Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo VII

A guerra

A guerra é um elemento básico em nossa era. Trata-se de um fato não apenas da vida social e histórica do homem, como também da vida cósmica. Heráclito disse que a guerra possui um caráter universal e que tudo acaba por ser destruído como resultado da dissensão. O caráter cósmico da guerra, na minha opinião, é resultado do fato de que o mundo é movimento e está cercado pelo fogo. Hobbes sustentava que o estado primitivo era um estado de guerra. A guerra existe, não só sobre a terra, como também nos céus; os anjos e os demônios vivem em guerra. A história do mundo consistiu, numa vasta medida, em guerras: ela é uma história das guerras. Curtos períodos de paz, como o último quarto do século XIX, podem dar a impressão de que seria a paz, e não a guerra, a condição normal da história. A esse respeito, a visão dos humanistas do século XIX era radicalmente falsa.

A guerra acontece entre povos, entre famílias, entre classes e estados. Existem guerras dentro de grupos sociais e partidos políticos, entre nações e estados. Finalmente, existe entre os homens uma inclinação de mesma monta para a guerra religiosa e para a guerra ideológica. De fato, jamais existiu uma ordem estável; sempre houve guerra, um estado interno de guerra. A guerra é a expressão final para a realização dos fins por meio da força. E todo homem que está imbuído de uma ideia integral que ele deseja realizar a todo custo – como, por exemplo, para assegurar uma posição dominante para Igreja Cristã, ou para criar um grande império, para promover uma grande revolução, para vencer uma guerra – pode, de fato, mostrar heroísmo; mas ele pode, da mesma maneira, transformar-se não apenas num homem violento, como numa verdadeira fera. A guerra acontece porque existe “esse” e “outro”, porque toda via de ação encontra alguma oposição, porque a contradição é a essência da vida no mundo. Os seres humanos não podem viver em harmonia entre si; eles não podem viver em harmonia dentro de nenhum grupo, seja a família, ou qualquer associação, econômica, política, social, religiosa ou ideológica. Para quaisquer duas pessoas, dois amigos, dois enamorados, para pais e filhos, para duas pessoas que partilham do mesmo pensamento ou das mesmas crenças, a transição para um estado de guerra é fácil. Egoísmo, autoafirmação, inveja, ciúme, amor próprio, interesses e fanatismo, facilmente conduzem à guerra.

Existe uma dialética existencial da união e da divisão. As pessoas pregam a fraternidade entre os homens, mas não pode haver união fraterna entre os que sustentam a fraternidade entre os homens e os povos, e os que se opõem a isso; e os que advogam a fraternidade acabam por recorrer à guerra contra os que se opõem à fraternidade. As pessoas pregam a liberdade, mas diante de oponentes perigosos da liberdade são obrigadas a recorrer à força para negar a liberdade a elas. As pessoas se esforçam contra o mal em nome do bem, mas começam a produzir o mal em suas atitudes perante os representantes do mal. As pessoas e as nações podem estar imbuídas de ideias pacíficas de abolição da guerra, mas em nome dessa ideia são levadas a declarar a guerra contra os que sustentam guerras. O resultado é um círculo vicioso. A psicologia do fanatismo, da aderência fanática e exclusiva a alguma ideia, seja religiosa, nacional, política, social, conduz inevitavelmente à guerra. Agir implica ir de encontro a alguma ação contrária, altercar e, em última instância, guerrear. Existe no homem uma necessidade arraigada de disputar; existem instintos bélicos que não podem ser desenraizados. Os Indianos, um povo pacífico, justificaram a guerra e o assassinato no poema religioso Bhagavad-gita. A guerra cria seus próprios tipos de sociedade, e cada estado adota seu próprio simbolismo guerreiro. Nas guerras, o sangue humano corre abundantemente. Mas o derramamento de sangue possui um significado peculiar e misterioso. O derramamento de sangue envenena povos inteiros e produz mais e mais sangueira. Embora o assassinato seja reconhecido como um pecado e um crime, as pessoas encontram sempre certas formas idealizadas de assassinato – o duelo, a guerra, a pena capital, o assassinato disfarçado de perseguição política; e o sangue sempre produz mais sangue. Aqueles que tomam a espada, perecem pela espada. O derramamento de sangue sempre causa alarme e consternação. Nos cultos orgíacos antigos o sangue se associava ao sexo; e essa misteriosa ligação persiste até hoje. O derramamento de sangue regeneraria os seres humanos.

A dificuldade em resolver o problema da guerra está na sua natureza dupla. Por um lado, a guerra ocupa um estágio zoológico no desenvolvimento da humanidade: ela é um pecado e um mal. Por outro lado, a guerra fornece uma via de escape contra a humilhante mediocridade de todo dia; ela eleva o homem acima da pequenez da vida. A guerra possibilita ao homem realizar feitos heroicos; ela exige coragem, força, sacrifício, lealdade e a recusa da segurança pessoal. Mas a guerra também desencadeia os mais baixos instintos do homem – a crueldade, a sede de sangue, a violência, a rapina e o desejo pelo poder. O próprio heroísmo tanto pode ser positivo, como negativo. O fascínio sedutor da glória militar possui um caráter anti-Cristão. A exigência de deificação dos Césares, dos generais, dos líderes, dos anti-Cristos, está sempre ligada à guerra. Devemos distinguir isso da reverência que prestamos aos gênios e aos santos. Existem dois destinos esperando pelo homem: de um lado a guerra, a violência, o sangue e o heroísmo que se fundem na sedutora mentira da grandeza majestática, de outro a pequenez, a complacência, a fruição da vida e o poder do dinheiro. Os homens e os povos oscilam entre essas duas condições, e é com grande dificuldade que chegam a atingir um estado terceiro e mais elevado.

A guerra – falo da verdadeira guerra, tal como a conhecemos – é uma forma extrema de dominação da sociedade sobre as pessoas. Podemos expressar isso de outra maneira, dizendo que se trata de uma manifestação do poder hipnótico do coletivo sobre a personalidade. O homem pode travar uma guerra sob condições tais que sua consciência pessoal se enfraquece e a consciência grupal, a consciência coletiva, se fortalece. Tanto o desenvolvimento como o aperfeiçoamento dos modos da guerra são sempre maiores do que sua objetificação. O processo de aperfeiçoamento técnico da guerra leva a isso, a que ela se afasta cada vez mais da guerra da cavalaria, na qual o princípio do valor individual e pessoal era alto. Foi o uso de armas de fogo que liquidaram a guerra dos cavaleiros. As guerras antigas, que envolviam exércitos profissionais, eram localizadas e não envolviam outros povos e países. Mas o aperfeiçoamento e a objetificação da guerra a tornaram totalitária; já não existe abrigo em parte alguma. Mas por complexa que seja a arte da guerra, ela não passa da arte de matar pessoas. A guerra é o grande mal, ou antes, ela é a manifestação exterior de um mal que se enraíza nas profundidades do mundo exterior. Mas uma guerra total se tornou também um mal total.

A exposição ao enorme mal e ao pecado da guerra não deve em hipótese alguma conduzir a um pacifismo abstrato. Considerando o estado de mal de nosso mundo, a guerra pode ser vista como um mal menor. Se a guerra agressiva e escravizante constitui um mal absoluto, a guerra defensiva, ou a guerra pela libertação pode ser não só justificada, como considerada santa. O mesmo pode ser dito da revolução, que é uma forma de guerra. A revolução é sempre cruel, mas ela pode ser também bendita. A paciência é uma virtude, mas ela pode se tornar um vício, e ser conivente com o mal. O bem opera no ambiente concreto do mundo, que é complexo e obscuro, e a ação do bem não pode se dar segundo uma linha reta. Muitas vezes, o bem é obrigado a escolher o mal menor. A descontinuidade final da guerra deve ser obtida por meio de uma mudança na condição espiritual das sociedades humanas e da ordem social. A ordem capitalista conduz inevitavelmente à guerra. Superar a guerra implica superar a soberania do Estado e do nacionalismo; mas superar as revoluções requer uma reforma radical das sociedades humanas.

Justificar a guerra e até se entusiasmar com ela, ao mesmo tempo em que se nega que a revolução seja justificada e permitida, é mentir conscientemente. Sangue é derramado nas revoluções, mas o é muito mais nas guerras. As revoluções são sempre acompanhadas de horrores, mas podem ser um mal menor ante uma interminável paciência e escravidão. Assim é que pequenas revoluções são às vezes necessárias, dentro de uma família, numa instituição do Estado, ou numa entidade pública ou econômica. A guerra e a revolução consistem em julgamentos sobre povos e nações que vivem em condição de rompimento dos laços divino-humanos, em isolamento em relação não apenas ao que é humano, como em relação a diferentes partes daquilo que é humano. Proudhon acreditava que a guerra seria superada quando se transformasse em revolução. Não obstante, é utópico pensar que a questão da estrutura das sociedades humanas possa ser resolvida independentemente de uma profunda mudança no espírito do homem. A guerra sempre conduz à barbárie; existe um conflito entre uma cultura florescente e o poder militar. Assim, por exemplo, povos muito mais cultos foram derrotados pelos Turcos. No mundo antigo, os Assírios, que eram um dos povos mais bélicos e bárbaros, conquistou todos os outros povos. Não existe espaço para associar otimistamente nesse mundo o poder com o direito, embora algumas guerras travadas para conquistar a liberdade, ou em defesa da verdade, possam ser associadas a um verdadeiro espírito de exaltação e revelarem a força da verdade e do direito.

O único pacifista que foi inteiramente consistente foi Leon Tolstoi. Sua doutrina de não-resistência ao mal pela força, seu repúdio às leis desse mundo em nome da lei de Deus, foi além do que ele próprio supunha; ele foi mal compreendido. Tolstoi confrontou um mundo Cristão que se habituara à sua própria mentira, questionando-o assim: será possível alcançar na terra a felicidade por meios celestiais? Pode o espírito, ainda que em nome do espírito, utilizar-se da força e da violência? Poderá haver um princípio divino no homem que seja mais forte do que a violência perpetrada pelo próprio homem? Será possível governar as massas humanas por meio da verdade divina? Tolstoi foi grande em despertar consciências adormecidas. Ele perguntava se pessoas que a acreditam em Deus poderiam viver e agir da mesma forma como aquelas que não acreditam. O que doía nele era que os Cristãos, um povo que acreditava em Deus, vivia e lidava com seus negócios na terra como se não houvesse Deus, como se nunca tivesse existido o Sermão da Montanha. Cristãos e não Cristãos eram semelhantes em viver segundo as leis do mundo, e não segundo as leis de Deus. Mas a lei desse mundo é a guerra, e a força do homem sobre o homem. Tolstoi acreditava que, se o homem deixasse de se opor ao mal pela força, haveria uma imediata intervenção de Deus, e que o bem então venceria. A resistência humana por meio da força impedia a operação de Deus sobre os homens. Podemos descrever esse ponto de vista como um misticismo quietista aplicado à história e à vida pública. Havia muita crítica verdadeira em Tolstoi, mas a raiz de seu engano estava no fato de que ele não entendera o mistério da divina-humanidade, das duas naturezas, distintas, mas unidas. Ele era um monista, e sua posição estava mais próxima da filosofia religiosa Hindu e do Budismo, do que da filosofia religiosa Cristã. Ele expôs e atacou os males da existência histórica com grande força, mas ele não possuía um sentido do mal metafísico. Ele estava certo em pensar que era impossível superar o mal no homem pela força. Mas o objeto exclusivo de seu interesse era o homem que utilizava a força em sua luta contra o mal e contra os maus; ao mesmo tempo, ele parecia não se interessar pelo destino do homem sobre quem os maus utilizavam sua força, ou a quem se deveria proteger, de modo a manter a expressão exterior do mal dentro de limites. Assim, em sua visão, uma guerra defensiva, ou uma guerra de libertação, não era diferentes de uma guerra contra uma escravidão agressiva. Tolstoi desejava que reinasse a lei de Deus, não a lei do mundo; a lei do amor, e não a lei da força; e nisso ele expressava uma verdade sagrada. Mas, como poderia isso ser alcançado? O triunfo final daquilo que ele chamava a lei do Mantenedor da Vida implicava a transformação do mundo, vale dizer, o fim desse mundo, dessa terra, e o começo de um novo mundo e de uma nova terra. Assim, Tolstoi se tornou um grande conscientizador dos Cristãos.

