Georges Florovsky - Bíblia, Igreja, Tradição: uma visão da Ortodoxia do Oriente - Capítulo II: Revelação e interpretação

 

 

 

“E daí que alguns não acreditam?

 A incredulidade deles torna sem efeito a fé em Deus?”

(Romanos 3: 3)

 

Mensagem e testemunho

 

O que é a Bíblia? Será ela um livro como qualquer outro, voltado para o leitor casual, do qual se espera captar de imediato seu sentido próprio? Não: antes, ela é um livro sagrado, dirigido primariamente àqueles que creem. É claro, um livro sagrado por ser lido por qualquer um, apenas como “literatura”. Mas isso é irrelevante para nosso propósito imediato. Estamos aqui preocupados, não com a letra, mas com a mensagem. Santo Hilário coloca isso enfaticamente: “A Escritura não é o que se lê, mas o que se entende[1]”. Existe alguma mensagem definida na Bíblia, tomada como um todo, como um só livro? Novamente: a quem essa mensagem está endereçada se é que o está? A indivíduos, dos quais se espera sejam capazes de entender o livro e expor sua mensagem? Ou a uma comunidade, e a indivíduos apenas na medida em que forem membros dessa comunidade?

 

Qualquer que tenha sido a origem desse ou daquele documento incluído no livro, é óbvio que o livro como um todo foi criação de uma comunidade, tanto na velha aliança como a Igreja Cristã. De modo algum a Bíblia é uma coleção completa de escritos históricos, legislativos e devocionais disponíveis, mas uma seleção de alguns textos, autorizados e autenticados pelo uso (em primeiro lugar, litúrgico) da comunidade e, finalmente, pela autoridade formal da Igreja. E havia propósitos perfeitamente definidos a guiar e checar essa “seleção”. “E muitos outros sinais fez Cristo na presença de seus discípulos, que não estão escritos nesse livro. Esses foram escritos, para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus; e para que, crendo, tenhais a vida por intermédio de Seu Nome[2]”. O mesmo se aplica, mais ou menos, a toda a Bíblia. Alguns textos foram selecionados, editados e compilados, foram colocados juntos e entregues aos crentes, ao povo, como uma versão autorizada da mensagem divina. A mensagem é divina: ela proveio de Deus, é a Palavra de Deus. Mas é a comunidade que reconhece a Palavra transmitida, e que testifica sua verdade. O caráter sagrado da Bíblia é certificado pela fé. A Bíblia, enquanto livro, foi composto pela comunidade e se destinava antes de tudo à sua edificação. O livro e a Igreja não podem ser separados. O livro e a Promessa têm uma origem comum, e a Promessa implica o povo. Palavra de Deus foi confiada na antiga Aliança[3] ao Povo da Promessa e é a Igreja do Verbo Encarnado que mantém a mensagem do Reino. A Bíblia é de fato a Palavra de Deus, mas o livro permanece pelo testemunho da Igreja. O cânone da Bíblia foi obviamente estabelecido e autorizado pela Igreja.

 

Não devemos ignorar o cenário missionário do Novo Testamento. A “pregação apostólica”, que foi incluída e reportada nele tem um propósito duplo: a edificação dos fiéis e a conversão do mundo. Dessa forma, o Novo Testamento não é um livro comunitário no mesmo e exclusivo sentido em que o era o Velho Testamento. Ele é também um livro missionário. Mas nem por isso ele deixa de ser vedado aos estranhos. A atitude de Tertuliano diante das Escrituras é típica. Ele não estava preparado para discutir os tópicos controversos da fé com heréticos sobre o terreno das Escrituras. As Escrituras pertencem à Igreja. O apelo herético a elas era ilegal. Eles não tinham direito à propriedade de outrem. Esse foi seu principal argumento no famoso tratado De praescriptione haereticorum. Um descrente não pode ter acesso à mensagem, simplesmente pelo fato de não a ter “recebido”. Para ele, não há “mensagem” na Bíblia.

 

Não foi por acidente que tão diversa antologia de textos, compostos em diferentes datas e por vários escritores, chegou a ser vista como um único livro. Ta bíblia é evidentemente plural, mas a Bíblia é enfaticamente singular. As escrituras são, de fato, uma única Santa Escritura, um único livro sagrado. Existe um tema principal e uma mensagem principal que perpassa toda a história. Pois existe uma história. Ou, mais ainda, a própria Bíblia é essa história, a história dos assuntos de Deus com seu povo escolhido. A Bíblia reporta em primeiro lugar as ações e os poderosos feitos de Deus. O processo foi iniciado por Deus. Existe um começo e um fim, bem como um propósito. Existe um ponto de partida: o fiat original e divino – “no princípio[4]”. E haverá ainda um fim: “Vem, Senhor![5]”. Existe uma única história, composta do Gênesis ao Apocalipse. E essa história é história. Existe um processo que se intercala entre esses dois pontos extremos. E esse processo possui uma direção definida. Existe uma meta final, uma consumação última que é esperada. Cada momento em particular está relacionado aos dois extremos e possui, assim, seu lugar próprio e único dentro do todo. Assim é que nenhum momento pode ser entendido, senão no contexto e na perspectiva totais.

 

Deus falou “em tempos diversos e de diversas maneiras[6]”. Ele se revelou através das eras, não uma vez, mas constantemente, e novamente, e novamente. Ele conduzia seu povo de verdade em verdade. Houve estágios em sua revelação: per incrementa. Essa diversidade e variedade não podem ser ignoradas ou desprezadas. E sempre foi o mesmo Deus, e sua mensagem suprema e definitiva foi sempre a mesma. É a identidade dessa mensagem que confere aos variados textos sua real unidade, apesar da variedade de estilos. Diferentes versões foram colocadas no livro tal como eram. A Igreja resistiu a todas as tentativas de substituir os quatro Evangelhos por um único evangelho sintético, de transformar o Tetraevangelion num Diatessaron (contra o qual lutou Anto Agostinho). Esses quatro Evangelhos asseguram a unidade da mensagem suficientemente bem, e talvez de forma mais concreta do que qualquer outra compilação pudesse realizar.

 

A Bíblia é um livro sobre Deus. Mas o Deus da Bíblia não é um Deus absconditus, mas um Deus revelatus. Deus se manifesta e se revela. Ele intervém na vida humana. E a Bíblia não constitui meramente um relato humano dessas intervenções e feitos divinos,. Ela é uma espécie de divina intervenção em si mesma. Os feitos de Deus constituem por si sós uma mensagem. Assim sendo, não é preciso sair do tempo ou da história para encontrar com Deus. Pois Deus se encontra com o homem na história, isso é, no elemento humano, no meio da existência diária do homem. A história pertence a Deus, e Deus penetra na história. A Bíblia é intrinsecamente histórica: ela constitui um relato dos atos divinos, não tanto uma apresentação dos eternos mistérios de Deus, mistérios esses que estão acessíveis apenas através da mediação histórica. “Nenhum homem viu a Deus, em tempo algum; somente o Filho Unigênito, que está no seio de Deus, O revelou[7]”. E O revelou penetrando na história, em sua santa encarnação. Assim é que a estrutura histórica da revelação não é algo que se possa passar sem. Não há necessidade de se abstrair a verdade revelada a partir da estrutura dentro da qual ela aconteceu. Ao contrário, tal abstração teria abolido a própria verdade. Pois a Verdade não é uma ideia, mas uma pessoa, o Senhor Encarnado.

 

Na Bíblia ficamos chocados com a relação íntima entre Deus e o homem, entre o homem e Deus. É a intimidade da Aliança, uma intimidade de eleição e adoção. E essa intimidade culmina na Encarnação. “Deus enviou Seu Filho, nascido de uma mulher, nascido sob a lei[8]”. Na Bíblia vemos não só a Deus, mas também o homem. Ela é a revelação de Deus, mas o que é revelado, na verdade, é a preocupação de Deus com o homem. Deus se revela ao homem, ele “aparece” diante dele, “fala” e conversa com ele de modo a revelar-lhe o significado oculto de sua própria existência e o propósito último de sua vida. Nas Escrituras vemos a Deus se revelando ao homem, e vemos o homem encontrar a Deus, e não apenas ouvindo Sua voz, mas respondendo-Lhe também. Ouvimos na Bíblia não apenas a voz de Deus, mas também a voz do homem respondendo a Ele – em palavras de oração, de ação de graças, de adoração, de temor e de amor, tristeza e contrição, exultação, esperança e desespero. É como se houvesse dois sócios na Aliança, Deus e o homem, e que os dois vieram juntos, no mistério do verdadeiro encontro divino-humano, descrito e repostado na história da Aliança. A resposta humana está integrada ao mistério da Palavra de Deus. Não se trata de um monólogo divino, mas de um diálogo em que ambos falam, Deus e o homem. Mas as preces e invocações do salmista em adoração consistem, não obstante, em “palavra de Deus”. Deus quer, espera e demanda a pergunta e a resposta do homem. É por isso que Ele se revela ao homem e fala com ele. É como se esperasse que o homem converse com Ele. Ele estabeleceu Sua Aliança com os filhos dos homens. Mesmo assim, toda essa intimidade não compromete a divina soberania e transcendência. Deus habita “na luz inacessível[9]”. Essa luz, entretanto, “iluminou todos os homens e desceu ao mundo[10]”. É nisso que consiste o mistério, o “paradoxo” da revelação.

 

A revelação é a história da Aliança. A revelação reportada – a Sagrada Escritura – é assim, acima de tudo, história. A lei e os profetas, os salmos e as profecias, tudo se inclui aí, como que entretecidos na rede histórica viva. A revelação não é simplesmente um sistema de oráculos divinos. Ela consiste basicamente num sistema de feitos divinos; podemos dizer que a revelação é o caminho de Deus na história. E o clímax foi alcançado quando o próprio Deus penetrou na história, e de uma vez para sempre: quando o Verbo de Deus se encarnou e “se fez homem”. Por outro lado, o livro da revelação é também um livro sobre o destino do homem. Em primeiro lugar, trata-se de um livro que narra a criação, a queda e a salvação do homem. É a história da salvação, e é assim que o homem pertence organicamente à história. Ela mostra o homem em sua obediência e em sua obstinada rebeldia, na sua queda e na sua restauração. E todo o destino do homem é condensado e exemplificado no destino de Israel, o velho e o novo, o povo escolhido por Deus, o povo que é propriedade de Deus. O fato da eleição é aqui de importância fundamental. Um povo foi eleito, colocado à parte das demais nações, constituído como um oásis sagrado no meio da desordem humana. Somente com um povo sobre a terra poderia Deus estabelecer Sua Aliança e conceder Sua própria lei sagrada. Aqui foi criado um sacerdócio único, embora provisório. Somente nessa nação surgiram verdadeiros profetas, que falaram palavras inspiradas pelo Espírito de Deus. Isso constituiu-se num centro sagrado, embora oculto, do mundo inteiro, um oásis concedido pela misericórdia de Deus, em meio a um mundo decaído, pecaminoso, perdido e sem remissão. Tudo isso não constitui a letra, mas o próprio coração da mensagem bíblica. E tudo isso veio de Deus, sem nenhum mérito ou conquista por parte do homem. E tudo isso veio para a salvação do homem, “por nós homens e para nossa salvação”. Todos esses privilégios concedidos ao velho Israel estavam subordinados ao propósito último, o da salvação universal. “Pois a salvação vem dos judeus”. O propósito de salvação é realmente universal, mas se realiza sempre por meio da separação, da seleção ou da exclusão. No meio da queda e ruína do homem foi erigido um oásis por Deus. A Igreja é também um oásis, separado, embora não tirado fora do mundo. Pois, mais uma vez, esse oásis não consiste apenas num refúgio ou num abrigo, mas antes numa cidadela, na vanguarda de Deus.

