou com o fogo, do que ser levado a confundi-lo com a inteligência,
a unidade, a essência ou o bem[33].
O que parecia evidente no começo da subida (“Deus não é uma pedra, Deus não é o
fogo...”), fica menos claro na medida em que chegamos aos cumes da contemplação,
levados pelo mesmo impulso apofático que agora nos faz dizer: “Deus não é o
ser, Ele não é o bem”. A cada degrau dessa ascensão, na medida em que acessamos
imagens ou ideias mais sublimes, é preciso evitar formar um conceito, um “ídolo
de Deus”; então contemplamos a própria beleza divina, Deus, na medida em que Ele
se torna visível na criação. A especulação cede progressivamente o lugar à
contemplação, o conhecimento se apaga cada vez mais diante da experiência, pois
ao eliminar os conceitos que acorrentam o espírito o apofatismo abre a cada
degrau da teologia positiva horizontes ilimitados de contemplação. Existem assim
degraus diferentes na teologia, apropriados às capacidades desiguais dos
espíritos humanos que ascendem aos mistérios de Deus. São Gregório de Nazianze,
na sua segunda oração sobre a teologia, retoma a respeito a imagem de Moisés no
Monte Sinai: “Deus me ordenou penetrar na nuvem para conversar com Ele, diz São
Gregório. Eu gostaria que alguém como Aarão se apresentasse para ser
companheiro de minha viagem e para estar ao meu lado, ainda que ele não ousasse
entrar na nuvem... Os sacerdotes ficaram mais abaixo... E o povo, que não é
absolutamente digno dessa elevação, nem capaz de uma contemplação tão sublime,
permanece no pé da montanha, sem dela se aproximar, por ser impuro e profano;
ele correria o risco de morrer. Se alguém do povo teve o cuidado de se purificar,
ele poderá ouvir de longe o som das trombetas e a voz, ou seja, uma simples explicação
dos mistérios... se houver algum animal maligno e feroz, ou seja, homens
incapazes de especulação e de teologia, que eles não ataquem com fúria os
dogmas... que eles se afastem o mais possível da montanha, ou serão
lapidados...[34]”.
Não se trata do esoterismo de uma doutrina mais perfeita, oculta aos
profanos, nem de uma separação gnóstica entre espirituais, psíquicos e carnais,
mas de uma escola de contemplação na qual cada um recebe sua parte de uma
experiência do mistério cristão vivido pela Igreja. Essa contemplação dos
tesouros secretos da Sabedoria divina pode se exercer de diversos modos, com
uma intensidade maior ou menor: seja uma elevação do espírito a Deus a partir
das criaturas que deixam transparecer sua magnificência, seja uma meditação
sobre a Escritura santa onde o próprio Deus se mantém oculto como detrás de um
muro, seja a expressão verbal da revelação (Gregório de Nissa); seja pelos
dogmas da Igreja ou pela via litúrgica, seja, enfim, pelo êxtase com que se
penetra no mistério divino, essa experiencia de Deus será sempre o fruto da
atitude apofática que Dionísio nos recomenda em sua Teologia Mística.
Tudo o que dissemos sobre o apofatismo pode ser resumido em poucas
palavras. A teologia negativa não é apenas uma teoria do êxtase propriamente
dito; trata-se de uma expressão da atitude fundamental que se faz da teologia em
geral, uma contemplação dos mistérios da revelação. Não se trata de um ramo da
teologia, de um capítulo, de uma introdução inevitável sobre a
incognoscibilidade de Deus, depois da qual se pode passar tranquilamente à
exposição da doutrina nos termos habituais, próprios à razão humana e à
filosofia comum. O apofatismo nos ensina a ver nos dogmas da Igreja antes de
tudo um sentido negativo, uma defesa para evitar o nosso pensamento de seguir
seus caminhos naturais e de formar conceitos que substituiriam as realidades
espirituais. Pois o Cristianismo não é uma escola filosófica que especula sobre
conceitos abstratos, mas antes de tudo uma comunhão com o Deus vivo. É por isso
que, apesar de toda sua cultura filosófica e suas inclinações naturais para a
especulação, os Padres e a tradição oriental, fiéis ao princípio apofático da
teologia, souberam manter se pensamento nos umbrais do mistério e não
substituir Deus pelos ídolos de Deus. É também por isso que não existe uma filosofia
“mais” cristã, ou “menos” cristã, e Platão não é mais cristão que Aristóteles. A
questão das relações entre a teologia e a filosofia jamais foi colocada no
Oriente: a atitude apofática dava aos Padres da Igreja essa liberdade e essa
liberalidade com a qual eles se utilizaram de termos filosóficos, sem correr o
risco de serem mal compreendidos ou de cair numa “teologia de conceitos”. Quando
a teologia se transforma numa filosofia religiosa, como é o caso de Orígenes, é
sempre por causa do abandono do apofatismo, que constitui a verdadeira trama de
toda a tradição da Igreja do Oriente.