O problema metafísico da guerra reside na questão da parte desempenhada pela força nas condições desse mundo fenomênico. Quando Tolstoi ensina que Deus não está no poder, mas na verdade e no direito, ele está colocando uma ideia Russa que é a antítese da posição Alemã: ele está se opondo tanto a Hegel como a Nietsche. A verdadeira grandeza de Tolstoi está em sua exposição do erro e da insignificância de toda espécie de grandeza que pertença a esse mundo. Toda forma de grandeza desse mundo é miserável e desprezível; a grandeza do poder real, de um nascimento ilustre, a grandeza militar, da riqueza e do luxo, a grandeza de Júlio César e de Napoleão. Todas se resumem à grandeza de um mundo fenomênico decaído, de onde é impossível extrair qualquer significância noumênica. A grandeza histórica é demasiadamente associada à falsidade, à malícia, à crueldade, à violência e ao sangue. Os “grandes” eventos históricos não passam de espetáculos de circo por trás dos quais se esconde uma realidade completamente diferente. O amor das massas humanas e de seus líderes por cerimônias, por símbolos convencionais, por ordens, por uniformes, pela retórica rebuscada e pelas mentiras convenientes, é uma evidência do estado do mundo e do homem no mundo, e nos ensina o quanto é necessário mentir para governar o mundo. Não somente os tratados religiosos e morais de Tolstoi, como seu Guerra e Paz, estão cheios de exposições sobre a falsidade desse mundo, a falsidade da história e da civilização. Não pode haver evidência mais forte da degradação do homem do que a dificuldade em enfrentar o teste da vitória. O homem descobriu em si uma força heroica para suportar a perseguição, mas não é capaz de suportar a vitória. Depois da vitória, ele desce a um nível inferior, torna-se violento e começa a perseguir os demais. Os Cristãos que eram atletas espirituais no tempo das perseguições tornaram-se perseguidores assim que obtiveram a vitória. Não existe teste maior do que aquele que a vitória traz consigo, e podemos dizer: “Que sofram os vitoriosos desse mundo”. Existe um paradoxo na dialética do poder e da vitória. A vitória pressupõe o poder, mas um poder moral. Mas a vitória facilmente reencarna o poder sob a forma da força coercitiva, e destrói seu caráter moral. Tudo isso conduz ao problema central da relação entre o espírito e a força.

A maioria esmagadora do povo, incluindo os Cristãos, é formada por materialistas; eles não acreditam no poder do espírito; eles só acreditam no poder, militar ou econômico; e é fútil indignarem-se contra os Marxistas. A própria oposição entre espírito e poder é convencional e inexata. O conceito de pode possui muitos significados. As pessoas costumam derivá-lo da experiência do esforço muscular e da capacidade da vontade de realizar algo, e assim por diante. Mas a filosofia do poder é uma metafísica naturalista. A filosofia da vida também é naturalista e conduz à apoteose do poder. A concepção naturalista do poder foi transferida para a vida social, e mesmo para a vida eclesiástica. A Igreja recorre constantemente ao poder do Estado, ou seja, ao poder material. É claro que se pode falar em um poder que não seja material, como o poder espiritual. Esse é um poder de outro tipo. Falamos do poder do amor, do poder do espírito, do poder das grandes aquisições espirituais, ou do sacrifício, o conhecimento, da consciência moral, do impulso criativo. Falamos do poder da verdade, do poder da liberdade, do poder do milagre que derruba o domínio do poder da natureza.

A verdadeira antítese que existe é entre o poder e a força coercitiva. Mas também aqui a antítese é mais complexa do que se pensa normalmente. Além da óbvia força física que salta à vista, existe também uma força psicológica mais difícil de notar, à qual as pessoas estão expostas constantemente. Esse tipo de força coercitiva pode mesmo ser mais terrível do que a violência física. Existe em relação a isso uma complexa escala de graus de violência. A educação, o medo religioso, os costumes familiares, a propaganda, a sugestão diária dos jornais, a dominação dos partidos políticos, o poder do dinheiro, tudo são formas de força coercitiva, e existem muitas mais. O homem está exposto à violência não apenas através de ações corporais, como também por meio de ações que atingem sua mente e o mantêm sob o guante do medo. Um regime baseado no terror não consiste simplesmente numa questão de ações sobre a esfera material, como prisões, torturas e execuções, mas ele age acima de tudo sobre a mente humana e sobre o espírito; ele procura inspirar o medo e manter as pessoas num estado de medo. É assim que uma força desse tipo foi exercida sobre as pessoas na Idade Média, através do medo dos tormentos do inferno. Existe sempre esse tipo de força coercitiva na qual a liberdade interior não participa da influência que está sendo exercida. O poder, no mau sentido, está sempre associado com a negação a liberdade do outro. O homem violento gosta da liberdade para si, mas a nega para os demais. Aqueles que mantêm regimes despóticos sempre reservam a liberdade para si mesmos; eles concedem a si mesmos uma enorme liberdade de movimentos; mas seria melhor estabelecer limites para isso.

O poder em si não é um valor, ele não é um bem. Os mais altos valores nesse mundo são mais fracos do que os valores mais baixos; os valores espirituais não são tão fortes como os materiais. O profeta, o filósofo ou o poeta são menos fortes do que o policial ou o soldado. O maior poder de todos, nesse mundo empírico decaído, é o poder do dinheiro e das armas poderosas. Os maiores valores espirituais podem ser destruídos por armas. Os soldados Romanos eram mais fortes do que o Filho de Deus. Assim sendo, o uso da força pela força é ímpio e inumano. O culto ao poder é o culto dos mais baixos poderes materiais; ele mostra a descrença no poder do espírito e no poder da liberdade. Mas obviamente a antítese do falso culto não consiste na defesa da fraqueza e da impotência, mas no espírito, na liberdade, na vida social, no direito e na justiça. A lei desse mundo natural fenomênico é a luta entre indivíduos, famílias, classes, tribos, nações, estados e impérios pela existência e a dominação. Essa é a lei da guerra. O demônio da vontade do poder atormenta os homens e os povos. Mas nesse mundo terrível o princípio do espírito, da liberdade, da humanidade e da misericórdia pode forçar seu caminho. Cristo se colocou contra aqueles que eram os “primeiros”, ou seja, os fortes. Na verdade, o Cristianismo é radicalmente contrário ao culto ao poder. Ele é contra a “seleção” natural. O culto ao poder não é um culto Russo.

A guerra coloca a questão ainda mais aguda da relação entre a pessoa e seu inimigo. A dialética da guerra conduz a isso, a deixar de considerar o inimigo como um ser humano, de maneira a tornar permitido tudo contra ele. a cavalaria requeria um comportamento de cavalheirismo mesmo contra o inimigo, e essa atitude se manteve por muito tempo. O inimigo era enterrado com honras militares. Mas a guerra deixou de ser cavalheiresca, e por isso mesmo, se tornou total. A crueldade se tornou permitida e encorajada em relação ao inimigo. Se a crueldade for praticada contra os amigos e vizinhos de alguém, eles se tornarão seus inimigos. A dialética da guerra, que a transformou por completo e que vem lhe infundido um caráter cada vez menos humano, se deve ao extraordinário desenvolvimento dos aspectos técnicos da guerra. A destruição e o assassinato, que alcançaram uma escala gigantesca e se se voltam contra povos inteiros, acabam, em última instância, por levar á autonegação da guerra. Como resultado das novas armas, dos gases venenosos e da bomba atômica, a guerra vem se transformando numa coisa nova, para a qual ainda não existe nome. As armas de destruição são tão terríveis quando caem nas mãos dos homens maus que têm o poder de usá-las, que a questão do estado espiritual das sociedades humanas adquire agora uma forma particularmente aguda. A idealização romântica da guerra está ligada ao culto do heroísmo e dos heróis. Isso corresponde a algo que está profundamente arraigado na natureza humana. Mas o culto aos heróis era um antigo costume Greco-Romano. Ele renasceu no mundo Cristão com a cavalaria. Na civilização burguesa a cavalaria desapareceu, mas continuou a existir a associação entre a guerra e uma certa grandeza majestática. A última Guerra Mundial revelou extraordinário heroísmo de parte a parte, e também uma extraordinária brutalidade, e assim os limites que haviam sido fixados pelo espírito cavalheiresco em relação ao comportamento perante o inimigo foram violados. O heroísmo Cristão transfigurado não teve chance alguma de se mostrar.

Fedorov acreditava na possibilidade de acabar com as guerras, dirigindo os inextirpáveis instintos bélicos do homem para uma outra esfera da existência, para aluta contra as forças elementais da natureza. Isso é uma evidência da elevação moral do pensamento de Fedorov, mas ao mesmo tempo revela que ele subestimava o poder do mal no homem e no mundo. A guerra, repito, é um mal, mas nem sempre é o maior dos males; às vezes ela é um mal menor, como, por exemplo, quando ela leva à libertação de males maiores. A guerra, enquanto fenômeno mundial, existe porque há uma insuficiência de poder espiritual. Os homens não acreditam no poder do espírito; eles apenas acreditam no espírito do poder. Ao invés de ter seu ideal numa vida e numa cultura espirituais, eles o veem no Estado e no aumento de sua força. Os fins da vida são substituídos pelos seus meios. Essa substituição dos fins pelos meios, essa transformação dos meios em propósitos autossuficientes, resulta num dos processos mais sérios e angustiantes da história. Isso sempre acarretará a depreciação do espírito. Curvar-se diante do poder constitui um falso otimismo, um falso monismo. O grito do conquistador que ressoa pelo mundo é quase sempre um sinal de que o mundo jaz no mal. Quando o poderoso se permite derramar sangue, sem a permissão de Deus, isso indica um rompimento com Deus. Esse mundo está por demais indiferente ao fato de que a verdade foi crucificada. O reinado da guerra, o domínio do poder militar no mundo é uma expressão da descrença no poder da própria verdade, no poder do espírito e no poder de Deus. Se o espírito é poder, e o maior dos poderes, ele é poder num sentido diferente daquele que é considerado pelo mundo. Ele é o poder capaz de remover montanhas. A irrupção do espírito no mundo é possível, e foi por meio de sua manifestação que o homem foi mantido vivo, e que a história se move em direção ao seu final supra-histórico, em direção ao Reino de Deus.