 

Existe um centro na história bíblica, um ponto crucial na linha dos acontecimentos temporais. Existe um novo começo dentro do processo, o qual, no entanto, não o corta ou divide em duas partes, mas que, ao contrário, lhe fornece sua coesão e unidade últimas. A própria distinção entre os dois Testamentos pertence à unidade da revelação bíblica. Os dois Testamentos devem ser cuidadosamente distinguidos, jamais confundidos. Ainda assim eles estão ligados um ao outro, não apenas como dois sistemas, mas, basicamente, na pessoa de Cristo. Jesus Cristo pertence a ambos. Ele é a plenitude da velha Aliança e, ao mesmo tempo em que a realiza, “a Lei e os Profetas”, Ele inaugura o novo, e assim se torna a plenitude de ambos, vale dizer, do todo. Ele é o centro absoluto da Bíblia, exatamente por ser o princípio e o fim. E, de modo inesperado, essa misteriosa identidade do início, do meio e do fim, ao invés de destruir a realidade existencial do tempo, confere ao processo do tempo sua realidade legítima e seu pleno significado. Não existem acontecimentos passados, mas eventos e conquistas, e novas coisas vêm à existência, coisas que nunca aconteceram antes. “Contemplai, pois Eu tornei novas todas as coisas[11]”.

 

Em última instância, o Velho Testamento deve ser considerado como “o livro da genealogia de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abrahão[12]”. Esse foi o período de promessas e expectativas, o tempo das alianças e das profecias. E não apenas o profetas profetizaram, como também os acontecimentos eram profecias. Toda a história era profética ou “típica”, um sinal profético sugerindo um movimento em direção a uma consumação. Agora, termina o tempo da espera. A promessa se realizou. O Senhor veio. E Ele veio habitar em meio ao seu povo para sempre. A história da carne e do sangue se encerra. Abre-se a história do Espírito: “A graça e a verdade vieram através de Jesus Cristo[13]”. Mas tratava-se de um cumprimento, não da destruição do velho: Vetus Testamentum in Novo patet, “o Velho Testamento se estende ao Novo”. E patet significa precisamente: se revela, se abre, se realiza. Assim, os livros dos Hebreus permanecem sagrados, mesmo para o novo Israel de Cristo – eles não devem ser postos de lado ou ignorados.  Eles ainda nos contam a história da salvação, Magnalia Dei. Eles ainda prestam testemunho de Cristo. Eles devem ser lidos na Igreja como livros de história sagrada, não transformados numa coleção de textos de prova ou de instâncias teológicas (loci theologici), nem em um livro de parábolas. As profecias se cumpriram e a lei foi superada pela graça. Mas nada foi ultrapassado. Na história sagrada o “passado” não significa simplesmente algo que “passou”, ou que “foi”, mas basicamente algo que se realizou e se plenificou. “Plenitude” é a categoria básica da revelação. Aquilo que se tornou sagrado permanece consagrado e santo para sempre. Ele possui o selo do Espírito. E o Espírito sopra ainda nas palavras que um dia foram inspiradas por Ele. Talvez seja verdade que para a Igreja e para nós, hoje o Antigo Testamento não passe de um livro, apenas porque a Lei e os Profetas foram superados pelo Evangelho. O Novo Testamento é obviamente mais do que um livro. Nós mesmo pertencemos ao Novo Testamento, somos o povo da Nova Aliança. Por essa razão é precisamente no Velho Testamento que aprendemos a revelação primariamente como Verbo: somos testemunhas de que o Espírito “falou pelos Profetas”. Pois no Novo testamento Deus falou através de Seu Filho, e somos chamados não apenas a ouvir, como também a ver. “Isso que vimos e ouvimos vos anunciamos[14]”. E, mais do que isso, somos chamados a estar “em Cristo”.

 

A plenitude da revelação é Cristo Jesus. E o Novo Testamento é tão histórico como o Antigo: a história do Evangelho do Verbo Encarnado e o começo da história da Igreja, assim como a profecia apocalíptica. O Evangelho é história. Eventos históricos são a fonte e a base de toda fé e esperança Cristã. A base do Novo Testamento está em fatos, acontecimentos, feitos – não só em ensinamentos, mandamentos ou palavras. Desde o começo, desde o próprio dia do Pentecostes, quando São Pedro, como testemunha ocular (“...somos todos testemunhas disso”, em Atos 2: 32 – martyres), testemunhou a plenitude da salvação do Senhor Ressuscitado, que a pregação apostólica adquiriu um caráter enfaticamente histórico. É sobre o testemunho histórico que a Igreja se mantém. Também o Credo possui uma estrutura histórica e se refere a acontecimentos. Uma vez mais, trata-se de história sagrada. O mistério de Cristo está precisamente em que “nele habita de forma corporal a plenitude da Divindade[15]”. Esse mistério não pode ser compreendido apenas dentro do plano terrestre, pois há nele outra dimensão também. Mas os limites históricos não são obliterados nem ofuscados: os elementos históricos podem ser vistos claramente na imagem sagrada. A pegação apostólica sempre consistiu numa narrativa, numa narrativa daquilo que realmente aconteceu, hic et nunc. Mas o que aconteceu era definitivo e novo: “O Verbo se fez carne[16]”. Naturalmente, a Encarnação, a Ressurreição, a Ascensão são fatos históricos, não exatamente no mesmo sentido ou no mesmo nível dos acontecimentos de nossa vida cotidiana. Mas nem por isso eles deixam de ser históricos – eles foram plenamente realizados. Obviamente eles não podem ser inteiramente constatados, a não ser pela fé. E eles não devem ser tomados fora de seu contexto histórico. Somente a fé descobre uma nova dimensão, apreende o datum histórico em toda sua profundidade, em sua plena e definitiva realidade. Os Evangelistas e os Apóstolos não eram cronistas. Sua missão não era a de reportar por completo tudo o que Jesus fez, dia após dia, ano após ano. Eles descreveram Sua vida e relataram Suas obras, de modo a nos dar Sua imagem: uma imagem histórica, ainda que divina. Não se tratava de um retrato, mas de um ícone – e, certamente, um ícone histórico, uma imagem do Senhor Encarnado. A fé não criou um novo valor: ela apenas descortinou um valor que já era inerente. A fé é, em si, uma espécie de visão, “a evidência das coisas não vistas[17]”. O “invisível” não é menos real do que o “visível” – de fato, ele é mais real. “Pois ninguém pode dizer que Jesus é o Senhor, se não for pelo Espírito Santo[18]”. Isso significa que o próprio Evangelho só pode ser apreendido em sua plenitude e profundidade através de uma experiência espiritual. Mas o que se descobre pela fé é dado em perfeita verdade. Os Evangelhos foram escritos dentro da Igreja. Nesse sentido, eles são testemunhos da Igreja. Eles são relatos da experiência e da fé da Igreja. Mas eles não deixam de ser narrativas históricas, e dão testemunho daquilo que realmente aconteceu, no tempo e no espaço. Se “pela fé” descobrimos muito mais do que o que detectamos “pelos sentidos”, isso apenas revela a grande inadequação dos “sentidos” para o conhecimento de assuntos espirituais. Pois o que realmente aconteceu foi o feito extraordinário do Deus Redentor, sua intervenção definitiva na corrente dos eventos históricos. Não se pode separar o “fato” do “sentido” – ambos são dados como realidade.

 

 Revelação encontra-se preservada na Igreja. Dessa forma, a Igreja é propriamente e em primeiro lugar a intérprete da revelação. Ela é protegida e reforçada por palavras; protegida, mas não esgotada. As palavras humanas não passam de signos. O testemunho do Espírito Santo reanima das palavras escritas. Não estamos falando aqui da iluminação ocasional de indivíduos pelo Espírito Santo, mas basicamente sobre a assistência permanente dada pelo Espírito à Igreja, que é “o pilar e o baluarte da verdade[19]”. As Escrituras precisam ser interpretadas. Não no fraseado, mas no núcleo, o sentido. E a Igreja é a testemunha permanente e divinamente escolhida dessa verdade e do sentido pleno dessa mensagem, simplesmente porque a própria Igreja pertence a essa revelação, enquanto Corpo do Senhor Encarnado. A proclamação do Evangelho, a pregação do Verbo de Deus, obviamente pertencem ao “ser” da Igreja. A Igreja se mantém pelo seu testemunho. Mas esse testemunho não constitui apenas uma referência ao passado, uma mera reminiscência, mas se trata antes de uma redescoberta contínua da mensagem outrora entregue aos santos e mantida desde sempre pela fé. Mais do que isso, a mensagem é constantemente re-promulgada na vida da Igreja. O próprio Cristo está sempre presente na Igreja, como Redentor e cabeça de Seu Corpo, e Ele continua Seu ofício redentor na Igreja. A salvação não é somente anunciada e proclamada pela Igreja, mas promulgada. A história sagrada continua. Os poderosos feitos de Deus ainda se realizam. Eles não estão circunscritos ao passado: estão sempre presentes e continuam na Igreja e, através da Igreja, no mundo. A Igreja é em si parte da revelação – a história do “Cristo Total” e do Espírito Santo. O fim definitivo da revelação, seu telos ou perfeição, ainda não chegou. E apenas dentro da experiência da Igreja o Novo Testamento está plena e verdadeiramente vivo. A história da Igreja é em si a história da redenção. A verdade do livro é revelada e vindicada pelo crescimento desse Corpo.

 

 

História e sistema

 

Devemos em primeiro lugar admitir que a Bíblia é um livro difícil, um livro selado com sete selos. E ela não se torna mais fácil com o passar do tempo. A principal razão para isso não é pelo fato de o Livro ter sido escrito numa “língua desconhecida”, ou que ele contenha “palavras secretas que o homem não pode repetir”. Ao contrário, o entrave da Bíblia está em sua simplicidade radical: os mistérios de Deus estão moldados na vida diária de homens comuns, e toda a história parece ser inteiramente humana. Mesmo o Senhor Encarnado parece ser um homem comum.