Incognoscibilidade não quer dizer agnosticismo ou recusa de conhecer a
Deus. Entretanto, esse conhecimento se efetuará sempre sobre a via cujo fim
específico não é o conhecimento, mas a união, a deificação. Não se tratará,
portanto, de uma teologia abstrata, aperando por meio de conceitos, mas de uma
teologia contemplativa, elevando os espíritos às realidades que ultrapassam o
entendimento. É por isso que os dogmas da Igreja se apresentam muitas vezes à
razão humana sob a forma de antinomias tanto mais insolúveis quanto o mistério
que elas exprimem é mais sublime. Não se trará de suprimir a antinomia
adaptando o dogma ao nosso entendimento, mas de mudar nosso espírito, para que
possamos chegar à contemplação da realidade que se revela a nós, elevando-nos
até Deus, unindo-nos a Ele em maior ou menor medida.
O cume da revelação, o dogma da Santa Trindade é antinômico por
excelência. Para chegar a contemplar essa realidade primordial em sua plenitude,
é preciso alcançar o termo que nos é assinalado, é preciso chegar ao estado
deificado, pois, segundo São Gregório de Nazianze, “serão herdeiros da luz
perfeita e da contemplação da Santíssima e soberana Trindade, aqueles que se
unam totalmente ao Espírito total; esse será, creio eu, o Reino celeste[35]”.
A via apofática não desemboca numa ausência, num vazio absoluto, pois o Deus
incognoscível dos cristãos não é o Deus impessoal dos filósofos. É a Santa
Trindade, “supraessencial, mais que divina e mais que boa[36]”,
que o autor da Teologia Mística pede a Deus ao se engajar na via que deve
conduzi-lo a uma presença e uma plenitude absolutas.
[1]
As Scholias ou comentários do Corpus Dionysiacum, conhecidos sob o nome de
São Máximo, são devidos em grande parte a João de Citópolis (530-540), cujas
notas foram fundidas com as de Máximo pelos copistas bizantinos. O texto das Scholias apresenta um tecido no qual é
quase impossível separar a parte que pertence a São Máximo.
[2]
Hebreus 2: 6.
[3] Epistola 1, P.G. t.3, col. 1065.
[4] Quaestiones disputatae, qu. VII, a.5.
[5] Teologia Mística, I, 3, P.G., t.3, col.
1000.
[6] Ibid., col. 1000-1001.
[7] Ibid., col. 1048.
[8] Enéade VI, IX, 3.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] Enéade VI, IX, 4.
[12] Enéade VI, IX, 10.
[13] Teologia Mística, V, P.G., t. 3, col.
1048A.
[14] Nomes Divinos, XIII, 3; ibid. col. 981A.
[15] Dos Princípios, 1.I, c. I§6, P.G. t. 11,
col. 125A.
[16] In Cantica Canticorum, homilia XII,
P.G., t. 44, col. 1028D.
[17] Oratio XXVII (theologica II), 4, P.G., t. 44, col. 1028D.
[18] Stromatas V, P.G. t. 9, col. 109A.
[19] Ibid., V, 13, col. 124B-125A.
[20] Ibid., V, 12, col. 116-124.
[21] Comentário sobre o Cântico, P.G., t. 44,
Col. 755-1120.
[22] Oratio XXVIII (theologica II), 3, P.G., t. 36, col. 29AB.
[23] Oratio XXXVIII, In Theophaniam, §8, ibid.,
col. 320 BC.
[24] Oratio XXXVIII, 7, ibid., col. 317BC; Oratio
XLV, 3, col. 625-628A.
[25] De fide orthodoxa, I, 4, P.G., t. 94,
col. 800AB.
[26] Theophanes, P.G. t. 150, col. 937A.
[27] Capita 150 ohysica, theologica, moralia et
practica, cap. 78, P.G., t. 150, col. 1176B.
[28] Oratio XXXII, 12, P.G., t. 36, col.
188C.
[29] Carmina moralia X, P.G., t. 37, col.
748.
[30] Epistola III, P.G., t. 3, col. 1069B.
[31] Epistola IV, ibid., col. 1072B.
[32] Gregório
de Nissa, Contra Eunomius, XII, P.G.,
t. 45, col. 939-941.
[33] De coeleste hierarchia, II, 3-5, ibid.,
col. 140-145.
[34] Oratio XXVIII (theologica II), 2, P.G., t. 36, col. 28AC.
[35] Oratio XVI, 9, P.G., t. 3, col. 954.
[36] Theologie mystique I, I, P.G., t. 3,
col. 997.
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