Será possível a vitória do humano nas condições de nosso mundo? A verdadeira humanidade precisa afirmar a si mesma, mesmo nas terríveis circunstâncias da guerra. Mas sua vitória final é um assunto que está além dos confins desse mundo. A guerra, em todas as suas manifestações, é uma decorrência do rompimento da ligação divino-humana, da autonomia sem deus do poder auto afirmativo no mundo e no homem. A vitória sobre o mal da guerra, a vitória sobre o mal em geral, pressupõe da mesma forma uma mudança radical na consciência humana, ela assume a derrota da objetificação como sendo uma falsa orientação da consciência. O inimigo é alguém que foi transformado no mais alto grau em objeto, vale dizer, ele foi existencialmente dissociado e isolado de nós ao máximo possível. Só é possível combater o objeto; combater o sujeito é impossível. Mas vivemos num mundo de objetificação, num mundo de dissociação, e é por esse motivo que a guerra nos domina, a nós e ao mundo. O mundo da verdadeira humanidade, da espiritualidade, da beleza e da imortalidade, é um mundo diferente do mundo do medo e do sofrimento, do mal e da guerra, no qual temos vivido todo esse tempo.

Nikolai Berdiaev - O Divino e o HUmano - Capítulo VI

O mal

O sofrimento e o mal estão conectados, mas não são a mesma coisa. O sofrimento pode não ser um mal, e pode mesmo vir para o bem. A existência do mal é o maior mistério da vida do mundo e causa um enorme embaraço para a doutrina teológica oficial e para a filosofia monística. Uma solução racionalista do problema do mal está tão cheia de dificuldades quanto a solução do problema da liberdade. Podemos estabelecer, e com boa base, que o mal não possui uma existência positiva, e que ele só pode seduzir por aquilo que ele furta do bem. Não obstante, o mal não só existe, como ainda prevalece no mundo. O que pode ser chamado de não-ser pode possuir um significado existencial; uma entidade negativa pode ter grande significado existencial, ainda que seja falso afirmar que exista. Uma das tentativas para a resolução do problema do mal, e para reconciliá-lo com a possibilidade de uma teodiceia[1], consiste em afirmar que o mal está presente apenas nas partes, enquanto que no todo existe apenas o bem. É o que pensava Santo Agostinho, assim como Leibnitz; de fato, em última análise, muitas das formas de teodiceia adotam a mesma posição, admitindo que Deus se utiliza do mal para propósitos bons. Mas esse tipo de doutrina se baseia na negação do significado incondicional da personalidade, e é mais característica das antigas filosofias morais do que do Cristianismo. Ela implica a prevalência de um ponto de vista estético sobre o ponto de vista ético.

É um fato verdadeiro que nesse mundo empíreo não existe um princípio teleológico divino bom, e menos ainda poderá existir num mundo que é reconhecidamente decaído. Devemos dizer que isso pode existir para grupos isolados de fenômenos, mas não para todo o mundo fenomênico, nem como uma ligação entre esses fenômenos por causa de Deus. A tradicional doutrina da Providência é forçada a negar o mal e a injustiça do mundo, e ela traça um caminho fora da dificuldade na medida em que, ao invés do mal, ela reconhece apenas a existência do pecado. Em nosso mundo existe um conflito impossível de ser superado, entre o indivíduo e a raça. A vida individual, tanto humana como animal, é frágil e está ameaçada em grau extraordinário, mas, ao mesmo tempo, nossa vida enquanto raça possui um poder produtivo igualmente extraordinário, e ele está sempre gerando nova vida. A doutrina que vê o mal apenas nas partes e não no todo, é complacente com a raça e indiferente ao indivíduo. O gênio da raça é astucioso; ele está sempre sugerindo ao homem infeliz falsas justificativas, e, por meio dessas, ele o mantém cativo; assim, a vida histórica e social permanece baseada numa acumulação de falsidades. Uma mentira pode ser um autoengano, quando um homem se torna um joguete dos lugares comuns sociais das forças da vida. Uma mentira também pode tomar a forma da defesa da vida contra ataques a ela. A questão da verdade e da falsidade é um problema moral fundamental.

O homem busca encontrar refúgio em relação à atormentadora questão do mal no domínio da neutralidade, e com isso ele tenta esconder sua traição a Deus. Mas num sentido profundo, não existe neutralidade: a neutralidade só existe na superfície. É preciso que se diga, que o diabo é neutro. É um erro supor que o diabo constitui o polo oposto a Deus. O polo que está em direta oposição é Deus ainda é Deus, a outra face de Deus, onde os extremos se encontram. O diabo é o príncipe deste mundo, e ele se oculta na neutralidade. Na vida religiosa em geral, e na vida Cristã, a crença nos demônios e no diabo sempre desempenhou um enorme papel. Ela foi uma das soluções para o problema do mal. Quando o diabo é visto como a fonte do mal, entra em cena a objetificação do drama interior da alma humana. O diabo é uma realidade existencial, mas certamente não uma realidade objetiva no mundo das coisas, como o são as realidades do mundo natural. Ele é uma realidade da experiência espiritual, do caminho que um homem escolhe para si. A ideia do diabo foi demasiado abusada socialmente. Homens e mulheres foram alimentados com o medo dela, e o reino do diabo se expandiu enormemente, anexando cada vez mais áreas para si. Dessa maneira, estabeleceu-se um verdadeiro reino de terror espiritual. A libertação da alma dos demônios que a atormentam é possível somente por meio de uma religião espiritualmente purificada. A demonologia e a demonolatria só existem no caminho que o homem percorre em direção ao reino do espírito, ao reino da liberdade e do amor, ao Reino de Deus.

A luta contra o demônio adquire facilmente um caráter diabólico: ela é infectada pelo mal. Existe uma dialética moral sinistra no dualismo Maniqueísta. Dois grandes focos do mal se tornam o mal em si próprios. Esse é o paradoxo do conflito contra o mal, contra os homens maus e contra as coisas más. O bom se torna mau com vistas à vitória sobre outro mal, por não acreditar na utilização de outros meios senão o mal, para vencer o conflito contra o próprio mal. A doçura, a mansidão provocam desdém, elas parecem desinteressantes e insípidas. Por sua vez, a malícia se impõe e parece mais interessante e atrativa. Os que se engajam na luta pensam que a malícia é mais inteligente do que a mansuetude. Aqui o problema reside no fato de que atualmente é impossível efetivar os bons propósitos, os bons fins; é muito mais fácil conduzir-se por meio do mal e empregar os meios que o mal oferece. Mas é necessário estar-se dentro do bem, e irradiar o bem. Somente o Evangelho possibilita superar esse renascimento constante do conflito com o mal na forma de um novo mal, e da condenação do pecador como um novo pecado. É preciso comportar-se com humanidade e doçura, mesmo diante do diabo. Existe uma dialética do comportamento das pessoas diante dos inimigos e do diabo. Começa-se uma luta em nome do bem contra o inimigo, contra o diabo, mas acaba-se permeado pelo mesmo mal. O problema de nossa atitude diante dos inimigos é uma questão moral fundamental de nosso tempo. O inimigo deixa de ser visto como humano, e assim não existe mais atitude humana em relação a ele. É nesse contexto que surge a grande apostasia das verdades do Evangelho. Não acredito que existam naturezas desesperançadamente demoníacas, vale dizer, naturezas sobre as quais pesa uma sentença de dominação demoníaca, assim como penso que não existem nações demoníacas. O que existe é simplesmente uma condição demoníaca de pessoas e nações, de modo que é impossível estabelecer-se um julgamento final sobre quem quer que seja.

Assim como existe uma dialética na atitude perante o inimigo em virtude da qual aquele que luta contra um inimigo maligno em nome do bem se torna ele próprio mau, existe também uma dialética da humildade, em virtude da qual ela se torna passividade e acomodação diante do mal. Da mesma forma, existe uma dialética da punição pelo crime, que torna crime essa mesma punição. Existe nos seres humanos uma necessidade irresistível de bodes expiatórios, de um inimigo que possa ser culpado de todos os transtornos, e a quem se possa inclusive odiar. Podem ser os Judeus, os heréticos, os maçons, os Jesuítas, os Jacobinos, os Bolcheviques, os burgueses, as sociedades secretas, e por aí vai. As revoluções sempre requerem um inimigo para dele se alimentarem, e se nenhum inimigo for encontrado, algum será inventado. O mesmo é válido para a contrarrevolução. Quando o homem encontra o bode expiatório ele se sente melhor. Isso constitui uma objetificação do mal, sua expulsão para a realidade externa. O Estado conduz corretamente uma luta contra o crime e contra as expressões exteriores do mal, uma luta vigorosa, mas, não obstante, o próprio Estado comete crimes e pratica o mal. Como o “monstro de maior sangue-frio” (na expressão de Nietsche) ele comete crimes, cria o mal sem paixão alguma e de maneira abstrata. Sendo o dono das leis e do direito, o Estado defende o bem ao mesmo tempo em que cria seu mal particular. A necessidade maligna de experimentar a alegria da crueldade é objetificada, o senso comum se satisfaz em ser causa de dor, em ter o direito de punir e de estar presente ao ato da punição.

As relações entre o bem e o mal não são simples, e existe uma complexa dialética existencial entre os dois. O bem pode renascer como mal, e vice-versa. A própria distinção entre o bem e o mal consistiu numa divisão doentia e mórbida que carregou a marca de ter passado pela Queda. Existe algo de servil na intepretação do pecado como um crime que infringe a vontade de Deus e pede por procedimentos legais da parte de Deus. Superar essa concepção servil implica um movimento interior, um movimento em profundidade. O pecado é divisão, um estado de deficiência, de incompletude, de dissociação, de escravidão, de ódio, mas não constitui uma desobediência, nem uma violação formal da vontade de Deus. É impossível e inadmissível construir uma ontologia do mal. A ideia do inferno eterno é, portanto, absurda e maligna. O mal não passa de um caminho, de uma prova, de uma interrupção: cair no pecado é, acima de tudo, um teste de liberdade. O homem se move da escuridão para a luz. Dostoievski demonstrou isso com mais profundidade do que qualquer outro.