 

As Escrituras são “inspiradas”, elas são a Palavra de Deus. O que é exatamente a inspiração, é algo que não pode ser propriamente definido – existe aí um mistério. Trata-se do mistério do encontro entre o divino e o humano. Não podemos entender completamente de que maneira os “santos de Deus” escutam a Palavra de seu Senhor, e de que modo eles conseguem articulá-las nas palavras de seu próprio dialeto. Mas, mesmo na sua transmissão humana, trata-se da voz de Deus. Aqui existe o milagre e o mistério da Bíblia, que consiste em que ela é a Palavra de Deus em idioma humano. E, qualquer que seja o modo como entendamos a inspiração, existe um fator que não deve ser desprezado. As Escrituras transmitem e preservam com precisão a Palavra de Deus idioma do homem. De fato, Deus falou ao homem, e quem estava ali era um homem para atender e perceber. Por isso, o “antropomorfismo” é inerente ao fato. Não existe acomodação à fragilidade humana. O ponto em questão está em que a linguagem humana não precisa perder suas características para se tornar veículo da revelação divina. Se quisermos que a Palavra de Deus soe claramente, nossa linguagem não deve ser abandonada, só por ser humana. O humano não é varrido pela inspiração divina, ele é apenas transfigurado. O “sobrenatural” não destrói o “natural”: hyper physin não implica para physin. O idioma humano não trai nem rebaixa o esplendor da revelação, nem tolhe o poder da Palavra de Deus. A Palavra de Deus pode ser correta e adequadamente expressa em palavras humanas. A palavra de Deus não se torna turva quando soa na língua dos homens. Pois o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus, e essa ligação “analógica” torna a comunicação possível. E uma vez que Deus se dignou em falar ao homem, a própria palavra humana adquiriu uma nova força e uma nova profundidade e se viu transfigurada. O Espírito divino respira no organismo da fala humana. Por isso é possível ao homem proferir as palavras de Deus, falar de Deus. A “teologia” se torna possível – theologia, isso é logos peri theou. Estritamente falando, a teologia só é possível através da revelação. Ela é a resposta humana a Deus, que falou primeiro. É o testemunho que o homem dá a Deus que falou com ele, cuja palavra ele ouviu, cujas palavras ele guardou e agora divulga e repete. Certamente essa resposta nunca é completa. A teologia está sempre em processo de formação. Sua base e seu ponto de apoio são sempre os mesmos: a Palavra de Deus, a revelação. A teologia dá testemunho da revelação. Ela o faz de diversas maneiras: em credos, dogmas, ritos sagrados e símbolos. Mas num certo sentido a Escritura é em si a resposta primária, ou antes, a Escritura em si é tanto a Palavra de Deus quanto a resposta humana. Existe sempre uma interpretação humana a qualquer apresentação Escriturária da Palavra divina. Ainda que seja sempre e inapelavelmente “condicionada pelas circunstâncias”. E desde quando é possível ao homem escapar da condição humana?

 

 A Igreja sintetizou a mensagem Escriturária no Credo, e de muitas outras maneiras e métodos. A fé Cristã se desenvolveu ou cresceu dentro de um sistema de crenças e convicções. Num sistema como esse a estrutura interna da mensagem básica é claramente apresentada, e todos os artigos específicos da fé são apresentados em sua mútua interdependência. Obviamente, precisamos de um sistema, assim como precisamos de um mapa quando viajamos. Mas os mapas se referem a lugares reais. E qualquer sistema doutrinal deve estar relacionado com a revelação. É de grande importância o fato de que a Igreja jamais pensou seu sistema dogmático como uma espécie de substituto das Escrituras. Ambos se mantêm lado a lado: uma apresentação algo abstrata é genérica da mensagem principal num Credo ou sistema, e documentos específicos referentes às instâncias concretas da revelação. Podemos dizer que se trata de um sistema e da própria história em si.

 

Aqui se levanta um problema: como e em que medida pode a história ser encaixada num sistema? Esse é o principal problema da hermenêutica teológica. Qual é o uso teológico da Bíblia? Como podem os diversos testemunhos concretos, que cobrem milhares de anos, ser usados para a construção de um único esquema? A Bíblia é de fato uma, e ainda assim ela é uma coleção de diversos textos. Não podemos ignorar isso. A solução depende em última instância de nossa concepção de história, de nossa visão do tempo. A solução mais fácil seria se pudéssemos simplesmente passar por cima da diversidade dos tempo, da duração do próprio processo. Essa tentação apresentou-se à Igreja desde os primeiros tempos. Ela estava na raiz de todas as interpretações alegóricas, desde Philo e o Pseudo-Barnabas até o renascimento do alegorismo no período pós-Reformista. Essa foi uma tentação permanente para os místicos. A Bíblia é considerada como um livro de parábolas sacras, escrita numa linguagem simbólica própria, e o trabalho de exegese consiste em detectar seu sentido oculto, detectar o Verbo eterno, que foi oculto de diversas maneiras e sob diferentes véus. Nesse caso, a verdade histórica e a perspectiva são irrelevantes. A concretude histórica não passa de uma moldura pictórica, de uma imagem poética. O que se busca são os sentidos eternos. Toda da Bíblia poderia ser reconstruída como um livro de exemplos edificantes, de símbolos gloriosos, que apontassem para uma verdade supratemporal. Não é a verdade de Deus sempre a mesma, idêntica e eterna? Nesse contexto, é perfeitamente natural buscar no Velho Testamento as evidências de todas as crenças e convicções distintivamente cristãs. Os dois Testamentos estão como que mesclados em um, supratemporal, e suas marcas distintivas se esvanecem. Os perigos e atalhos dessa perspectiva hermenêutica são muito evidentes para merecer uma refutação extensa. Mas o único remédio contra essa tentação seria a restauração da percepção histórica. A Bíblia é história, ela não é um sistema de crenças, e não deve ser utilizada como uma Summa Theologiae. Ao mesmo tempo, não se trata da história de uma crença humana, mas da história de uma revelação divina. Mas o problema principal permanece irresolvido: para qual finalidade necessitamos, seja de um sistema, seja da história? Por que razão e com que propósito o Cristianismo os manteve sempre juntos? Mais uma vez, a resposta mais fácil a essa questão é a menos satisfatória: podemos sugerir em primeiro lugar que as Escrituras são o único relato autêntico da revelação, e que todo o resto não passa de comentários a respeito. E que os comentários jamais podem ter a mesma autoridade que o relato original. Existe alguma verdade nessa sugestão, mas a verdadeira dificuldade que devemos enfrentar está em outra parte. Por que os primeiros estágios da revelação não foram sobrepostos pelos últimos? Por que ainda precisamos da lei e dos profetas mesmo na nova Aliança de Cristo, e, em certa medida, no mesmo nível de autoridade que os Evangelhos e os demais textos do Novo Testamento? Quero dizer, como capítulos do mesmo livro, como se fossem. Pois, obviamente, eles estão incluídos no cânone das Escrituras, não apenas como documentos históricos, não como capítulos dos estágios de uma história que já passou. Isso se aplica particularmente ao Velho Testamento: “Pois todos os profetas e a lei profetizaram até João[20]”. Por que mantemos ainda tanto a lei como os profetas, e em que sentido? Qual pode ser o correto uso do Antigo Testamento na Igreja de Cristo?

 

Em primeiro lugar, é preciso que o Velho Testamento tenha um uso histórico. E, mais uma vez, essa história é uma história sagrada – não a história de convicções humanas e de sua evolução, mas uma história dos formidáveis feitos de Deus. E esses feitos não são irrupções desconectadas de Deus na vida humana. Existe aí uma unidade e coesão íntimas. Eles guiam e conduzem o povo escolhido ao propósito supremo de Deus – para Cristo. Assim sendo, num sentido, os primeiros feitos de Deus estão refletidos, ou implicados, nos últimos. Existe uma continuidade da ação divina, bem como uma identidade de objetivo e propósito. Essa continuidade é a base daquilo que foi chamado de interpretação “tipológica”. A terminologia patrística foi extremamente fluente a esse respeito. Mas sempre houve uma clara distinção entre dois métodos e visões. A “alegoria” também foi um método exegético. Um alegorista lida principalmente com textos, ele busca os significados ocultos e últimos das passagens Escriturárias, nas sentenças e até em palavras específicas, por trás e sob “a letra”. Ao contrário, a “tipologia” não constitui uma exegese dos textos em si, mas uma interpretação dos acontecimentos. Trata-se de um método histórico, e não meramente psicológico. Trata-se de detectar a correspondência interna entre os próprios acontecimentos nos dois Testamentos, estabelecida e antecipada. Um tipologista não procura “paralelos” ou similaridades. E nem todos os acontecimentos do Velho Testamento têm “correspondência” no Novo. Mas existem certos eventos básicos da antiga Promessa que são “figurações” ou “tipos” de eventos básicos do Novo. Sua “correspondência” é um desígnio divino: é como se fossem estágios de um processo único da Providência redentora. Dessa maneira, a “tipologia” já era praticada por São Paulo (sob o nome de “alegoria”: “...sendo essas coisas ditas alegoricamente...”[21]). Existe um mesmo propósito por trás de todas as poderosas intervenções de Deus, que se revela plenamente em Cristo. Santo Agostinho coloca isso em termos muitos claros: “Devemos buscar o mistério não tanto na palavra, mas no fato em si”. E “o mistério” do Antigo Testamento era Cristo; não apenas no sentido em que Moisés e os profetas “falaram” Dele, mas basicamente porque toda a corrente da história sagrada estava divinamente orientada para Ele. E, nesse sentido, Ele foi a realização de todas as profecias. Por essa razão, é somente à luz de Cristo que o Antigo Testamento pode ser entendido e ter seus “mistérios” revelados – de fato, eles foram revelados pela vinda Daquele “que haveria de vir”. O verdadeiro sentido profético das profecias só é visto claramente, por assim dizer, em retrospecto, depois de terem sido plenamente realizados. Uma profecia que não é cumprida permanece obscura e enigmática (como as profecias do Apocalipse, que apontam para o que ainda está por vir, para “o fim”). Mas isso não significa que possamos simples e arbitrariamente atribuir um novo significado ao antigo texto: o significado estava lá, embora não pudesse ser visto claramente. Quando, por exemplo, identificamos, na Igreja, o Servo Sofredor (no livro de Isaías) ao Cristo crucificado, não estamos simplesmente “aplicando” uma visão do Velho Testamento a um acontecimento do Novo Testamento: o que fazemos é detectar o significado da visão em si, embora esse significado possa não ter sido identificado com clareza nos tempos que antecederam a Cristo. Mas aquilo que antes fora uma visão (isso é, uma “antecipação”) se tornou um fato histórico.

 

Santo Agostinho sugeriu que os profetas falaram da Igreja com ainda mais clareza do que do próprio Cristo, isso é, do Messias. Num certo sentido, isso é natural, pois a Igreja sempre existiu. Israel, o povo escolhido, o povo da Aliança, era muito mais uma Igreja do que uma nação como as demais “nações”. Ta ethne, nationes ou gentes – esses termos familiares eram usados na Bíblia (e posteriormente) precisamente para descrever os infiéis ou pagãos por contraste com a única nação ou povo que era também (e fundamentalmente) a Igreja de Deus. A Lei foi dada a Israel na sua condição de Igreja. Ela abarcava toda a vida do povo, tanto a “temporal” quanto a “espiritual”, precisamente porque toda a existência humana tinha que ser regulada por preceitos divinos. E a divisão da vida em departamentos “temporal” e “espiritual” é, estritamente falando, precária. De qualquer modo, Israel era uma comunidade de crentes divinamente constituída, unida pela Lei de Deus, a verdadeira fé, ritos sagrados e hierarquia – e aqui encontramos todos os elementos da definição tradicional de Igreja. A antiga Promessa se realizou na nova, a Aliança foi reconstituída, e o antigo Israel foi rejeitado, por causa de sua infidelidade: ele perdeu o dia de sua retribuição. A única verdadeira continuação da velha Aliança estava na Igreja de Cristo (lembremo-nos de que ambos os termos são de origem Hebraica: a Igreja é qahal e Cristo significa Messiah). Ela é o verdadeiro Israel, kata pneuma. Nesse sentido já São Justino rejeitava enfaticamente a ideia de que o Antigo Testamento era uma ligação que unia a Igreja e a Sinagoga. Para ele o oposto era verdadeiro. Todas as alegações Judaicas devem ser formalmente rejeitadas: o Velho Testamento já não pertence aos Judeus, porque eles não acreditam em Jesus Cristo. O Antigo Testamento pertence agora apenas à Igreja. Já ninguém pode reclamar para si Moisés e os profetas, senão em nome de Jesus Cristo. Pois a Igreja é o Novo Israel e a herdeira única das antigas promessas. Um novo e importante princípio hermenêutico estava implicado nos rigorosos discursos dos primeiros apologistas Cristãos. O Velho Testamento tinha que ser lido e interpretado como um livro da Igreja. Um livro na Igreja, podemos acrescentar.

