Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo IX

A espiritualidade

A aquisição da espiritualidade constitui um problema central na existência humana, mas a espiritualidade precisa ser tomada num sentido mais amplo do que aquele em que costuma ser entendida. A espiritualidade é necessária, mesmo na luta que no homem sustenta nesse mundo. Sem a espiritualidade é impossível fazer sacrifícios ou executar feitos heroicos. Alegra-se com a luz do sol constitui uma alegria espiritual: o sol é espiritual. A forma do corpo humano e o semblante humano são espirituais. Uma grande espiritualidade pode existir num homem que, à primeira vista de seus pensamentos, e, em muitos casos, tendo de si um falso entendimento, se considere como materialista. Chernishevsky[1] pode ser tomado como exemplo disso. Se for possível construir uma filosofia da espiritualidade, ela não teria a forma da matéria abstrata que recebeu essa denominação nas escolas, e que se parece com uma metafísica naturalista. O espírito não é uma substância. Ele não só constitui uma realidade diferente daquela do mundo natural, como ainda é uma “realidade” num sentido totalmente diferente. O espírito é liberdade e energia livre, que irrompe no mundo natural e histórico. É essencial afirma a relativa verdade do dualismo, sem o qual a independência da vida espiritual não pode ser entendida. Mas o dualismo não é entre espírito e matéria, ou entre espírito e corpo. O espírito é liberdade, não natureza. O espírito não é um constituinte da natureza humana; mais do que isso, ele é o mais alto valor qualitativo. A qualidade espiritual e o valor espiritual do homem são determinados, não pela natureza de qualquer espécie, mas pela união da liberdade e da graça.

O espírito é revolucionário em relação ao mundo natural e histórico; ele irrompe desde o outro mundo nesse mundo, e derruba a ordem coercitiva desse mundo. O elemento fundamental da existência do mundo consiste na libertação da escravidão. Mas o erro fatal dos libertadores foi o de supor que a libertação provém da matéria, da natureza. A liberdade provém do espírito. Um erro ainda mais fatal, e esse, de parte dos defensores do espírito, foi o de pensar que o espírito não liberta, mas que ele está ligado e subordinado à autoridade. Tanto um grupo como outro se enganam a respeito do espírito, e prepararam o caminho de um verdadeiro progrom sobre a espiritualidade. O espírito não é apenas liberdade, ele também é sentido. O sentido do mundo é espiritual. Quando se diz que a vida e o mundo não têm sentido, a existência de um sentido mais elevado do que a vida e o mundo e consentido por isso mesmo, ou seja, o julgamento é estabelecido sobre a falta de sentido da existência do mundo, do ponto de vista do espírito. O filósofo Alemão Karl Jaspers (1884-1969) diz com razão que o espírito ocupa uma posição paradoxal entre opostos. O espírito e a espiritualidade refazem, transformam e iluminam o mundo natural e histórico; eles lhe trazem liberdade e sentido.

A objetificação do espírito aparece quando ele é visto como encarnação e realização. Mas o espírito objetificado é um espírito alienado de si mesmo, um espírito que perdeu seu fogo, sua juventude e força criativa; é um espírito acomodado ao mundo do dia-a-dia, à mediocridade. Não podemos falar em um espírito objetivo, como falou Hegel. A verdade é que só existe o espírito subjetivo, ou um espírito que se coloca além do subjetivo e do objetivo. “Espiritualidade objetiva” é uma expressão sem sentido. A espiritualidade é sempre subjetiva; ela está fora da objetificação. A objetificação é, como se fosse, a atrofia e a mortificação do espírito. A espiritualidade está fora do mundo fenomênico objetificado; não que ela não possa se desenvolver fora dele, ela simplesmente irrompe dentro dele. Não podemos acreditar num triunfo progressivo no desenvolvimento do espírito e da espiritualidade na história, como acreditava Hegel. As mais altas expressões da espiritualidade no mundo não transmitem a impressão de serem resultado de um desenvolvimento gradual do espírito na história.