O mal costuma ser explicado em termos de liberdade. Essa é a explicação mais disseminada sobre o mal. Mas a liberdade é um mistério que não se deixa levar pela racionalização. A doutrina acadêmica tradicional sobre o livre arbítrio é estática e revela muito pouco do mistério que envolve o surgimento do mal. Permanece incompreensível como, fora da boa natureza do homem, e do próprio diabo, fora da existência celestial sob a luz de Deus, é possível surgir – graças à liberdade da criatura (liberdade que deve ser entendida como o dom maior de Deus, e um sinal da semelhança do homem para com Ele) – como é possível surgir o mal, e uma existência má, para o homem e para o mundo, um mal que é uma reminiscência do inferno. É preciso conceder a existência de uma liberdade incriada que precede a existência, e que está submersa numa esfera irracional, naquilo que Boehme chama de Ungrund, embora com um sentido um pouco diverso. O reconhecimento dessa liberdade, que precede a existência e a criação, que é pré-mundana, coloca diante do homem a tarefa criativa de continuar a criação do mundo, e torna o próprio mal um caminho, uma experiência dolorosa e cruel, mas não um princípio ontológico que chega até a eternidade (o inferno). A liberdade deve ser entendida dinamicamente, engajada num processo dialético. Existem contradições na liberdade, e diferentes leis e condições podem ser atribuídas a ela. O mal coloca a questão escatológica de forma aguda, e só pode ser eliminado e superado escatologicamente.

É preciso sustentar a luta contra o mal, e esse deve ser finalmente derrotado, e, ao mesmo tempo, a experiência do mal se mostra um caminho que conduz tanto para baixo como para cima. O mal em si não constitui um caminho ascensional, mas sim o esforço espiritual de resistência que ele provoca, e o conhecimento que daí advém. O mal não tem sentido, ao mesmo tempo em que possui um alto significado. Também a liberdade é a antítese da necessidade e da escravidão, mas ela pode renascer como necessidade e escravidão, ela pode ser transposta ao seu oposto. O homem deve passar pelo teste de todas as possibilidades, ele deve passar pela experiência do conhecimento do bem e do mal, e esse último pode se transformar num momento dialético do bem. E o mal pode ser superado de forma imanente, vale dizer, deve se apresentar aquilo q eu Hegel chamava de Aufhebung[2], quando o negativo é superado, e todo o positivo entra num estágio subsequente. Dessa forma, mesmo o ateísmo pode se tornar um momento dialético no conhecimento de Deus. É um fardo do homem que ele tenha que passar pelo ateísmo, pelo comunismo e por tantas outras coisas, para poder sair delas na direção da luz por um ato de superação imanente e enriquecedor. O que é preciso não é a destruição dos “maus” por meio de sua iluminação. O mal só pode ser vencido desde dentro, não por uma simples proibição, nem pode ele ser destruído pela força. E ao mesmo tempo devem ser impostos limites exteriores às manifestações do mal, àquelas que são destruidoras da vida. Um conflito tanto espiritual quanto social deve ser estabelecido contra o mal, e o conflito social não pode se impedir de recorrer à força, pelo menos não nas condições desse mundo. Mas o conflito espiritual, por sua vez, só pode ser sustentado com o recurso a um processo de iluminação e de transfiguração, não pelo uso da violência.

A experiência do mal pode não enriquecer a pessoa, se essa se render ao mal. Somente o poder espiritual positivo e radiante, que nasce da superação do mal, pode enriquecer. A luz pressupõe as trevas, o bem pressupõe o mal, o desenvolvimento criativo pressupõe não apenas o “isso”, como também o “outro”. Foram Boehme e Hegel que melhor entenderam isso. O mal possui o domínio sobre esse mundo, mas a última palavra não caberá a ele. O mal pode constituir um momento dialético no desenvolvimento das coisas criadas, mas apenas na medida em que, através dele, se revela o bem que lhe é oposto. A ideia do inferno e dos tormentos do inferno constituem uma eternização do mal; ela representa uma derrota do esforço diante dele. O mal pressupõe a liberdade e não pode existir liberdade sem a liberdade do mal, ou seja, não pode existir liberdade dentro de um estado de bem compulsório.  Mas o mal se volta contra a liberdade; ele tenta destruí-la e entronizar a escravidão. De acordo com Kierkegaard, o homem se torna um ego por intermédio do pecado; somente quem desceu aos infernos pode conhecer o céu, e quem estiver mais afastado de Deus estará mais perto Dele. Na visão de Kierkegaard a geração dos filhos constitui o pecado primário. Baader diz que a vida nasce na dor, e que ela só surge depois de uma descida ao inferno. Existe um lampejo de luz na fronteira entre o mundo das trevas e o mundo da luz. No início o mal se comporta em relação a nós como diante de um senhor, depois nos trata como companheiros de trabalho, e por fim se torna nosso senhor. Todas as ideias são dinâmicas, elas pressupõem a contradição e um processo que nasce da contradição.

Duas causas opostas fazem surgir o mal no homem. Tanto pode um vácuo se formar na alma, atraindo o mal, com pode uma paixão se tornar uma ideia fixa e, expulsando todo o resto, degenerar em mal. Essas paixões são, por exemplo, a ambição, a avareza, a inveja, o ódio. A paixão não é um mal em si, mas ela se torna facilmente um mal e conduz à perda da liberdade interior. Também é possível que surja uma paixão pela morte. É difícil para um homem formado com uma consciência moral e religiosa cometer a primeira transgressão, mas da primeira ofensa é muito fácil passar segunda, e daí mergulhar numa atmosfera mágica de delinquência. Isso foi admiravelmente representado por Shakespeare em Macbeth. É difícil entrar no caminho do terrorismo, mas depois é difícil parar e encerrar esse caminho. O mal é, acima de tudo, a perda da integridade; ele consiste num rompimento com o centro espiritual, e na formação de partes autônomas que começam a levar uma vida independente por si próprias. Por outro lado, o bem no homem constitui uma integridade interior, uma unidade interior, a subordinação da vida da alma e do corpo a um princípio espiritual. O mal pertence a esse mundo e, dentro de uma interpretação apofática do Divino, ele não pode ser transferido para a vida além daqui. A ideia do inferno não é uma vitória sobre o mal – ela antes corresponde à imortalização do mal.

Em face ao torturante problema do mal, tanto o otimismo como o pessimismo são igualmente falsos. É preciso ser mais do que pessimista para reconhecer o mal nesse mundo fenomênico sobre o qual reina o “príncipe desse mundo”, e mais do que otimista para negar isso no mundo além. O conhecimento concreto da vida, a visão detalhada de todos os seus segredos, é um conhecimento amargo. O advento de uma vida melhor é apenas simbolizado pelas revoluções, políticas ou religiosas, mas essa vida melhor não chega nunca, e o homem novo nunca aparece. Sempre as mesmas expressões básicas da vida humana aparecem renovadas; seja na opressão, na perseguição, religiosa, nacional ou política, seja pelo levante de sentimentos de classe ou pertencendo ao mundo das ideias. O entusiasmo coletivo facilmente acaba no estabelecimento de uma Gestapo ou de uma Cheka. A vida do homem civilizado possui uma irresistível tendência à desintegração, à corrupção, ao colapso e à insensatez. Daí surge o desejo de se salvar por meio do movimento na direção oposta, de buscar refúgio na natureza, no campo, no trabalho, no ascetismo, no monasticismo; mas esse movimento facilmente conduz à ossificação ou à dissolução.

É uma coisa surpreendente que, quando as pessoas se arrependem, elas não se arrependem daquilo de que deveriam se arrepender. Torquemada não se arrependia de seu verdadeiro pecado como inquisidor, pois ele estava convencido de que estava servindo a Deus. Os Cristãos não desejam tanto uma transformação real de sua natureza, mas a absolvição de seus pecados. As ideologias religiosas e as crenças se tornam questão de novos ódios e hostilidades. A religião do amor e do perdão abriga uma luta pelo poder. Estados e sociedades são sempre ofensivos e agressivos, de modo que a personalidade humana é obrigada a se colocar sempre na defensiva. O amor de uma mulher pode conter um significado de redentora salvação. Aqui, é como se a imagem da Mãe de Deus viesse sempre ao nosso encontro. Mas o amor de uma mulher também pode, e até mais, se causa de ruína. Os sacrifícios sangrentos propiciatórios deveriam possuir um significado redentor, mas acabavam por expressar apenas a crueldade e a sede de sangue dos homens. E até hoje os sacrifícios de sangue humano são oferecidos em razão de ideias e crenças que possuem toda a aparência de nobreza. Todo esse amargo conhecimento da vida não constitui um conhecimento final, não é o conhecimento das últimas coisas. Por trás de toda a escuridão do mundo e da vida humana se esconde uma luz, e houveram momentos em que essa luz era tão forte que chegava a nos cegar. O homem podia encarar o mal de frente, sem se iludir a respeito dele, e sem jamais sucumbir a ele. a verdade reside além do otimismo e do pessimismo. O absurdo do mundo não consiste numa negação da existência de significado. A exposição de uma falta de sentido pressupõe a existência de sentido. O mal do mundo pressupõe a existência de Deus, sem o que seria impossível conhecê-Lo.

A nobreza, qualidade que eu considero como sendo a verdadeira aristocracia, requer do homem o reconhecimento de sua culpa. Nas profundezas de sua consciência, que muitas vezes se encontra coberta ou mesmo suprimida, sempre é possível encontrar a consciência da culpa. O q eu e necessário é tomar sobre si tanta culpa quanto possível, e colocar sobre os outros o mínimo de culpa possível. O aristocrata não é alguém orgulhosamente consciente de si próprio em primeiro lugar, como um ser privilegiado, e que defende ao máximo sua posição. O aristocrata é um homem consciente da culpa e da pecaminosidade dessa sua posição, desse privilégio. A sensação de ser constantemente afrontado é, por outro lado, precisamente um traço plebeu. Mas é muito fácil condenar o ressentimento do oprimido e daqueles que vem por último na escala social. Mas Scheler fez isso, injustificadamente, do ponto de vista de um Cristianismo embebido de Nietscheanismo. O ressentimento, que inclui a inveja, não é, indubitavelmente, um sentimento nobre, mas existem bons motivos para sua existência, e não cabe culpar de ressentimentos quem é humilhado, nem sobrecarregá-lo com acusações. Não obstante, a coisa mais profunda não é a consciência do próprio pecado (que pode permanecer na esfera da psicologia e da ética), mas a consciência metafísica da posição do homem no mundo, desse homem que possui infinitas aspirações ao mesmo tempo em que se vê colocado em circunstância de uma existência finita e opressiva. Nisso reside a queda do homem, e nisso reside a origem e a formação das obscuras paixões dos mundos falsos e ilusórios.

O homem tem dificuldade em suportar o fato de que ele está nesse mundo como uma criatura mortal e que tudo o que acontece nele e com ele é mortal. Por isso o problema do mal é antes de tudo um problema da morte. O mal é a morte; a vitória sobre o mal é a ressurreição da vida, o renascimento para uma nova vida. Assassinato, ódio, vingança, traição, perfídia, deboche, escravidão, são formas de morte. A vitória do Deus-homem sobre o último inimigo, a morte, foi uma vitória sobre o mal. Foi a vitória do amor, da liberdade e da criatividade, sobre o ódio, a escravidão e a inércia, a vitória da personalidade sobre a impessoalidade. Mas o último inimigo, a morte, possui também seu significado positivo. O trágico sentido da morte está conectado com um agudo senso de personalidade, de destino pessoal. Para a existência da raça, não há nada de trágico na morte. A vida da raça sempre se renova e continua, ela encontra formas de compensação para si própria. A morte apavora o mais desenvolvido e individualizado organismo de todos. Ao sentido agudo de personalidade associa-se igualmente um agudo sentido do mal. O significado positivo da morte reside no fato de que sua inevitabilidade para a existência pessoal e individual é a evidência de impossibilidade de alcançar as empreitas infinitas da vida, da impossibilidade de realizar a plenitude da vida dentro dos limites desse mundo e desse tempo.