 

A lei foi superada pela verdade e nela encontrou sua realização, e em seguida foi ab-rogada. Ela já não precisava ser imposta aos novos convertidos. O Novo Israel teria sua própria constituição. Essa parte do Velho Testamento tornou-se antiquada. Ela mostrou ser basicamente “condicionada pelas circunstâncias” – não tanto no sentido de uma relatividade histórica genérica, mas num sentido providencial mais profundo. A nova situação redentora fora criada ou inaugurada pelo Senhor, uma nova situação na perspectiva sagrada da salvação. Tudo o que pertencera essencialmente ao estágio ou fase anterior agora perdia seu significado, ou antes, mantinha seu sentido, mas apenas como prefiguração. Talvez mesmo o Decálogo não escape a essa regra, e tenha sido sobrepujado pelo “novo mandamento”. Agora o Velho Testamento só deve ser utilizado em relação com a Igreja. Sob a antiga Aliança a Igreja estava restrita a uma nação. Na nova Aliança todas as discriminações nacionais são enfaticamente abolidas: já não existe distinção entre Judeu e Grego – todos são indiscriminadamente o mesmo Cristo. Em outras palavras, já não se tem o direito de isolar alguns elementos da velha Aliança, à parte de sua relação imediata com a vida da Igreja, e colocá-los como com um padrão Escriturário para a vida temporal das nações. O velho Israel era uma Igreja provisória, mas não um padrão de nação. Podemos colocar a questão dessa maneira. Obviamente, podemos aprender muito sobre justiça social na Bíblia – essa era uma parte da mensagem do Reino por vir. Podemos aprender muito sobre a organização política, social e econômica específica dos Judeus através das eras. Tudo isso pode ser de grande auxílio em nossas discussões sociológicas. Ainda assim, será dificilmente permissível detectar na Bíblia (em especial no Antigo Testamento) qualquer padrão ideal ou permanente de organização política ou econômica, seja para o presente, seja para qualquer outro tempo histórico. Podemos aprender muito sobre história Hebraica. Isso não passará de uma lição de história, nunca de teologia. O fundamentalismo Bíblico não funciona melhor em sociologia do que em todo o resto. A Bíblia não constitui uma autoridade em ciência social, assim como não o é em astronomia. A única lição sociológica que pode ser extraída da Bíblia é precisamente o fato da Igreja, o Corpo de Cristo. Mas nenhuma referência Bíblica a assuntos “temporais” pode ser vista como “evidência Escriturária”.  Só existem “evidências Escriturárias” em teologia. Isso não quer dizer que não existam orientações, quaisquer que sejam, que possam ser encontradas ou buscadas na Bíblia. Em qualquer caso, essa procura não consistirá num “uso teológico” da Bíblia. E talvez as lições da antiga história Hebraica estejam no mesmo nível de quaisquer outras lições do passado. É preciso distinguir cuidadosamente entre o que era permanente e o que era provisório (ou “condicionado pelas circunstâncias”) na antiga Promessa (começando por superar suas limitações nacionais). De outro modo, corremos o risco de ignorar o que a nova Aliança tem de novo. Mesmo no Novo Testamento, devemos estabelecer uma clara distinção entre os aspectos histórico e profético. O verdadeiro tema de toda a Bíblia é Cristo e Sua Igreja, não as nações e sociedades, nem os céus, nem a terra. O velho Israel era o “tipo” do novo, isso é, da Igreja Universal, não de alguma nação particular ou ocasional. A estrutura nacional da Igreja provisória foi desmontada pela universalidade da salvação. Depois de Cristo, existe apenas uma única “nação”, a nação Cristã, genus Christianum – na antiga expressão, tertium genus – isso é, precisamente a Igreja, o único povo de Deus, e nenhuma outra descrição nacional pode reivindicar doravante a aliança Escriturária: as diferenças nacionais pertencem à ordem da natureza e são irrelevantes na ordem da graça.

 

A Bíblia é completa. Mas a história sagrada ainda não está completa. O próprio cânone Bíblico inclui o profético Livro do Apocalipse. Existe um Reino por vir, a consumação definitiva, e é assim que existem também profecias no Novo Testamento. Toda a existência da Igreja é, num certo sentido, profética. Mas o futuro ganhou um novo significado post Christum natum. A tensão entre presente e futuro tem na Igreja de Cristo um sentido e um caráter diferentes do que na antiga Promessa. Pois Cristo já não está apenas no futuro, mas também no passado e, portanto, no presente. Essa perspectiva escatológica é de importância fundamental para o correto entendimento das Escrituras. Todos os “princípios” e “regras” hermenêuticas devem ser repensadas e reexaminadas a partir dessa perspectiva escatológica. Mas existem dois grandes perigos a evitar. De um lado, não se pode estabelecer nenhuma analogia estrita entre os dois Testamentos, pois os contextos das duas Alianças são profundamente diferentes: elas são relatadas como sendo “a figura” e “a verdade”. É uma ideia tradicional da exegese patrística que o Verbo de Deus revela a Si próprio continuamente e de diversas maneiras ao longo de todo o Antigo Testamento. Mas todas essas teofanias do Antigo não devem ser colocadas no mesmo nível ou na mesma dimensão da encarnação do Verbo, para que o evento da redenção não se dissolva numa sombra alegórica. Um “tipo” não passa de uma “sombra” ou imagem. No Novo Testamento tempos o fato em si. Assim, o Novo Testamento é algo mais do que a mera “figura” do Reino por vir. Ele constitui essencialmente o domínio da realização. Por outro lado, é prematuro falar em “escatologia realizada”, simplesmente porque o próprio es chaton ainda não se realizou: a história sagrada ainda não se completou. Podemos preferir a expressão: “a escatologia inaugurada”. Ela traduz ade3quadamente o diagnóstico Bíblico – o ponto crucial da revelação se encontra desde o passado. O “definitivo” (ou o “novo”) já penetrou na história, embora o estágio final ainda não tenha sido alcançado. Já não estamos num mundo só de sinais, mas num mundo de realidades, e sob o sinal da Cruz. O Reino já foi inaugurado, mas não inteiramente realizado. O cânone fixo da própria Escritura simboliza uma realização. A Bíblia se encerra exatamente porque o Verbo de Deus se encarnou. No termo de referência definitivo já não é um livro, mas uma pessoa viva. Mas a Bíblia ainda detém a autoridade – não apenas como relato do passado, mas como livro profético, cheio de alusões que apontam para o futuro, para o final em si.

 

A história sagrada da redenção continua. Ela é agora a história da Igreja, que é o Corpo de Cristo. O Espírito Consolador já habita a Igreja. Nenhum sistema completo de fé Cristã é possível ainda, porque a Igreja ainda é peregrina. E a Bíblia é conservada pela Igreja como um livro de história, para lembrar aos fiéis da natureza dinâmica da revelação divina, “em diferentes épocas e de diversas maneiras”.

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[1] Scrioptura est non in legendo, sed in intelligendo.

[2] João 20: 30-31.

[3] Romanos 3: 2.

[4] Gênesis 1: 1.

[5] Apocalipse 22: 20.

[6] Hebreus 1: 1.

[7] João 1: 18.

[8] Gálatas 4: 4.

[9] I Timóteo 6: 16.

[10] João 1: 9.

[11] Apocalipse 21: 5.

[12] Mateus 1: 1.

[13] João 1: 17.

[14] I João 1: 3.

[15] Colossenses 2: 9.

[16] João 1: 14.

[17] Hebreus 11: 1.

[18] I Coríntios 12: 3.

[19] I Timóteo 3: 15.

[20] Mateus 11: 13.

[21] Gálatas 4: 24. Referindo-se a Sara e Agar: “Sendo essas coisas ditas alegoricamente: as duas mulheres representam as duas alianças”.

Georges Florovsky: Bíblia, Igreja, Tradição: Uma visão da Ortodoxia do Oriente - Capítulo I: A mente escriturária perdida

 

 

Os ministros cristãos não devem pregar suas opiniões pessoais, pelo menos não no púlpito. Eles são encarregados e ordenados na Igreja precisamente para pregar a Palavra de Deus. A eles são dados alguns termos fixos de referência – em especial, o evangelho de Jesus Cristo – e se comprometem apenas com essa única e perene mensagem. Espera-se deles que propaguem e sustentem “a fé que foi entregue aos santos”. É claro que a Palavra de Deus deve ser pregada “eficazmente”. Vale dizer que ela sempre deve ser expressa de modo convicto e a fim de conquistar a lealdade de cada nova geração e grupo específico. Ela pode ser recolocada em novas categorias, se as circunstâncias assim o exigirem. Mas, acima de tudo, a identidade da mensagem deve ser preservada.

 

Cada ministro deve se assegurar que está pregando o mesmo evangelho que foi entregue e que não está introduzindo nenhum “novo evangelho” de sua própria autoria. A Palavra de Deus não pode ser levianamente ajustada ou acomodada aos costumes efêmeros e às atitudes de alguma época em particular, o que inclui nosso próprio tempo. Infelizmente, estamos com frequência inclinados a medir a Palavra de Deus pela nossa própria estatura, ao invés de tentarmos colocar nossas mentes à altura de Cristo. A “mente moderna” ainda permanece sob o julgamento da Palavra de Deus.

 

 

O homem moderno e a Escritura

 

Mas é precisamente nesse ponto que começa a maior dificuldade. Muitos de nós perdemos a integridade da mente escriturária, ainda que alguns cacos de fraseologia bíblica tenham sido retidos. O homem moderno se queixa de que a verdade de Deus é oferecida a ele num “idioma arcaico” – isso é, na linguagem da Bíblia – que já não é o seu e que não pode ser empregado espontaneamente. Recentemente, sugeriu-se que deveríamos “demitologizar” radicalmente as Escrituras, o que implica substituir as antiquadas categorias dos Escritos Sagrados por algo mais moderno. Não podemos fugir a essa questão: será a linguagem das Escrituras de fato nada além de uma embalagem acidental e exterior, da qual alguma “ideia eterna” deve ser destrinchada e desembaraçada, ou será ela um veículo perene da mensagem divina, que foi entregue de uma vez por todas no tempo?