A morte, o mal definitivo, é um dos caminhos para a eternidade. Uma vida sem fim, dentro das condições de nossa existência limitada, seria um pesadelo. Passar pela morte é tão necessário para nosso destino pessoal na eternidade, como o fim do mundo é necessário para a realização de seu destino eterno. As antinomias e problemas da vida humana e da vida do mundo não podem ser resolvidas no presente éon, e, assim, torna-se necessária a transição para um outro éon. Por essa razão o medo da morte não é a única possibilidade que se apresenta: existe também a atração da morte. O pensamento da morte é, muitas vezes, um consolo para o homem, quando as contradições da vida se tornam intoleráveis, quando o mal que o rodeia cresce e se intensifica. Freud via o instinto da morte não apenas como sendo de uma ordem mais elevada do que o instinto sexual, como ainda sendo o único instinto realmente elevado no homem. Da mesma forma, Heidegger foi compelido a reconhecer a morte como superior ao Dasein, o qual está submerso na monotonia e no prosaico, no das Man. Nessa filosofia, a última palavra cabe à morte. É um fato interessante, que para o espírito Germânico exista, em geral, algo de atrativo na morte, na vitória e na morte. A música de Wagner estava permeada pelos sentidos da vitória e da morte; Nietsche pregava o desejo pelo poder e uma alegria extática da vida, mas em seu sentimento perpetuamente trágico sobre a vida, a coisa mais profunda e final era o Amor fati. Havia profundidade no espírito Germânico, mas não havia a força da ressurreição.

A força da ressurreição existe no espírito Russo, e Fedorov representa o ápice de sua expressão. E não é por acaso que a principal festa da Ortodoxia Russa seja a da Ressurreição de Cristo. É assim que o Cristianismo é entendido. A fonte da vitória sobre o mal da vida nesse mundo não está na morte, nem no nascimento, mas na ressurreição. A experiência do mal do mundo destrói, mas o poder criativo da ressurreição derrota o mal e a morte. A ética Cristã em relação ao mal como um todo e em relação ao mal individual não pode deixar de ser paradoxal. Em Cristo, o Deus-homem, e no processo divino-humano, a transfiguração de todo o cosmo se torna realizada. É impossível pensar no mal e na liberdade, que está ligada ao mal, de uma maneira estática e ontológica. Eles devem ser pensados dinamicamente, na linguagem de uma experiência existencial espiritual.

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[1] Teodiceia: a justificação da bondade e da onipotência divinas diante da existência do mal.

[2] O substantivo Aufhebung se origina do verbo alemão aufheben, sendo de uso muito comum neste idioma. Este verbo tem pelo menos três significados distintos: 1) negar (no sentido de anular ou cancelar, como quando suspendemos ou cancelamos um passeio por causa do mau tempo); 2) preservar; e também 3) elevar a um nível superior. Hegel foi inovador ao utilizar o termo Aufhebung para significar não apenas um destes sentidos de cada vez, mas os três ao mesmo tempo.

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo V

Sofrimento

Eu sofro, portanto, existo. Isso é mais profundo e mais verdadeiro do que o cogito de Descartes. O sofrimento está ligado à própria existência da personalidade e da consciência pessoal. Qual, Quelle, Qualität,[1] é a fonte da criação das coisas. O sofrimento está associado não apenas à desesperançada condição animal do homem, ou seja, com sua natureza inferior, mas também com sua espiritualidade, sua liberdade, sua personalidade, vale dizer, com sua natureza superior. A recusa da espiritualidade e da liberdade, a recusa da personalidade pode mitigar o sofrimento e diminuir a dor, mas isso equivale a uma recusa da dignidade do homem. E, de fato, a precipitação do homem ao estado animal inferior não o salva de nada, porque a vida nesse mundo não se importa com ele, nem o protege. A perda de vidas nesse mundo é apavorante, assim como o extermínio sem sentido de inúmeras vidas, que estão condenadas a sustentar uma torturante luta pela existência. Não existe salvação alguma em relação ao sofrimento, apenas por se mergulhar na esfera biológica da existência. O sofrimento é um elemento básico da existência humana. Nesse mundo, o destino de todas as vidas que alcançaram a individualidade é o sofrimento. O homem nasce com dor, e com dor morre, e assim o sofrimento acompanha os dois mais notáveis eventos da vida humana. A doença, talvez o maior dos males, está sempre aguardando o homem.

Não é sem uma boa base, que a psicanálise fala do traumático processo do nascimento, do medo e da angústia que o homem experimenta assim que chega a este mundo. Buda pensava que todo desejo origina sofrimento; mas a vida é desejo; a aceitação da vida constitui a aceitação do sofrimento. A inquietude que anda de mãos dadas com a vida, ou a simpatia, não devem se limitar apenas ao mundo humano. O medo dos animais é horrível e eles são ainda mais desesperançados do que 0os seres humanos. Não existe nada mais absurdo do que a ideia Cartesiana de que os animais são meros autômatos. A responsabilidade do homem perante o mundo animal não foi adequadamente esclarecida pelo Cristianismo. A esse respeito, o Budismo atingiu um patamar superior. O homem tem uma obrigação para com a vida cósmica; a culpa bate à sua porta. Quando Muri, meu querido gato, morreu, eu chorei com a agonia de sua morte, eu senti o sofrimento do mundo, o sofrimento de todas as coisas vivas, e partilhei desse sofrimento. Todos deviam partilhar ou tentar partilhar do sofrimento dos outros e de todo o mundo.

O sofrimento é um tema fundamental em todas as religiões de redenção, e, de fato, trata-se de um rema religioso básico em geral. No sofrimento o homem para por momentos de abandono de Deus. Por outro lado, através do sofrimento ele alcança a comunhão com Deus. O sofrimento pode se transformar em alegria. O homem é terrivelmente infeliz nessa terra, terrivelmente aterrorizado; ele experimenta o terror e a agonia; e todas as coisas vivas estão na mesma condição. Mas o homem possui o poder de criar, de obter heroicas aquisições, de experimentar o êxtase. Ele é a um tempo uma criatura degradada e uma criatura exaltada. Pascal entendeu isso melhor do que ninguém. A impossibilidade do entusiasmo e do êxtase é uma fonte de sofrimento, um estado de divisão, um enfraquecimento da vida criativa. A infelicidade é, acima de tudo, um estado de rompimento e de divisão. A questão mais séria e fundamental da existência humana é saber como superar o sofrimento, como suportar o sofrimento, como evitar ser destruído por ele, e como diminuir a quantidade de sofrimento que se abate sobre todos os homens e sobre toda a vida. Antes do Cristianismo já existiam religiões de deuses sofredores, como as religiões de Osíris, de Dionísio e outras. Os próprios deuses sofriam e esse sofrimento era salvador. O mistério do Cristianismo nasceu daí. Mas as doutrinas teológicas sempre tiveram medo de reconhecer o sofrimento em Deus, e condenaram aquilo que ficou conhecido como “patripassionismo”. Mas também aqui, assim como em todos os casos que nos colocam em contato com o mistério, tudo se passa no fio da navalha, pois o sofrimento do Filho de Deus, do Deus-homem, é bem conhecido. Aqui todas as coisas se voltam para a união do sofrimento do humano com o sofrimento do divino, pois é aqui que se supera o rompimento e a alienação entre o humano e o divino.

Por que tanto sofre o homem nesse mundo? E como justificar a Deus, tendo em vista todo o sofrimento que existe? Essa é a questão que Dostoievski colocou dolorosamente para si mesmo. Radishchev, o pai da intelligentsia Russa, foi profundamente chocado pelo sofrimento humano. Trata-se de um tema verdadeiramente Russo. A misericórdia pelos que sofrem, a simpatia em relação aos que sofrem injustamente, é sentida a princípio como um abandono de Deus, e conduz a uma luta contra Deus. A questão fundamental aqui é o tema do sofrimento imerecido. Ele está colocado no Livro de Jó, e Deus nos proíbe que sejamos como os que consolaram Jó[2]. Existem sofrimentos no mundo que não constituem punição dos pecados. O sofrimento mais obvio é o que está conectado com o corpo, esse corpo que limita a infinita aspiração do homem, e que fica doente, que envelhece, que morre, e ao qual está associada toda a dolorosa luta pela existência. O homem carrega consigo a maldição do corpo, que promete prazeres ilusórios e passageiros, e é a causa de muitos sofrimentos. O homem nasce porque existe o sexo, e morre pela mesma razão. Existem momentos de alegria, mas o pano de fundo fundamental da vida é feito de ansiedade e sofrimento. Os Gregos, que são considerados como desfrutadores da vida, deixaram escrito através de sua maior obra criativa, na voz da tragédia Grega, que teria sido melhor para o homem não nascer. Goethe e Tolstoy foram, dentre os gênios, dos mais afortunados e externamente felizes, mas sabemos que ao longo de suas vidas os momentos felizes foram poucos, sendo que o último tentou colocar um fim à própria vida.

Mas de que forma se pode explicar o sofrimento? O filósofo Indiano contemporâneo, Aurobindo, diz que o sofrimento é a réplica do Todo à vã tentativa do ego de colocar o universal dentro dos limites possíveis de uma alegria puramente individual. Max Scheler diz que o sofrimento é a experiência do sacrifício da parte pela salvação do todo, o sacrifício dos valores inferiores pela salvação dos superiores; ele liga o sofrimento ao sacrifício. A possibilidade do sofrimento está conectada também com o desencontro entre as partes independentes e sua posição funcional dentro do todo. Essas soluções não podem satisfazer a personalidade humana colocada face a face com seu próprio destino individual. Elas estão baseadas na completa subjugação do individual-pessoal pelo universal-comum. O pensamento de Kierkegaard vai mais fundo quando ele diz que o sofrimento do homem está ligado com o fato de que ele é solitário. É como se os seres humanos fossem divididos em duas classes. Existem aqueles que estão dolorosamente conscientes dos sofrimentos do mundo e dos homens, e aqueles que são comparativamente indiferentes a eles. Na história do homem Europeu através dos séculos, a sensibilidade diante do sofrimento e o sentimento de que ele é intolerável cresceu muito. Isso é verdade, no mínimo, com relação a um setor mais sofisticado da humanidade. Foi preciso um grande lapso de tempo para que o homem se tornasse consciente de que a tortura, a execução e o tratamento cruel de criminosos eram coisas que não deviam ser permitidas. Mas, ao mesmo tempo, vivemos um período que é muito cruel, uma época de sofrimentos sem precedentes.