 

Corremos o risco de perdermos a singularidade da Palavra de Deus no processo de sua contínua “reinterpretação”. Mas como é possível interpretá-la, se perdemos a linguagem original? Não será mais seguro inclinar nosso pensamento a hábitos mentais da linguagem bíblica e reaprender o idioma da Bíblia? Nenhum homem pode receber o evangelho, a menos que se arrependa – que ele “mude sua mente”. Pois na linguagem do evangelho, “arrependimento” não significa simplesmente o conhecimento e a contrição pelos pecados, mas precisamente uma “mudança de mente” – uma mudança profunda nas atitudes mentais e emocionais do homem, uma renovação do próprio “si” do homem, que começa pela autor renúncia e que se realiza e é selada pelo Espírito Santo.

 

Vivemos hoje numa época de caos e desintegração intelectual. Possivelmente o homem moderno ainda não conformou sua mente, e a variedade de opiniões está além que qualquer esperança de conciliação. Provavelmente o único farol que temos para nos guiar através do nevoeiro mental de nossa época desesperançada seja justamente a “a fé que foi entregue aos nossos santos”, por obsoleto e arcaico que possa parecer o idioma da igreja primitiva, julgada a partir de nossas normatizações efêmeras.

 

 

Pregar o Credo

 

Então, o que pregaremos nós? O que devemos pregar aos nossos contemporâneos, “em tempos como os que correm”? Aqui não cabe hesitação: devemos pregar Jesus, o Jesus crucificado e ressuscitado. Devemos pregar a todos aqueles a quem somos chamados a dirigir a mensagem de salvação, tal como essa chegou a mim por intermédio de uma tradição ininterrupta da Igreja Universal. Não devemos nos isolar em nossa própria época. Em outras palavras, devemos pregar as “doutrinas do Credo”.

 

Estou plenamente consciente de que o Credo pode constituir uma pedra de tropeço para muita gente de nossa geração. “O Credo é constituído por símbolos veneráveis, como os vetustos estandartes nacionais que pendem das paredes de nossas igrejas nacionais; mas nas guerras atuais da Igreja na Ásia, na África, na Europa e na América, o Credo, quando compreendido, se torna tão útil como um machado de guerra ou um arcabuz nas mãos de um soldado moderno”. Isso foi escrito há poucos anos por um proeminente acadêmico Britânico, que é ao mesmo tempo um ministro devoto. Provavelmente ele não escreveria a mesma coisa hoje. Mas ainda existem muitos que fariam suas, de todo coração, essas palavras. Lembremo-nos, entretanto, que o Credo original foi deliberadamente escriturário, e que é precisamente por sua fraseologia escriturária que ele se torna difícil para o homem moderno.

 

Assim é que encaramos outra vez o mesmo problema: o que podemos oferecer no lugar da Sagrada Escritura? Eu preferiria a linguagem da Tradição, não por algum preguiçoso e crédulo “conservadorismo”, ou pela “obediência cega” a alguma autoridade “exterior”, mas apenas porque não encontro fraseologia melhor. Estou preparado para me expor ao preço inevitável de ser “antiquado” e “fundamentalista”. E devo protestar, porque essa acusação é gratuita e errada. Eu conservo e mantenho as “doutrinas do Credo” conscientemente, e de todo coração, porque pela fé eu entendi sua perene adequação e relevância em todas as épocas e em todas as situações, o que incluem os “nossos tempos”. E acredito que são precisamente as “doutrinas do Credo” que podem capacitar um geração desesperançada como a nossa a reconquistar a coragem e a visão Cristãs.

 

 

A Tradição vive

 

“A Igreja não é nem um museu em que se depositam coisas mortas, nem uma sociedade de pesquisas”. Esses depósitos estão vivos – depositum juvenescens, para usarmos a frase de Santo Irineu. O Credo não é uma relíquia do passado, mas a “espada do Espírito”. A reconversão do mundo ao Cristianismo, é isso que devemos pregar em nossos dias. Essa é a única maneira de superar o impasse ao qual o mundo foi conduzido pelos erros dos Cristãos, para que ele possa se tornar Cristão verdadeiramente. Obviamente, a doutrina Cristã não responde diretamente a nenhuma questão nos campos da política e da economia. Tampouco o faz o evangelho de Cristo. E ainda assim seu impacto sobre todo o curso da história humana foi enorme. O reconhecimento da dignidade humana, da misericórdia e da justiça tem suas raízes no evangelho. Um novo mundo só pode ser construído por um novo homem.

 

 

O que significa a Calcedônia

 

“E se fez homem”. Qual é o significado último dessa afirmação do Credo? Ou, em outras palavras, quem foi Jesus, Cristo e Senhor? O que significa, na linguagem do Concílio da Calcedônia, que o mesmo Jesus é “prefeito homem” e “perfeito Deus”, ainda que numa só e única personalidade? O “homem moderno” costuma ser muito crítico em relação a essa definição da Calcedônia. Ele se recusa a atribuir qualquer sentido a ela. As “imagens” do Credo não são para ele mais do que trechos de poesia, se tanto. Creio que toda essa perspectiva está errada. A “definição” de Calcedônia não consiste numa afirmação metafísica, e jamais pretendeu ser tratada como tal. Tampouco o mistério da Encarnação é apenas um “milagre metafísico”. A fórmula de Calcedônia é uma afirmação de fé, e assim ela não pode ser entendida quando retirada da experiência total da Igreja. De fato, ela é uma “afirmação existencial”.

 

A fórmula de Calcedônia é como se fosse um contorno intelectual de um mistério que precisa ser apreendido pela fé. Nosso Redentor não é um homem, mas é o próprio Deus. Aqui reside a ênfase existencial da afirmação. Nosso Redentor é aquele que “desceu” e que, ao “se fazer homem”, se identificou com os homens numa comunhão de vida e natureza verdadeiramente humanas. Não apenas a iniciativa foi divina, como o Guia de nossa Salvação era uma Pessoa divina. A plenitude da natureza humana de Cristo significa simplesmente a concordância e a verdade de sua identificação redentora. Deus penetrou na história humana e se tornou uma pessoa histórica.

 

Isso soa paradoxal. E, de fato, existe um mistério: “Sem maior controvérsia é o mistério da divindade: Deus manifestou-se na carne”. Mas esse mistério foi uma revelação: o verdadeiro caráter de Deus foi revelado na Encarnação. Deus estava de tal modo e tão intimamente envolvido com o destino humano (e em especial com os destinos de cada um de seus “pequeninos”), que Ele interveio em pessoa no caos e na miséria da vida perdida. Assim é que a divina providência não constitui meramente um governo onipotente do universo a partir da augusta distância da divina majestade, mas uma kenosis, uma auto humilhação do Deus da glória. Existe uma relação pessoal entre Deus e o homem.

 

 

A tragédia sob uma Nova Luz

 

Toda a tragédia humana aparece agora sob uma nova luz. O mistério da Encarnação foi um mistério do amor divino, da divina identificação com o homem perdido. E o clímax da Encarnação foi a cruz. É o ponto de virada do destino humano. Mas o terrível mistério da cruz só é compreensível a partir de uma perspectiva mais ampla de uma Cristologia integral, ou seja, ap0enas se crermos que o Crucificado era verdadeiramente “o Filho do Deus vivo”. A morte de Cristo significou a entrada no mistério do homem morto (uma vez mais, em pessoa), uma descida ao Hades, e isso implicou o fim da morte e a inauguração da vida eterna para o homem.

 

Existe uma espantosa coerência no corpo da doutrina tradicional. Mas ela só pode ser entendida e apreendida no contexto vivo da fé, vale dizer, de uma comunhão pessoal com o Deus pessoal. Somente a fé torna convincentes as fórmulas, somente ela torna vivas as fórmulas. “Parece paradoxal, embora seja essa a experiência de todos os que acreditam nas coisas espirituais: ninguém tira pro9veito das Escrituras, a menos que primeiro ame a Cristo”. Pois Cristo não é um texto, mas uma Pessoa viva, e Ele habita seu corpo, a Igreja.

 

 

Um novo Nestorianismo

 

Pode parecer ridículo sugerir que é preciso pregar a doutrina de Calcedônia “em tempos como esses de agora”. Mas é precisamente essa doutrina – a realidade da qual essa doutrina dá testemunho – que pode mudar toda a perspectiva espiritual do homem moderno. Ela traz a ele uma verdadeira liberdade. O homem não está só nesse mundo, e Deus se interessa pessoalmente pelos eventos da história humana. Essa é uma implicação imediata da concepção integral da Encarnação. É uma ilusão pensar que as disputas Cristológicas do passado sejam irrelevantes para a situação contemporânea. De fato, elas continuam se repetem nas controvérsias de nossa época atual. O homem moderno, deliberada ou inconscientemente, é tentado por um Nestorianismo extremo. Vale dizer, ele não leva a Encarnação a sério. Ele não ousa acreditar que Cristo seja uma Pessoa divina. Ele quer ter um redentor humano, apenas assistido por Deus. Ele está mais interessado na psicologia humana do Redentor do que no mistério do amor divino. Porque, em última instância, ele acredita otimistamente na dignidade humana.

 

 

Um novo Monofisitismo

 

No outro extremo, temos em nossos dias uma revivência das tendências “monofisitas” na teologia e na religião, na qual o homem é reduzido a uma completa passividade e a ele só é permitido ouvir e esperar. A tensão presente entre “liberalismo” e “nova Ortodoxia” é de fato uma re-promulgação da velha luta Cristológica, num novo patamar existencial e numa nova chave espiritual. O conflito jamais será colocado ou resolvido no campo da teologia, a menos que se adquira uma visão mais ampla.

 

Na Igreja primitiva a pregação era enfaticamente teológica. Não se tratava de especulação vazia. O próprio Novo Testamento é um livro teológico. Negligenciar a teologia na instrução dada aos leigos nos tempos modernos é responsável tanto pela decadência da religião pessoal, como pelo sentido de frustração que domina o mundo moderno. O que precisamos numa Cristandade “em tempos como os de agora” é precisamente uma teologia existencial de peso. De fato, tanto o clero como os leigos têm fome de teologia. E, uma vez que nenhuma teologia costuma ser pregada, eles adotam qualquer “ideologia estranha”, combinando-a com os fragmentos de crenças tradicionais. Todo o apelo dos “evangelhos rivais” de nossos dias está em que eles oferecem algum tipo de pseudoteologia, um sistema de pseudodogmas. Eles são aceitos alegremente por aqueles que não encontram teologia alguma no Cristianismo reduzido ao estilo “moderno”. Essa alternativa existencial que muitos veem em nossos dias foi formulada com competência por um teólogo inglês. “Dogma ou... morte”. A idade de um não-dogmatismo e pragmatismo está encerrada. E assim os ministros da Igreja têm que voltar a pregar as doutrinas e os dogmas – a Palavra de Deus.

 

 

A crise moderna

 

A primeira tarefa do pregador contemporâneo consiste na “reconstrução da fé”. Não se trata absolutamente de um esforço intelectual. A fé é como o mapa do verdadeiro mundo e não deve ser confundida com a realidade. O homem moderno esteve muito ocupado com suas próprias ideias e convicções, suas próprias atitudes e reações. A crise moderna precipitada pelo humanismo (um fato inegável) foi provocada pela redescoberta do mundo real, aquele no qual acreditamos. A redescoberta da Igreja é o aspecto mais decisivo desse novo realismo espiritual. A realidade já não é escondida de nós pelo muro das nossas próprias ideias. Ela voltou a ser acessível. Outra vez se percebe que a Igreja não é apenas uma sociedade de crentes, mas o “Corpo de Cristo”. Essa é uma redescoberta de uma nova dimensão, a redescoberta da presença contínua do Redentor divino no meio de seu rebanho de fiéis. Essa descoberta lançou um jorro de luz na miséria de nossa existência desintegrada num mundo completamente secularizado. Já muitos reconhecem que a verdadeira solução dos problemas sociais reside, de alguma maneira, na reconstrução da Igreja. “Em tempos como os de agora”, é preciso pregar o “Cristo total”. Cristo e a Igreja – totus Christus, caput et corpus, para usarmos a frase famosa de Santo Agostinho. Possivelmente esse tipo de pregação seja ainda pouco comum, mas ela parece ser a única forma de pregar a Palavra de Deus eficientemente num período de tristeza e desespero como o nosso.

 

 

A relevância dos Padres

 

Eu costumo ter uma estranha sensação. Quando eu leio os antigos clássicos da teologia Cristã, os Padres da Igreja, eu acho que eles são mais relevantes para as preocupações e problemas do nosso tempo do que os teólogos modernos. Os Padres estavam lutando contra problemas existenciais, com aquelas revelações das questões eternas descritas e reportadas nas Sagradas Escrituras. Eu arriscaria a sugestão de que Santo Atanásio e Santo Agostinho são mais atuais do que mitos de nossos teólogos contemporâneos. A razão para isso é muito simples: eles estavam lidando com as coisas e não com os mapas, eles não estavam tão preocupados com o que o homem pode acreditar, mas com aquilo que Deus fez pelo homem. Temos que, “em tempos como os nossos”, alargar nossa perspectiva, aceitar os mestres antigos, e tentar uma síntese da experiência Cristã voltada para nossa época.

 

 

***

 

 

Alexander Schmemann - Pela Vida do Mundo - Apêndice II

SACRAMENTO E SÍMBOLO

 

1

 

A dificuldade inicial que um Ortodoxo encontra quando fala dos sacramentos repousa na necessidade de escolher os vários “estratos” de sua própria tradição teológica. Se ele optar pelos mais recentes e oficiais “manuais de teologia” desenvolvidos pelas escolas teológicas ortodoxas desde o século XVI, essa apresentação será similar, em conteúdo e terminologia, a qualquer De Sacramentis Latino. A partir de uma definição dos sacramentos como “os meios visíveis da graça invisível”, ele passará para a distinção entre “forma” e “matéria”, sua instituição por Cristo, sua enumeração e classificação e, finalmente, sua administração apropriada como condição de sua validade e eficácia. É um fato, porém, reconhecido por um crescente número de teólogos ortodoxos, que essa visão dos sacramentos, embora aceita por séculos, tem pouco a ver com a tradição genuína da Igreja do Oriente. Ela é vista mais como mais um dos infelizes resultados e expressões da “pseudomorfose” sofrida pela teologia ortodoxa depois do fim da era patrística, quando condições trágicas da vida eclesiástica forçaram os “intelectuais” ortodoxos a uma adoção não-crítica das categorias teológicas e das formas de pensamento Ocidentais. O resultado foi uma teologia profundamente “ocidentalizada”, cuja tradição foi mantida (e, em algum grau, ainda é mantida) por escolas teológicas. Na Rússia, por exemplo, a teologia foi expressa em Latim até a década de 40 do século XIX! O “cativeiro Ocidental” da teologia ortodoxa foi vigorosamente denunciado pelos melhores teólogos dos últimos cem anos e hoje existe um movimento significativo dedicado à recuperação de nossa teologia a partir de sua perspectiva genuína e de seu próprio método. O retorno aos Padres, às tradições litúrgicas e espirituais, que foram virtualmente ignoradas pela “teologia de manuais”, está começando a dar frutos. É claro, o processo ainda está em seus estágios iniciais, e na medida em que pouco se obteve em termos de teologia sacramental, qualquer esforço de “recuperação” e de “reconstrução” é necessariamente ainda uma tentativa preliminar. A tarefa urgente é precisamente a de recuperar uma perspectiva, levantar questões que as antiquadas estruturas dos “manuais” não apenas são incapazes de responder, como sequer permitiam que fossem formuladas.

 

 

2

 

O que é um “sacramento”? Ao responder essa questão, a teologia Oriental pós-Patrística e “ocidentalizada” se colocou dentro de uma contexto mental profunda e radicalmente diferente daquele da Igreja primitiva. Digo mental e não intelectual, porque a diferença aqui está num nível muito mais profundo do que aqueles das pressuposições intelectuais e da terminologia teológica. A teologia Patrística certamente não era menos “intelectual” do que a Escolástica, mas quanto à terminologia ela apresentava uma continuidade intacta, e foi o uso das mesmas palavras, eventualmente alteradas em seu sentido, que pode ter levado muitos historiadores da teologia a considerar uma descontinuidade entre os dois tipos de teologia sacramental.

 

Externamente ou formalmente essa mudança consistiu, em primeiro lugar, numa nova perspectiva, pela teologia sacramental, do próprio objeto de seu estudo. Na Igreja primitiva, nos escritos dos Padres, os sacramentos, na medida em que recebiam alguma interpretação sistemática, eram sempre explicadas num contexto de sua verdadeira celebração litúrgica, sendo a explicação, de fato, uma exegese da própria liturgia em toda sua complexidade e concretude ritual. O De Sacramentis medieval tendia, porém, desde o começo, a isolar o “sacramento” de seu contexto litúrgico, a encontrar e definir sua essência em termos tão precisos quanto possível, isso é, naquilo que o distinguia do “não-sacramento”. O sacramento começou a se tornar oposto à liturgia. Claro, ele possuía sua expressão ritual, seu “signum”, que pertencia à sua essência, mas esse signo era agora visto como ontologicamente diferente de todos os demais signos, símbolos e ritos da Igreja. E, devido a essa diferença, o signo precisamente sacramental isolado foi considerado, à exclusão de toda “liturgia”, coo sendo o objeto próprio da atenção teológica. Podemos, por exemplo, ler e reler o elaborado tratamento dado na Summa de São Tomás aos sacramentos sem nunca chegar a saber muito a respeito de sua celebração litúrgica. Podemos perscrutar virtualmente todos os tratados Católicos e Ortodoxos das Santas Ordens, sem que seja mencionada uma vez sequer a conexão tradicional e orgânica entre a ordenação e a Eucaristia. Para os historiadores da teologia essa mudança se deve ao que eles descrevem como sendo o progresso da “teologia científica” e ao crescimento de um método teológico “mais preciso”. Na realidade, porém, essa mudança, longe de ser meramente “exterior”, tem suas raízes numa profunda transformação da visão teológica, na realidade, de toda a “visão de mundo” teológica.  E é a natureza dessa transformação que devemos primeiro tentar entender se quisermos buscar o significado inicial do sacramento.

 

 

3

 

Para simplificar nossa tarefa podemos tomar como ponto de partida o longo e conhecido debate que desde o início dominou o desenvolvimento da teologia sacramental, e mais especificamente eucarística, no Ocidente. Trata-se do debate a respeito da presença real. Em nenhum outro lugar se revela melhor a linha que divide as duas perspectivas sobre o sacramento, bem coo as razões que levaram à transformação de uma na outra. No contexto desse debate, o termo “real” implica claramente a possibilidade de outro tipo de presença que não seria real. No idioma intelectual e teológico do Ocidente, o termo que define essa outra presença é, como sabemos, “simbólica”. não é preciso entrarmos aqui na complexa e de muitos modos confusa história desse termo no pensamento Ocidental. É bem claro que na linguagem teológica comum, conforme essa tomou forma na renascença Carolíngia e na Reforma, e apesar das controvérsias entre escolas teológicas rivais, a “incompatibilidade entre símbolo e realidade”, entre “figura et veritas”, sempre foi consistentemente afirmada e aceita. “Ao ‘mystice, non vere’, corresponde não menos exclusivamente o ‘vere, non mystice’[1]”. Os Padres e toda a tradição primitiva, porém (e aqui chegamos ao coração da matéria), não apenas desconheciam essa distinção e essa oposição, como para eles o simbolismo constituía uma dimensão essencial do sacramento, a própria chave para seu entendimento. São Máximo o Confessor, o teólogo sacramental por excelência da era Patrística, chama o Corpo e o Sangue de Cristo na Eucaristia de símbolos (symbola), imagens (apeikonismata) e mistérios (mysteria). O “simbólico” aqui não apenas não se opõe ao “real”, como o incorpora como sua própria expressão e modo de manifestação. Os historiadores da teologia, em seu ardente desejo de manter o mito da continuidade teológica e da ordenada “evolução”, mais uma vez encontram sua explicação na “imprecisão” da terminologia patrística. Eles parecem não se dar conta de que o uso que os Padres fazem de “symbolon” (e de termos relacionados) não é “vago” nem “impreciso”, mas simplesmente diferente dos teólogos posteriores, que que a subsequente transformação desses termos constitui na verdade a fonte de uma das maiores tragédias teológicas.

 

 

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A diferença aqui é basicamente uma diferença na apreensão da realidade em si, ou, como já dissemos, uma diferença de “visão de mundo”. Se, para os Padres, o símbolo é a chave para o sacramento, isso é porque o sacramento está em continuidade com a estrutura simbólica do mundo no qual “omnes creaturae sensibiles sunt signa rerum sacrum[2]”. E o mundo é simbólico – signum rei sacrae – pelo fato de ter sido criado por Deus; ser simbólico, portanto, refere-se à sua ontologia, por ser o símbolo não apenas o caminho para perceber e entender a realidade, um meio de cognição, como ainda um meio de participação. É assim o simbolismo “natural” do mundo – podemos dizer mesmo sua “sacramentalidade” – que torna o sacramento possível e que constitui a chave para sua compreensão e apreensão. Se o sacramento cristão é único, não é no sentido de ser uma exceção milagrosa dentro da ordem natural das coisas criadas por Deus, e que “proclamam a Sua glória”. Sua novidade absoluta não está em sua ontologia enquanto sacramento mas na “res” específica que ele “simboliza”, isso é, que ele revela, manifesta e comunica – e que é Cristo e Seu Reino. Mas mesmo essa novidade absoluta deve ser entendida não em termos de total descontinuidade, mas como plenitude. O “mysterion” de Cristo revela e preenche o significado último e o destino do mundo em si. Assim, a instituição dos sacramentos por Cristo (um tema que virou obsessão na teologia recente) não constitui na criação ex nihilo da “sacramentalidade” em si, do sacramento como meio de cognição e de participação. Nas palavras de Cristo, “fazei isso em memória de mim”, esse isso (alimento, ação de graças, partir o pão) já é “sacramental”. A instituição significa que, ao ser mencionado por Cristo, “preenchido” por Cristo, o símbolo se torna pleno e se torna sacramento.