Devemos ver a fonte do sofrimento na ausência de correspondência entre a natureza do homem e o objeto “mundo” que o rodeia, e no qual ele se viu atirado; é preciso ver isso no incessante embate entre o ego e o não-ego – que é estranho e indiferente a ele –, com a oposição da objetividade; vale dizer, é preciso ver isso na objetificação da existência humana. Se podemos falar na distinção entre tipos e estados humanos harmônicos e desarmônicos, o fato de que o homem, por sua posição no mundo se encontra num estado de desarmonia, vai ainda mais fundo. A dolorosa autocontradição no homem, que é a causa do sofrimento, consiste nisso, em que ele é, nas suas profundezas ocultas, um ser infinito e que se esforça para alcançar o infinito; um ser que busca o infinito e que está condenado a essa busca; e, ao mesmo tempo, pela própria condição de sua existência, um ser que é finito, limitado, temporal e mortal. O homem se choca contra um muro que não permite passagem. Nas profundezas do sofrimento humano está a experiência da insuperabilidade, da inevitabilidade e da irrevocabilidade.

O dualismo no qual o homem vive nesse mundo é também fonte de incalculável sofrimento. A experiência do sofrimento é a antítese da experiência da integridade. A violação da integridade e da harmonia também conduz ao sofrimento. Mas isso acontece porque o homem encontra um mundo de objetos, e apenas raramente consegue superá-lo e avançar para o mundo das subsistências. Dentro de mim existem muitas coisas que são estranhas a mim, que não são minhas (o Es de Freud[3]), e esses elementos dentro de mim e que me são estranhos são fonte de sofrimento. A luta pela realização da personalidade é uma luta contra esse estranho que existe em mim, que faz de mim seu escravo. Em mim deveria estar presente a totalidade do mundo de Deus, mas ao invés disso encontro esse não-ego, essa objetificação mortal. A fonte do sofrimento no homem é dupla: ela reside num muro insuperável fora dele, e em outro muro insuperável dentro dele; na degradante escravidão imposta a ele pela natureza estranha do mundo, e pela mais degradante ainda escravidão imposta a ele por esse não-ego, que nele adquire a aparência de, e se torna, seu ego. Podemos aceitar fora de dúvida que uma grande quantidade de sofrimento e infelicidade se deve ao fato do homem ser engolido pelo seu ego, pelo egoísmo. No limite, isso conduz à loucura, que consiste sempre num estado em que se é engolido pelo ego, em que se é incapaz de sair dele. A capacidade de escapar ao ego, de fugir a ser engolido por ele, é uma condição para a realização da personalidade. O ego não é a personalidade. Pascal diz que “le moi est haïssable” – “o eu é detestável. Isso não pode ser dito da personalidade.

O organismo físico e psíquico do homem está apenas parcialmente adaptado ao meio, que para ele representa sempre uma ameaça. De fato, é incrível como o homem adquiriu a possibilidade de uma existência estável no mundo fenomênico, no qual ele encontra tão poucos pontos de apoio, e encontra tão poucos a quem pode chamar de vizinhos. Quando ele experimenta todo o cosmo como sendo seu vizinho, como algo divino, ele então encontra, não um mundo de objetos, esse mundo que é estranho para ele, mas outro mundo, que está para além desse. E a dissociação do homem em relação à fonte primária da vida, em relação aos outros seres humanos, à vida cósmica, faz nascer nele o sofrimento. Ao mesmo tempo, a comunhão, o encontro da vizinhança e da fraternidade, são o reverso do sofrimento. A morte é o maior sofrimento, provavelmente porque ela consiste em passar por um momento de, por assim dizer, absoluta dissociação, ruptura e isolamento. Um estado de harmonia, ou seja, a descoberta da proximidade e da comunhão, são a antítese do sofrimento. O maior sacramento é o sacramento da Comunhão, que não é apenas humano, mas também cósmico. O destino do homem, do nascimento até a morte é incompreensível para nós, assim como incompreensíveis são os sofrimentos que dele nos advêm. Mas existem apenas uns poucos fragmentos do destino humano na eternidade, de sua jornada através de tantos mundos. Se tomarmos um único dia da vida humana, separadamente em relação aos dias precedentes e seguintes, pouquíssimo poderemos entender do que acontece ao homem. Mas toda a vida do homem, do nascimento até a morte, é como se fosse um curto dia em seu destino, do ponto de vista da eternidade.

Hegel possui algumas ideias notáveis a respeito da “consciência infeliz”. Essa consciência infeliz e a separação, a divisão. Ela deve ser superada para que seja possível alcançar uma consciência mais elevada. Mas não será toda forma de consciência, infeliz? A consciência sempre pressupõe a divisão, a separação entre sujeito e objeto e uma dolorosa dependência em relação ao objeto. Dostoievsky considerava o sofrimento como a única causa do despertar da consciência. Ele, Kierkegaard e Nietsche são de grande interesse nessa conexão.  A luta de Nietsche contra o sofrimento, contra sua doença e solidão terríveis, sua resistência a elas, é a coisa mais notável em sua vida, e que confere a ela um caráter heroico. A ética da antiguidade e, em especial, a ética clássica de Aristóteles, via no homem um ser que busca a felicidade, a bendição, a harmonia, e que é capaz de encontrá-las. essa visão permaneceu em São Tomás de Aquino e na teologia oficial da Igreja Católica. Mas na verdade o Cristianismo abriu brechas nessa concepção.  A esse respeito, os testemunhos de Kant, Schopenhauer, Dostoievski, Kierkegaard e Nietsche são importantes. Não é por acaso que o homem, para mitigar a dor e extinguir o sofrimento, procura esquecer-se de si mesmo e recusa a consciência, para cegar seu gume. Ele tenta fazer isso, seja afundando no subconsciente, por exemplo, com o uso de narcóticos, seja através do êxtase que obtém pela imersão no animal elemental; ou então, elevando-se ao superconsciente, ao êxtase espiritual, à fusão com o divino. Existe um limite à capacidade de suportar o sofrimento. Além desse limite o homem perde a consciência, como que salvando-se por esse meio.

Não são as piores pessoas as que mais sofrem; os que mais sofrem são os bons. A capacidade de sofrer pode ser um sinal de grande profundidade. O desenvolvimento do pensamento e o refinamento da alma vão de mãos dadas com a intensificação do sofrimento, com a grande sensibilidade à dor, não apenas espiritual como física. A infelicidade, o sofrimento, o mal, não são causas diretas do despertar da força no homem, nem do seu crescimento espiritual, mas são fatores que podem contribuir para o surgimento de sua força interior. Sem a dor e o sofrimento nesse mundo, o homem iria amolecer e o animal que nele existe seria vitorioso. Isso nos obriga a pensar que o sofrimento nesse mundo não é meramente um mal, nem o resultado do mal, nem a expressão do mal. É inteiramente errado supor que o sofrimento cai sobre o destino do homem na proporção de sua culpa ou de seu pecado, embora esse seja o tema de inúmeros sermões. Quando pensamos assim, somos como aqueles que queriam consolar a Jó; mas Deus justificou Jó, não os que tentavam consolá-lo. O Livro de Jó é o grande testemunho da existência de sofrimento não merecido, do sofredor inocente. A tragédia Grega também nos fornece testemunhos disso. Édipo não era culpado, ele foi uma vítima do destino. Mas o mais importante de todos foi o sofrimento sem culpa do Filho de Deus, do homem justo, Jesus. O sofrimento divino existe, e esse sofrimento divino é evocado pela falta de congruência entre Deus e a condição do mundo e do homem. Existe um sofrimento obscuro que conduz à ruína, e um sofrimento brilhante que conduz à salvação. O Cristianismo muda o caminho do sofrimento em caminho de salvação. Trata-se de um sofrimento divino-humano, e isso responde à tormentosa questão da teodiceia. A vida humana está cheia da dialética existencial do sofrimento e da alegria, da infelicidade e da felicidade.

Em todo esse questionamento humano sobre o sofrimento, o maior interesse está no Budismo, no Estoicismo e no Cristianismo, e as três respostas dadas por eles são fundamentais hoje em dia. O conflito Estoico com o sofrimento pode ser encontrado na experiência de alguém que não saiba nada a respeito dos Estoicos. O Budismo e o Estoicismo não aceitam o sofrimento: eles procuram livrar-se dele e garantir assim um alívio. O Cristianismo aceita o sofrimento; ele aceita a Cruz e busca a libertação e a salvação suportando esclarecidamente o sofrimento. O Budismo não aceita o mundo. Ele pretende conquistar o desejo que amarra a pessoa ao mundo e tenta atingir o Nirvana, que não consiste no não-ser, como os Ocidentais costumam imaginar, mas que se coloca além do ser e do não-ser: ele não é nem a existência, nem a não-existência. O Budismo Japonês, o Zen, expõe os ensinamentos de Buda não como o repúdio ao desejo, mas como iluminação, vale dizer, acima de tudo, como uma vitória sobre o egocentrismo. Ele pode ser chamado de modernismo. O Budismo possui algumas vantagens sobre o Brahmanismo, na medida em que envolve a simpatia, por exemplo, como uma sensação do mal no mundo; existe uma forte ausência de ritualismo nele, e desse intolerável orgulho que é a hierarquia Brahmânica. Mas o Budismo se move fora da vida dos homens e do mundo; ele não quer que no homem sobre si tome seu fardo e carregue sua cruz. O Estoicismo aceita o mundo e busca reconciliar a vida do homem com a lei da mente cósmica. Mas ele tenta alcançar uma libertação interior do sofrimento através de uma mudança de atitude em relação a todas as coisas que provêm da vida no mundo e que podem trazer sofrimento ao homem; ele busca alcançar a “apatia”. Nem o Budismo, nem o Estoicismo procuram mudar o mundo, ou transformá-lo. Eles o aceitam como ele é, e tratam o sofrimento pela mudança de atitude em relação ao mundo, seja repudiando-o, seja atingindo um estado de indiferença em relação a ele. a filosofia moral Estoica foi uma coisa nobre, mas a “apatia” do Estoicismo e não-criativa e decadente em seu caráter.

Tanto o Budismo quanto os elementos Estoicos podem ser igualmente encontrados na filosofia moral inteiramente diversa do Cristianismo e na atitude Cristã diante do sofrimento. Cristo nos ensinou a suportar a cruz da vida. Significaria isso que devemos aumentar o sofrimento, e sair à procura dele? Com certeza, esse não é o significado de suportar a cruz. Suportar a cruz que nos cabe implica uma experiência esclarecida do sofrimento, e isso significa uma diminuição do sofrimento em comparação com a experiência não esclarecida, sombria e lúgubre do sofrer.