 

 

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É essa continuidade entre o sacramento e o símbolo que a teologia pós-patrística começa, em primeiro lugar, a minimizar, e a seguir a rejeitar pura e simplesmente, e ela o fez devido à progressiva “dissolução” do símbolo, condicionada, por sua vez, por um novo conceito de  teologia em sua relação com a fé. A questão última de toda a teologia é o do conhecimento, e, mais precisamente, da possibilidade e da natureza do conhecimento de Deus. Se os Padres agruparam numa síntese viva e verdadeiramente “existencial”, por um lado, a “alteridade” de Deus, a impossibilidade de as criaturas O conhecerem em Sua essência, e, por outro lado, a realidade da comunhão do homem com Deus, o conhecimento de Deus e a “theosis”, essa síntese está enraizada primariamente em sua ideia, ou antes, em sua intuição do “mysterion” e de seu modo de presença e de operação – o símbolo. Pois é a própria natureza do símbolo que ele revela e comunica ao “outro”, precisamente enquanto “outro”, a visibilidade do invisível enquanto invisível, o conhecimento do incognoscível enquanto incognoscível, a presença do futuro enquanto futuro. O símbolo implica o conhecimento daquilo que não pode ser conhecido de outra maneira, pois nele o conhecimento depende da participação – o encontro vivo com a entrada nessa “epifania” da realidade que é o símbolo. Mas então a teologia não apenas se relaciona com o “mysterion”, como tem nele sua fonte, a própria condição de sua possibilidade. A teologia, propriamente falando, e o conhecimento a respeito de Deus, são o resultado do conhecimento de Deus – e, Nele, de toda a realidade. O “pecado original” da teologia pós-patrística consiste, assim, na redução do conceito de conhecimento ao conhecimento racional e discursivo, ou, em outras palavras, na separação entre o conhecimento e o “mysterion”. Essa teologia não rejeita a “visão de mundo simbólica” da tradição antiga: a sentença citada mais acima – “omnes sensibles creaturae sunt digna rerum sacrum” – é de São Thomas[3]. Mas ela altera radicalmente o entendimento desse “signum”. Na tradição primitiva, e isso é de importância capital, o relacionamento entre o signo do símbolo (A) e aquilo que ele “significa” (B) não é nem meramente semântica (A significa B), nem causal (A é causa de B), nem representativa (A representa B). Chamamos essa relação de epifania. “A é B” implica que tudo o que A expressa, comunica e revela, manifesta a “realidade” de B (em bora não necessariamente a totalidade de B), sem que, no entanto, A perca sua própria realidade ontológica, sem que se dissolva numa outra “res”. Mas é exatamente esse relacionamento entre A e B, entre o signo e o significado, que foi alterado. Devido à redução do conhecimento ao conhecimento racional e discursivo, entre A e B surge um hiato. O símbolo pode continuar a ser uma meio de conhecimento, mas, como todo conhecimento, trata-se de um conhecimento a respeito de, e não um conhecimento de. Ele pode ser uma revelação a respeito da “res”, mas não a epifania da “res” em si. A pode significar B, ou representá-lo, ou mesmo, sob certas circunstâncias, ser “causa” de sua presença; mas A já não é visto como o próprio meio de “participação” em B. o conhecimento e a participação são agora duas realidades diferentes, duas ordens diferentes.

 

 

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Para a teologia sacramental essa “dissolução” do símbolo trouxe consequências que foram verdadeiramente desastrosas. Ao alterar a própria noção de sacramento, ela transformou radicalmente também a noção de teologia, provocando finamente uma crise cujo escopo e profundidade estamos começando a perceber apenas hoje. Deve ficar claro agora, esperamos, que o tema da “presença real” mencionada acima, e cujo aparecimento de certo modo inaugurou o período pós-patrístico na teologia sacramental, nasceu da dúvida teológica a respeito da “realidade” do símbolo, isso é, de sua capacidade em conter e comunicar a realidade. Já explanamos brevemente as razões dessa dúvida: a identificação, de um lado, do símbolo com um meio de conhecimento, e, de outro, a redução do conhecimento ao conhecimento racional e discursivo sobre, mais do que da, realidade. E, desde que a tradição era unânime em afirmar o sacramento como verum, isso é, real, a questão ficou pronta para ser levantada: como pode o símbolo ser veículo ou modo de sacramento? Embora o uso patrístico da terminologia simbólica fosse um “datum” óbvio da mesma tradição, a dúvida foi resolvida primeiramente por um mero reforço de uma terminologia – a “simbólica” – por outra – a “realista”. O sacramento é tanto “figura et res, veritas et figura”, como “non solo mystice sed etiam vere”. Mas rapidamente, e em virtude de uma progressiva desvalorização do símbolo que tornou inevitável sua dissolução, os dois termos passaram a ser vistos, não apenas como diferentes, mas como opostos entre si. No caso famoso de Berenger de Tours, o fato notável é a completa identidade no entendimento do símbolo entre o próprio Berenger e aqueles que o condenaram. Se para ele o Corpo e o Sangue de Cristo na Eucaristia não eram reais, por serem simbólicos, para o Concílio de Latrão de 1059 eles eram reais exatamente porque não eram simbólicos. Tendo a distinção conduzido necessariamente à oposição, essa última permaneceu como a estrutura fundamental de todo o desenvolvimento teológico subsequente.

 

 

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Entretanto, permanece a questão do signum cuja relação com a “res” do sacramento tem que ser definida de outra maneira. Pois, se ela não for um símbolo, o que será? A teologia pós-patrística respondeu a essa questão definindo o signum como causa, e é aqui que a noção – e provavelmente a experiência – do sacramento sofreu sua maior transformação. Na tradição primitiva, a causalidade inerente ao sacramento, a santificação que ele propicia aos que dele participam, é inseparável de seu simbolismo, por estar enraizada nele. Isso de modo algum limita ou contradiz a causa única de todos os sacramentos – sua instituição por Cristo – pois, como já dissemos, a instituição é precisamente a realização de um símbolo por Cristo e, assim, sua transformação num sacramento. Trata-se portanto de um ato, não de descontinuidade, mas de realização e atualização. Essa é a epifania – em Cristo e por Cristo – da “nova criação”, não da criação de algo “novo”. E se aqui se revela a “continuidade” entre a criação e Cristo, é porque existe, em primeiro lugar, uma continuidade entre Cristo e a criação, cujo logos, vida e luz é Ele próprio. É precisamente esse aspecto, tanto da instituição como do sacramento que virtualmente desapareceu da teologia pós-patrística. A causalidade que ligava a instituição ao “signum” e “res” passou a ser vista como extrínseca e formal, não como intrínseca e reveladora.  Mais do que revelar através da realização, ela garante a realidade do efeito do sacramento. Ainda que, como no caso da Eucaristia, o signo esteja completamente identificado com a realidade, ele é experimentado em termos da aniquilação do signo, mais do que de sua realização. Nesse sentido, a doutrina da transubstanciação, na sua forma Tridentina, representa verdadeiramente o colapso, ou melhor, o suicídio da teologia sacramental. E se esse novo entendimento da causalidade – como uma garantia extrínseca e formal – rompe com a continuidade ontológica entre o signo e a “res”, ele também rejeita, de fato, toda continuidade entre a “instituição” e a ordem normal das coisas. É de fato a descontinuidade que passa a ser enfatizada e afirmada. Considerada como a “causa principal” do “signum” como “causa segunda”, a instituição se torna agora um ponto de partida absoluto de um sistema sacramental inteiramente sui generis. E os esforços de alguns teólogos recentes no sentido de trazer de volta para a noção de “signum” a “riqueza do simbolismo tradicional” dizem respeito aos “acidentes”, não à “substância” da doutrina e do entendimento dos sacramentos.

 

Pois a doutrina e o entendimento se tornam agora muito diferentes do que eram para a Igreja primitiva. Nessa, o sacramento não só se “abria”, como “cimentava” as três dimensões da visão cristã da realidade: a da Igreja, a do mundo e a do Reino. E as “reunindo” ela as tornava conhecidas – no mais profundo sentido patrístico do termo “conhecimento” – tanto como entendimento como também como participação. Essa era a fonte da teologia – conhecimento a respeito de Deus em Sua relação com o mundo, a Igreja e o Reino – porque se tratava do conhecimento de Deus e, Nele, de toda a realidade. Tendo seu começo, conteúdo e fim em Cristo, ela ao mesmo tempo revelava Cristo como o começo, o conteúdo e o fim de tudo o que existe, como seu Criador, Redentor e sua plenitude. A transformação do sacramento na teologia pós-patrística consistiu assim, no seu isolamento dentro de um “organismo” sacramental autossuficiente e independente. Esse isolamento exterior do sacramento em relação à liturgia, que mencionamos antes, foi, de fato, “simbólico” de uma mudança muito mais profunda. “A noção de sacramento – escreveu entusiasticamente um teólogo contemporâneo – é algo inteiramente sui generis, e quanto menos antropomorfismo, ou mesmo “angelismo” aí introduzirmos, melhor para a teologia (...) Os sacramentos têm seu próprio modo de existência, sua própria psicologia, sua própria graça (...) Nos céus e na terra não existe nada comparável aos sacramentos[4]”. É quando eles são exaltados e glorificados como a suprema realidade que começa a sua progressiva alienação em relação à teologia, à eclesiologia e à escatologia, uma alienação que – quer seja entendida ou não – tem sua origem na crise atual, a fonte e o veneno do “secularismo”. Como meio de piedade individual e de santificação ele preservam todo o seu “valor”. Como atos católicos da Igreja que realiza a si mesma, como símbolos “nesse mundo” do “mundo por vir”, da consumação de todas as coisas em Deus – eles foram simplesmente esquecidos.

 

 

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Podemos agora retornar à “perspectiva” Ortodoxa. A precedente análise pretendia provar uma coisa: se essa perspectiva tiver que ser recuperada, isso só poderá acontecer por meio da redescoberta dessas dimensões do sacramento que foram tanto obscurecidas como simplesmente ignoradas durante o longo período de dependência da teologia Ortodoxa em relação ao Ocidente, em especial aos sistemas e modos de pensamento Latinos. Como poderá acontecer essa redescoberta? Ela certamente não poderá ser meramente “intelectual”. Uma simples leitura dos Padres, por mais útil e necessária que seja, não é suficiente. Pois mesmo os textos patrísticos podem ser usados – e o são – como “provas” de sistemas teológicos totalmente alheios à real “mente” dos Padres. O “renascimento patrístico” de nosso tempo perderia por completo seu propósito de fosse apenas o resultado de um “sistema patrístico” rígido, que, na realidade, nunca existiu. O mérito eterno dos Padres foi ter mostrado a natureza dinâmica, não estática, da teologia cristã, sua capacidade de ser “contemporânea” sem se reduzir a “contemporanismos”, sua capacidade de se abrir a todas as aspirações humanas sem ser determinada por nenhuma delas. Se o retorno aos Padres significar uma repetição puramente formal de seus termos e formulações, isso seria tão errado e inútil quanto o descarte dos Padres pela teologia “moderna” por causa de sua suposta visão de mundo “antiquada”.

 

Tudo isso se aplica, em primeiro lugar, ao uso que fazemos do termo “símbolo”. Se ele está deliberadamente estabelecido aqui como o centro da teologia sacramental e como uma chave para a sua “reconstrução”, não é apenas porque o encontramos nos textos patrísticos. Pois nesses textos encontramos igualmente outros termos tão importantes, se não mais, para seu entendimento. E seria fácil, por um lado, provar que, de um ponto de vista puramente terminológico, o termo “símbolo” não é nem o mais frequente, nem o mais essencial, e, por outro lado, que nos textos patrísticos nenhum termo é “absoluto” em si, mas que cada um recebe seu significado, sua “semântica” teológica apenas dentro de um contexto mais amplo, tanto teológico como espiritual. O que prova então que a escolha desse termo, de preferência a todos os demais, é justificada, e que nosso entendimento é correto? Não terá ele já sido interpretado pela teologia escolástica, e num sentido que aqui consideramos errôneo?