Elementos de sadismo e de masoquismo desempenham uma parte significativa na vida religiosa, e essa é uma das razões por que a história do Cristianismo é tão complicada. Cristo transformou o sofrimento num caminho de salvação. Tudo o que é verdadeiro e justo é crucificado no mundo. O único Homem justo e sem pecado foi crucificado. Mas isso não significa que o sofrimento deva ser buscado, que devamos nos torturar; tampouco significa que devamos infligir sofrimento aos demais visando a sua salvação. Mesmo assim, numerosos Cristãos convictos foram, em seu tempo, muito cruéis, precisamente como resultado de sua fé e de sua crença nisso. A Inquisição, o emprego da tortura, a justificação da pena de morte, as punições cruéis, tudo isso esteve baseado nessa crença da natureza salvífica do sofrimento. São Domingos de Gusmão foi um inquisidor cruel, Santa Tereza comportava-se cruelmente, Joseph Volotskoy foi muito cruel e pedia a tortura e a execução. Theophan Zatvornik propagou uma politica de crueldade na qual os Cristãos buscavam o sofrimento, a doença, a autotortura e a tortura dos demais. Tudo isso foi devido a um sentido distorcido do pecado e do medo. Nos inquisidores, uma compaixão pessoal e individual podia se combinar com o sadismo. A fonte primária desse terrível e fúnebre erro residia na convicção de que o sofrimento do homem era agradável e aceitável a Deus, ou seja, havia uma transferência dos sentimentos sádicos para Deus. As almas Cristãs dos primeiros dias sofreram menos agudamente do que aquelas dos dias de hoje. Elas estavam mais cônscias do significado do pecado; dessa forma, elas eram menos sensíveis ao sofrimento. Mas a vida humana não depende apenas da necessidade; ela depende mais de mudanças que não podem ser explicadas, daquilo que podemos chamar de coincidência perversa de circunstâncias. O problema que o homem enfrenta não reside em encontrar uma explicação para o sofrimento da vida, do acaso inexplicável, da necessidade devastadora, nem no fato de seus pecados, nem em ver em tudo isso uma punição para eles. Trata-se do problema espiritual de suportar o sofrimento condignamente e de transformar o escura e lúgubre sofrimento que conduz à perdição, num sofrimento esclarecido que leve à salvação.

O homem é uma criatura inconscientemente sonsa e furtiva e um mau entendedor, e que possui um sofrível entendimento a respeito de si próprio. Ele pode intensificar seu sofrimento, de modo a que possa sofrer menos – trata-se de um paradoxo psicológico. Essa é a dialética existencial do sofrimento: ao mesmo tempo em que o homem sofre por uma razão qualquer, ele se consola sofrendo por outra. Ele é capaz de realizar feitos heroicos, de modo a sofrer menos. Ele vai para a guerra, e realiza milagres de bravura; ele se torna monge e desempenha grandes feitos de ascetismo, para encontrar distração do sofrimento que teve por um caso de amor infeliz, ou causado pela morte de alguém próximo e querido. Ou ele pode atormentar o local da dor, intensificando a dor para aliviar a dor. Ele não apenas foge daquilo que lhe causa dor, mas também é atraído pela dor e se concentra nela. O masoquismo é quase que inerente ao homem, e, como o sadismo, ele é uma perversão que nasce do sofrimento. E tudo isso possui uma misteriosa conexão com o sexo, que é também algo que fere o ser humano.

O homem é uma criatura enferma, e a isso se deve o fato de terem sido as maiores descobertas psicológicas todas feitas no campo da psicopatologia. A um tempo ele é facilmente disposto tanto à mania persecutória quanto à mania de grandeza; essas duas manias estão ligadas de tal maneira que um homem possuído pela mania de perseguição acaba por perseguir os outros. O conflito humano com o sofrimento possui reiteradamente um caráter patológico. A loucura pode ser as vezes um caminho para escapar dos conflitos irresolvidos da vida, e ela pode trazer alívio. A coisa mais horrível na vida do homem é a autonomia e o isolamento das diferentes esferas da vida e da alma, a ruptura com o centro que lhes daria um sentido mais elevado, e a formação de mundos isolados. Dessa forma a autonomia e o isolamento da vida sexual conduz ao mundo monstruoso representado pelo Marquês de Sade. Na opinião de Sade, o homem é essencialmente mau, cruel e sensual. Ele pensava que o vício e a virtude eram indiferentes do ponto de vista da Providência. Mas a formação de outros mundos espirituais, autônomos e isolados, é tão horrível, por exemplo, como o mundo da ambição e do amor pelo poder, o mundo do ganho e do enriquecimento, ou o mundo do ódio. O homem que, presa da paixão, formou em si seu próprio mundo autônomo, sofre e causa sofrimento aos demais. Uma paixão isolada e desespiritualizada evoca uma avidez interminável e intolerável: é o surgimento de uma ruptura com o centro espiritual do homem e uma ruptura entre esse próprio centro e a força primária da vida no mundo, ou seja, algo que, ao final, conduzirá à ruptura com o próprio Deus-homem.

O medo da morte é o medo do mais intenso dos sofrimentos. Morrer é passar pela separação da alma e do corpo, do mundo e do homem, e pelo rompimento com Deus. O sofrimento que provém da partida e da separação é do tipo mais intenso. Porém, maior ainda é o sofrimento do remorso da consciência e do sentido acusador da culpa, o sofrimento que nasce do irrevogável e do irreparável. Esse constitui, por assim dizer, uma antecipação das dores do inferno. O homem busca a restauração e a preservação na memória das experiências do passado, e muitas memórias são doces para ele. Mas, em maior grau, ele busca esquecer, afastar da memória o que é mau e degradante; se a memória retivesse intacto todo o passado, o homem não seria capaz de suportá-la. Do mesmo modo, ele não seria capaz de suportar o conhecimento e a previsão do futuro, os sofrimentos por vir, e a hora da morte. O homem e o mundo passarão inevitavelmente pela crucificação e a morte, e isso deve ser aceito de uma maneira esclarecida. A morte existe não apenas por ser o homem uma criatura mortal nesse mundo, mas também porque ele é um ser imortal que não pode, dentro das condições desse mundo, realizar agora a plenitude da eternidade da vida.

A ideia da punição dos pecados através do sofrimento é meramente exotérica. As perversões demoníacas do Cristianismo foram resultado da persuasão de que o sofrimento e uma consequência merecida do pecado, de que ele é uma punição da parte de Deus. A partir daí segue-se a conclusão de que é preciso causar o maior sofrimento possível. Na França e na Inglaterra medievais era recusada ao condenado qualquer oportunidade de confissão sacramental, para assegurar que as penas infernais eternas se somassem às dores da morte. A sublimidade dos Ofícios Cristãos para os mortos e dos ritos funerários Cristãos mostram um contraste absoluto com essa perversão do Cristianismo que é cruel e desprovida de piedade.

Existem dois tipos de sofrimento. Existem sofrimentos que podem ser removidos e sobrepujados por mudanças na ordem social e por desenvolvimentos do conhecimento científico; é uma coisa necessária permanecer lutando contra as causas sociais do sofrimento e contra aqueles que se devem à rude ignorância do homem. A abolição da escravidão social (à qual pertence a escravidão que persiste n capitalismo), a garantia do direito ao trabalho e a uma vida digna, a difusão da educação e dos conhecimentos técnicos e médicos, a vitória sobre as forças elementares da natureza – tudo isso diminui o sofrimento. Mas não é possível organizar a oferta de felicidade, assim como não é possível organizar a verdade. A felicidade é concedida apenas como um momento benigno. O dom da verdade só aparece como resultado de uma busca e de uma aspiração ao infinito; ele é dado como um caminho e como uma vida, e sempre é passível de discussão. É somente o inferior, nunca o superior, que pode ser organizado. Os momentos em que se experimenta a felicidade possuem algo de estranho em si, eles são como reminiscências do paraíso, ou um pressentimento dele.

Mas existe um tipo de sofrimento que está conectado com a base trágica da vida e que possui uma origem profundamente enraizada. Não se trata da irrupção de uma ordem social perversa, e não pode ser removido com a melhoria desta. Trata-se do sofrimento que constitui nosso fardo trágico no mundo: é o nosso destino, e esse destino não podemos superar apenas vencendo esse mundo. Um grande número de Marxistas e Comunistas estão chegando a um novo humanismo e alegando uma vitória final sobre o destino, sem terem recorrido aos mitos (pois, em sua opinião, o Cristianismo vence o destino por meio de mitos). Eles teriam conquistado a fonte do sofrimento e organizado a felicidade universal da humanidade. É um erro imaginar que o Marxismo é uma utopia social. Existem muitos desejos dentro do Marxismo que são possíveis de serem socialmente realizados, e eles devem ser realizados. Mas o Marxismo é uma utopia espiritual, porque se baseia numa falha do entendimento da condição espiritual da existência humana. É impossível, por meios sociais, subjugar esse trágico conflito fundamental que nasce do fato de que o homem é um ser espiritual que possui em si aspirações ao infinito e ao eterno, e que ao mesmo tempo se vê colocado nas restritas condições de existência desse mundo. O sofrimento da morte, o que deriva do amor, o que vem do conflito entre o amor e as convicções políticas e religiosas, da natureza enigmática da vida, da inabilidade em compreender o próprio destino, o sofrimento que provém de um desejo maligno por poder e violência, o que nasce da inveja, do amor próprio, da cobiça, de sentimentos feridos por não conseguir o que se pensa ser seu de direito, da perda de posição social, o sofrimento que provém do medo quando o homem tem que encarar a vida e a morte, o que é devido a acidentes inexplicáveis, às desilusões em relação às pessoas, à perfídia dos amigos, ao temperamento melancólico, e muitas outras formas de sofrimento, nenhuma dessas pode ser afastada por mudanças na ordem social. Ainda que os problemas sociais tenham sido resolvidos, que todos os homens tenham sido elevados a condições dignas de vida, quando já não existir o sofrimento devido à perda da garantia de uma posição estável da sociedade, ou devido à fome, ao frio, ao analfabetismo, à doença, à injustiça, nesse momento, o sentimento e a consciência da inumerável natureza trágica da vida serão intensificados. Será precisamente nesse momento que uma angústia agonizante colocará suas mãos, não apenas sobre os poucos escolhidos, mas sobre todos. O conflito social que envolve sofrimento fornece uma resposta ao tema do sofrimento em termos gerais, mas não à questão do sofrimento das criaturas concretas. As leis da sociedade pode ser uma garantia contra as manifestações sociais de crueldade, mas elas são incapazes de destruir a crueldade dentro dos corações humanos, e essa sempre conseguirá encontrar meios que não são sociais em seu modo de expressão. Do mesmo modo, o estabelecimento de uma ordem social garantidora da liberdade do homem e da cidadania, não será capaz de libertar o homem de todas as outras possibilidades de escravidão.

Disso não se deduz que não haja necessidade de promover radicais mudanças sociais para a redução do sofrimento humano e da escravização do homem. Ao contrário, é preciso fazer de tudo para alcançar esses objetivos, e os problemas espirituais do homem devem ser liberados das influências sociais distorcidas. A teoria otimista do progresso que surgiu no século XIX estava  permeada pela crença na possibilidade de abolição do sofrimento e do progressivo aumento da felicidade. Essa crença foi abalada por eventos mundiais catastróficos. A velha ideia de progresso é inadmissível. Mas nisso havia também uma verdade Cristã, uma imperceptível aspiração ao Reino de Deus. A existência de um princípio irracional na vida do mundo tinha que ser admitida, algo que não era passível de racionalização e que não cabia em nenhuma espécie de progresso. Nenhuma forma de progresso, ou de reconstrução social, é capaz de vencer a morte, a principal fonte do sofrimento, ou abolir o medo do futuro. Nikolai Fiodorov entendeu isso melhor do que ninguém.