 

Para todas essas questões a resposta é que, mesmo que os Padres não tenham utilizado esse termos como tal, ele continua a ser para nós o mais adequado para redescobrir o sentido dessa experiência fundamental da qual dão testemunho seus textos, à qual todos – explícita ou implicitamente – se referem, e que é a única coisa que, em última instância, interessa aos Padres. Pois é essa palavra, ou antes o sentido que ela adquire mais e mais hoje em dia, que constitui a melhor, senão a única ponte entre, de um lado, a experiência e a visão de mundo dos Padres e. de outro, as mais profundas aspirações, dúvidas e confusões de nossa época, seja ela rotulada como “moderna”, “tecnológica” ou “secular”. De fato, é esse termo “símbolo” que emerge hoje como o foco, a preocupação central do pensamento tanto religioso como secular, como a questão primária da qual todas as respostas dependem, como o próprio “símbolo” da confusão e da busca humanas. Se hoje em dia ouvimos tantas vezes a respeito da necessidade de “no vos símbolos”, se símbolo e simbolismo são objetos de estudo e de curiosidade em círculos que de outra forma nada têm em comum, é porque a experiência básica por trás de tudo isso constitui um completo rompimento e uma quebra na “comunicação”, uma trágica falta de “princípio unitivo” que tivesse o poder de reunir e manter unidas as esfaceladas e atomizadas facetas da existência e do conhecimento humanos. E é esse princípio unitivo, cuja ausência é sentida tão fortemente, e cuja busca domina o pensamento moderno, que recebe o nome de símbolo. Suas conotações são tato cognitivas como participatórias, pois sua função é a de reunificar o conhecimento e a existência, unindo-os entre si. Podemos não saber o que é esse símbolo, mas o que esperamos dele está muito mais próximo da ideia e da experiência patrística do que da ideia e da experiência pós-patrística, e é por isso que dizemos que se trata de uma ponte.

 

 

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É evidente, por outro lado, que o cristão, por definição, deseja conhecer. Pois não confessa ele que Cristo é tanto luz como a vida do mundo, a plenitude de todo o conhecimento e o redentor de toda a existência? Nos termos descritos e que são os próprios termos da busca do mundo pelo “símbolo” – não é Ele o Símbolo de todos os símbolos? Não foi dito pelo próprio Cristo que aquele que Nele crê já possui – desde aqui e agora – a vida eterna? Mas então, por que a fé cristã não é nem vista nem aceita pelo mundo como a realização de sua busca pelo símbolo, e por que ela parece “irrelevante” para essa busca? É nesse ponto, nesse “foco” angustiante da situação cristã atual, que a precedente análise adquire, esperamos, seu verdadeiro significado. Pois ela mostra que, se o Cristianismo falhou em preencher sua função simbólica – a de ser o “princípio unitivo” – é porque o “símbolo” foi quebrado, em primeiro lugar, pelos próprios cristãos. Como resultado desse rompimento, o Cristianismo acabou por se mostrar hoje, ao menos ante os olhos do mundo, como uma doutrina meramente intelectual, que por sua vez “desaba” sob a pressão de um contexto intelectual inteiramente diferente – por um lado – ou, por outro lado, como uma simples instituição religiosa que “desaba” também sob o peso de seu próprio institucionalismo. E certamente não é o adjetivo “sagrada” aposto a essa doutrina e a essa instituição que por si só será capaz de superar a “falta de credibilidade” e transformar o Cristianismo no símbolo que ele deixou de ser. Porque a questão é que “sagrado/a” jamais pode ser um mero adjetivo, uma definição suficiente que garanta a autoridade ou a origem divina de seja lá o que for. Se esse termo define alguma coisa é desde dentro, não desde fora. Ele revela e manifesta o “mysterium tremendum” de que fala Rudolf Otto, ou seja, um poder inerente que transcende o intelectualismo de uma doutrina e o institucionalismo de uma instituição. E é esse “sagrado” – o poder da epifania – que hoje tanta falta faz, seja à doutrina, seja à instituição, e que faz falta, não por causa dos pecados e das limitações humanas, mas precisamente devido a uma escolha deliberada: a rejeição e a dissolução do símbolo como a estrutura fundamental da “doutrina” e da “instituição” cristãs.

 

A situação não é minimamente mitigada pelos muitos cristãos “modernos”, mesmo teólogos, que se juntam aos demais clamando por “novos símbolos”, e que pensam que o Cristianismo irá recuperar sua “relevância” no mundo apenas se Cristo puder ser mostrado como o “símbolo” disso ou daquilo, como a “ilustração” de uma ideologia, a “imagem” e a “personificação” de uma atitude. Eles permanecem irremediavelmente sem entender que para que Cristo seja o “símbolo” de qualquer coisa no mundo, o próprio mundo tem que ser, em primeiro lugar, conhecido, visto e experimentado como “símbolo” de Deus, como a epifania de Sua santidade, Seu poder e Sua glória – que, em outros termos, não é “Cristo” ou “Deus” que precisa ser explicado em termos desse mundo e de suas necessidades passageiras, de forma a se tornarem seu “símbolo”, mas, ao contrário, é Deus e apenas Deus que fez desse mundo Seu símbolo, que realizou esse símbolo em Cristo e que irá consumá-lo em Seu eterno Reino. Quando esse mundo é desprovido desse símbolo ele se transforma em caos e destruição, ídolo e erro, e está condenado a desaparecer, pois a própria natureza do seu “esquema” (imagem, forma) é a de “passar[5]”. Transformar Cristo no símbolo desse mundo passageiro é o cúmulo da loucura e da cegueira, pois Ele veio para realizar exatamente o contrário disso – ou seja, para salvar o mundo restaurando-o como o “símbolo” de Deus, como fome e sede de realização em Deus, como “signo” de, e passagem para Seu Reino. E Ele o salvou destruindo sua autossuficiência e sua opacidade, revelando “nesse mundo” a Igreja – o símbolo da “nova criação” e o sacramento do “mundo por vir”.

 

E se os cristãos realmente desejam, como declaram e de fato deveriam, servir o mundo, trazer de volta a ele o “símbolo” que tão desesperadamente ele busca, eles só poderão adquiri-lo se eles próprios redescobrirem esse símbolo, e se o redescobrirem aonde ele sempre esteve – pela vontade e a instituição divina – na Igreja. Os Padres, ou a tradição, podem auxiliar nessa redescoberta, podem purificar sua visão, “explicar” o modo como isso deve ser feito; mas eles não podem ser essa redescoberta em si. E, assim, a questão última permanece: onde e como ele pode ser adquirido?

 

 

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A resposta da teologia Ortodoxa, desde que ela superou seu “cativeiro Ocidental”, é: na vida litúrgica intacta da Igreja, na tradição sacramental que, ao menos no Oriente, não foi alterada significativamente pelas buscas de uma teologia alienada. Já apontamos antes que o erro fatal do racionalismo pós-patrístico consistiu no isolamento do sacramento em relação à liturgia como expressão total da vida e fé da Igreja. Ele significou, de fato, o isolamento do sacramento em relação ao símbolo, isso é, dessa conexão e comunicação com a totalidade da realidade que se realiza no sacramento. Ao se tornar um “meio de graça” fechado e contido em si mesmo, uma gota de realidade num mar de símbolos, o sacramento despojou a liturgia de sua função própria – a de conectar o sacramento com a Igreja, o mundo e o Reino, ou, em outras palavras, com os conteúdos e dimensões eclesiológicos, cósmicos e escatológicos. A liturgia foi relegada à “piedade” que a adornou com milhares de explicações e interpretações, agora “simbólicas” segundo o sentido “ilustrativo” e nominal do termo. Às vezes vista “arqueologicamente” – como uma coleção de ritos “antigos e coloridos” – ou “pictoricamente” – como uma espécie de suporte audiovisual para a oração – ou ainda como irrelevante – para a teologia, a missão e, em resumo, para a vida total da Igreja, ela conserva e provavelmente continuará conservando seus fiéis – os cristãos com “mentes litúrgicas”. Mas para a Igreja, no sentido amplo, seja para os “ativistas”, seja para os “gnósticos”, ela já nada pode oferecer.

 

Redescobrir a unidade inicial e orgânica entre a liturgia e o sacramento, a liturgia através do sacramento e o sacramento através da liturgia, como uma realidade dinâmica na qual o símbolo – a liturgia – é sempre realizado no sacramento – essa será a condição para a redescoberta da perspectiva, da única perspectiva que poderá nos conduzir além do beco-sem-saída de nossa situação presente. E, de fato, é a natureza litúrgica do sacramento, assim como a natureza sacramental da liturgia – e, através delas, da própria Igreja – que constituem as fontes vivas da síntese dinâmica da qual os Padres são o testemunho eterno. Mas essa síntese não está só nos livros e no passado. Ela está conosco – aqui e agora – se tivermos olhos para ver e ouvidos para ouvir, se, deixando de lado os falsos problemas acumulados ao longo dos séculos, pudermos alcançar a realidade da Igreja e entender uma vez mais a “lex orandi” como fonte de sua “lex credendi”.

 

É nesse ponto que a tarefa real, implicada no tema desse artigo, deve começar. Pois ela consiste em mostrar, com base num estudo detalhado da “leitourgia”, da tradição litúrgica e da experiência da Igreja, o verdadeiro conteúdo desse Símbolo que é a Igreja e que ela realiza no Sacramento, realizando assim a si mesma. Mostrar e provar isso é obviamente impossível dentro do escopo desse ensaio, que não é mais do que uma introdução geral, uma indicação preliminar de uma perspectiva possível. Concluindo, só podemos dizer que, se essa tarefa for levada a cabo, ela poderá mostrar que a função própria da “leitourgia” sempre foi a de reunir, dentro de um símbolo, os três níveis da vida e da fé cristãs: a Igreja, o mundo e o Reino; que a própria Igreja é assim o sacramento no qual a vida “desse mundo”, esfacelada mas ainda simbólica, é levada, em Cristo e por Cristo, à dimensão do Reino de Deus, tornando-se o sacramento do mundo “por vir”, daquele que Deus, desde a eternidade, preparou para aqueles que O amam, e onde tudo o que é humano pode ser transfigurado pela graça, de tal modo que todas as coisas possam se consumar em Deus; que, finalmente, é aqui, e somente aqui – no “mysterion” da presença e da ação de Deus – que a Igreja sempre se torna aquilo que ela é: o Corpo de Cristo e o Templo do Espírito Santo, o único Símbolo que reúne – conduzindo e unindo a Deus o mundo, pela vida pela qual Ele deu Seu Filho.

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[1] H. de Lubac, Corpus Mysticum: L’Eucharistie et l’Église ao Moyen Âge, Paris, Aubier, 1944, pg. 258.

[2] “Todas as criaturas sensíveis são signos das coisas sagradas”.

[3] Summa Theologica, Quest. 60, Art. 2, 1.

[4] Dom Vonier, La Clef de Ia Doctrine Eucharistique, trans. P. Roguet, Paris, Les Editions du Cerf.

[5] I Coríntios 7: 31.