A intensidade do sofrimento está ligada à intensidade da vida, à expressão da personalidade. Recusar a intensidade da vida, recusar a personalidade, pode mitigar a dor. Nesse caso, o homem se afasta do mundo para dentro de si mesmo, ele se afasta de um mundo cheio de sofrimento e que o faz sofrer, mas ao fugir e isolar-se dentro de si ele começa a experimentar um novo sofrimento, e a sentir a necessidade de fugir mais além, de escapar do torturante sufocamento de si próprio. O homem que sofre procura superar seu sofrimento, e encontra alívio de diversas formas, e nem sempre volta sua atenção para o mais alto, nem sempre, nessas tentativas, ele percebe a elevada estatura que é ser homem. A vitória sobre o sofrimento é tentada por meio de uma fusão com o grupo social, com a vida coletiva. Alguns homens tentam obtê-la por meio da indiferença e da apatia. Pode-se tentá-la por meio da regulamentação da vida, ou submergindo a si próprio na monotonia, no trivial e no banal. Pode-se tentá-la pelo esquecimento dos momentos. Os homens tentam vencer o sofrimento desgastando o fio da lâmina da consciência, por meio de um retorno ao subconsciente, e rarissimamente eles buscam alívio e libertação no impulso ascensional em direção ao superconsciente e ao supra-humano. Seu sofrimento pessoal é aliviado quando ele experimenta a simpatia de alguém outro. Mas, acima de tudo, o sofrimento é superado pela contemplação da Cruz.

Mas o homem é uma criatura tão estranha, que ele não apenas busca a libertação do sofrimento: ele também busca sofrer, e está sempre pronto a se torturar e a torturar os demais. Dostoievski entendeu isso melhor do que ninguém. Mesmo na vida religiosa, em sua forma mais elevada, na vida Cristã, os homens contemplam não só a libertação do sofrimento que foi prometida ao homem, como também uma intensificação do sofrimento, pregando a autotortura e a tortura dos outros. Existe nos seres humanos como que uma necessidade de matar e torturar em nome de uma ideia ou de uma fé. Uma nova consciência Cristã terá que libertar o homem desses pesadelos. Não são apenas as torturas externas e físicas que são repulsivas, mas as torturas interiores e espirituais também o são. Trata-se, acima de tudo, de uma questão de libertar o conhecimento de Deus e a apreensão de Deus dos instintos sádicos e vingativos que foram transferidos para Ele. As formas mais sádicas de crueldade são vistas nas pessoas que exercem o poder, de qualquer espécie que seja – religioso, nacional, político, econômico, familiar – e elas são estabelecidas como uma base de apoio no domínio das ideias. O poder torna loucos os homens, constituindo-se como um interminável desejo. Alguns imperadores Romanos chegaram a loucuras de crueldade. Existem regimes que representam a cristalização da crueldade sádica.

O homem experimenta o sofrimento de diferentes maneiras na medida em que ele o aceita para o bem de sua fé ou de suas ideias, e então ele é capaz de suportar torturas; ou ele pode sofrer por conta de circunstâncias perversas e da crueldade sem sentido das pessoas que o rodeiam, ou do regime sob o qual ele vive. Existe uma diferença entre o sofrimento no qual o homem se considera culpado, ou rebaixado, ou envilecido, e o sofrimento no qual ele suporta heroicamente a pressão e a perseguição. O sofrimento não pode ser medido e comparado, assim como não se pode comparar e medir a alegria e a felicidade. O sofrimento é sentido de maneira diferente pelas mulheres, por pessoas que trabalham intelectual e criativamente, pelas pessoas simples do povo, e assim por diante. É difícil para o homem contemporâneo, complicado, refinado, fisicamente fraco, entender como é possível suportar um sofrimento como o que suportaram o Protopresbítero Avvakum[4] ou Stenka Razin[5]. Mesmo no homem civilizado subsiste, dos tempos antigos, uma sede por sangue, uma “saudade” dos espetáculos cruéis, das lutas de gladiadores, das touradas, etc. Mefistófeles disse: Blut ist ein ganz besonderer Saft[6]. Existe um elemento de mistério no sangue. Os antigos situavam a alma no sangue; a cessação da vida estava conectada com isso. Foi um enorme passo, em termos morais, quando se superou a convicção dos povos primitivos de que os desafortunados eram esquecidos pelos deuses e que deviam, portanto, ser banidos pelos homens. O sofrimento pode ser vencido pelo amor, mas ao mesmo tempo o amor pode ser a causa do sofrimento. Não estou falando do amor enquanto eros, mas do amor caritativo, daquele que é feito de piedade e de simpatia. É muito difícil para um homem atravessar o sofrimento sozinho e sem manifestar isso exteriormente. A solidão é uma das fontes do sofrimento. Podemos dizer, em certo sentido, que o criador está sempre só e que ele sempre passa pelo sofrimento. A necessidade de partilhar o sofrimento com outros é expressado nas lamentações, nas lágrimas e no pranto. É desse modo, podemos dizer, que o homem pede por socorro. Mas existem pessoas reservadas que orgulhosamente carregam seu sofrimento consigo, que procuram não o revelar de modo algum. Por essa razão podemos sempre pensar que as pessoas são infelizes e que sofrem, embora não possamos perceber diretamente esse fato. Por isso deveríamos nos comportar perante os demais como se cada homem estivesse morrendo. Não existe nada mais doloroso do que ver o vigor, o florescimento, a alegria de uma vida exuberante lado a lado com o enfraquecimento da vida, com o desvanecimento que acompanha o processo da morte. Mas esse é o destino da vida, o destino de cada individualidade. O sofrimento e a morte estão ligados ao amor, que deve ser conquistado, seja pelo sofrimento, seja pela morte, ou por ambos.

A felicidade não é um objetivo consciente da vida humana, e eu já disse que a felicidade não pode ser administrada. A beatitude pode ser vista como o atingimento da plenitude da perfeição, mas ela não pode ser alcançada sobre a terra. Aqui, apenas momentos esparsos desse sentimento podem ser alcançados. Mas podemos nos esforçar para diminuir a quantidade de sofrimento, e devemos fazê-lo. A compaixão é um mandamento absoluto. Ninguém precisa aumentar seu próprio sofrimento, nem infligir sofrimento sobre si mesmo, mas devemos suportar o sofrimento que nos sobrevém desde fora com uma mente esclarecida, recebendo-o como algo que possui um sentido em nosso destino. O tormentoso problema do sofrimento não pode ter sua solução final dentro dos confins desse mundo fenomênico. A contradição entre as necessidades do homem e as condições de sua existência finita dentro do mundo natural é insolúvel e pressupõe a necessidade de um ato de transcendência, e de um fim. É possível ao Bem salvar do sofrimento? Ele não salva, nem pode salvar, e por isso mesmo é necessária a Redenção; é o amor divino, e não apenas o humano, que é necessário. Existe uma impotência do homem face ao mal e ao sofrimento. Mas mesmo para o próprio Deus, enquanto Poder Criador, essa impotência existe. Somente o Deus que se fez Homem e que tomou sobre Si o sofrimento do homem e de toda a criação pode vencer a fonte do mal que dá origem ao sofrimento. Nenhum sistema teológico, nenhuma autoridade, pode dar fim ao sofrimento humano e ao tormento. Somente as realidades primárias da religião, somente a ligação divino-humana, somente o amor divino-humano, podem dar-lhes fim. O homem, que acabou por romper essa ligação divino-humana, vê-se diante o abismo do não-ser, e seu sofrimento se torna assim insuportável.

Todo amor traz consigo novos sofrimentos, e ao mesmo tempo somente o amor pode vencer o sofrimento. Mas é o amor divino-humano que pode fazer isso. O amor-eros carrega em si um sofrimento interminável, pois nele existe um elemento de insaciabilidade. O amor-ágape, que vem de cima para baixo, não de baixo para cima, não inclui em si esse desejo infinito. Por essa razão os dois tipos de amor precisam ser combinados, pois, de outra maneira, a plenitude não pode ser atingida. O poder criativo do homem também pode vencer o sofrimento, embora a criatividade tenha seu próprio sofrimento. O sentido do sofrimento precisa ser encontrado onde está sua causa. Se, dadas as condições de disparidade entre o aspecto mais elevado da natureza humana e as circunstâncias de sua existência nesse mundo, não houvesse o sofrimento, o homem poderia sucumbir a uma condição desventurada. Seja lá o que for que se diga, o sofrimento permanece sendo um mistério para nós. De fato, ele é o mistério da redenção.

A própria palavra redenção está demasiadamente associada a um conceito antropomórfico e sociomórfico de resgate. Para entender a redenção como o pagamento de um resgate a Deus, a fim de aplacar Sua ira, equivale a degradar tanto a Deus, como o homem; significa assumir que os sofrimentos de todos os seres vivos do mundo são agradáveis e aceitáveis a Deus. Mas uma concepção mais profunda e digna do que essa é possível. O sofrimento testa o homem, avalia sua força espiritual enquanto ele caminha pelas vias da liberdade. O que agrada a Deus não é o sofrimento humano, mas a transfiguração dos poderes espirituais pelas provas geradas pelo sofrimento, pelos resultados inevitáveis da liberdade direcionada para essa ou aquela direção, de uma liberdade cujas origens são pré-mundanas. Toda a ênfase deve sempre ser colocada na iluminação e na transfiguração.  

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[1] Jacob Boehme, interpreta o termo Quelle (em Alemão), Qualität (em Latim), como semanticamente relacionados. Na sua obra Aurora, ele define a “qualidade” como sendo “a mobilidade, o surgimento, aquilo que impele uma coisa”, exemplificando com o fogo. Mas também a cor, o calor, o frio, a harmonia, a ressonância, a solidez e a impenetrabilidade são por ele consideradas dinâmicas, e não estáticas. É como se fossem manifestações do impulso e do fluxo das coisas, que emanam e se misturam com outras forças para produzir os perpétuos nascimentos e renascimentos da natureza.

[2] Jó 42: 11.

[3] Cf. manuscrito inédito comparativo de O Ego e o Id, cap. II, Das Ich und das Es (O Eu e o isso). In Manuscritos freudianos inéditos: das ich und das es*, por Juan Carlos Cosentino, UFRJ, 2011.

[4] Avvakum Petrov (1620-1681), Protopresbítero de Moscou, opôs-se às reformas do Patriarca Thikon, e, por conta disso, passou mais de 40 anos encerrado num cubículo da prisão de Pustozyorsk, próxima ao círculo Ártico, terminando por ser queimado amarrado a uma estaca.

[5] Stephan Razin (1630-1671), rebelde cossaco que liderou uma campanha contra a burocracia do Czar, foi preso e executado, sendo cortado em pedaços até a morte.

[6] Goethe, Fausto: “O sangue e um suco precioso”.