Alcançar a espiritualidade consiste na libertação do poder do mundo e do meio social. É como se fosse uma irrupção do noumênico no fenomênico. O crescimento da espiritualidade no homem não pertence à regularidade rítmica do processo evolutivo. Onde opera a liberdade não existe processo algum controlado pela necessidade; onde age a criatividade não existe evolução no sentido naturalista do termo. A espiritualidade é uma incumbência, um problema colocado para o homem em relação à vida. Existe um paradoxo no fato de que o crescimento da espiritualidade é realizado pelo próprio esforço espiritual que existe no homem; mas esse crescimento não pode se o resultado de condições que não sejam espirituais. O mais elevado não pode provir do mais baixo, daquilo que não contém em si a semente do mais alto, que não contem a potencialidade do mais alto. O desenvolvimento espiritual é a realização do possível. Uma experiência de vida que não contenha nada de espiritual pode parecer estimular uma força espiritual num homem; por exemplo, o sofrimento devido a uma doença ou devido ao desejo por justiça, contra uma injustiça ou uma traição; mas, na realidade, o despertar da força espiritual pressupõe que ela sempre tenha estado ali, latente, num estado oculto e adormecido. A liberdade, que se opõe à natureza, é sempre espírito. O erro da teoria evolucionista natural consiste na suposição de que o mais baixo pode dar origem ao mais alto, de que o material tem poder para criar o espiritual. O poder espiritual no homem não é humano em sua origem, ele é divino-humano. A espiritualidade é uma condição divino-humana. Em suas profundezas espirituais o homem toca o divino, e é dessa fonte divina que ele recebe seu suporte.

Não existe uma evolução necessária na história espiritual do mundo, como supunha Hegel e outros depois dele. O que vemos na história do mundo é a objetificação do espírito. Mas a objetificação do espírito corresponde à sua diminuição. A objetificação é o contrário da transcendência, vale dizer, do movimento em direção a Deus. Mas seria um erro ver no processo de objetificação da espiritualidade, que encontra sua expressão na evolução da civilização, apenas uma negatividade. Nas condições do mundo fenomênico, ele também possui um sentido positivo. Ele contribui para subjugar a barbárie, a selvageria, a natureza animal do homem, e assim a consciência do homem começa a crescer. Mas esse é um processo elementar, e as alturas da espiritualidade não podem ser alcançadas por ele. Mais do que isso, não temos como definir exatamente quando a verdadeira espiritualidade se revela; sua revelação pode não se dar nos pontos mais altos da civilização. É muito importante entender, além disso, que de modo algum a espiritualidade se opõe à alma e ao corpo; ela os controla e os transfigura. O espírito é, acima de tudo, uma força libertadora e transformadora. Um homem que expressa uma grande espiritualidade não é necessariamente um homem que se retirou do mundo e da existência histórica. Ele é um homem que se coloca na existência do mundo e da história, que é ativo nela, mas que é livre de seu poder e que está empenhado em transformá-la.

A espiritualidade que dá as costas ao mundo pluralista, como, por exemplo, em certas formas de espiritualidade na Índia, como em Plotino, como no monasticismo ascético, não pode ser considerada Cristã; ela contradiz o caráter divino-humano do Cristianismo e o mandamento de Cristo a respeito de amar o próximo. A espiritualidade Cristã não é apenas ascendente; ela é também descendente, e somente essa espiritualidade é verdadeiramente humana. Uma forma de espiritualidade que seja inumana e hostil ao homem é também uma possibilidade; e essa deterioração da espiritualidade é mais comum do que se pensa. Mas o homem deve aceitar a responsabilidade não apenas sobre seu próprio destino e sobre o destino dos que lhe são próximos, mas também sobre o destino de seu povo, da humanidade e do mundo. Ele não deve se separar de seu povo e do mundo para, orgulhosamente, habitar a sós nas alturas espirituais. O perigo do orgulho reside em esperar no caminho, e muitas advertências foram feitas a esse respeito. Esse perigo é sempre resultado do mesmo rompimento da ligação divino-humana. Um exemplo desse orgulho está em alguns Brâmanes que se consideram super-homens; ele também está presente em certas formas de ocultismo. A coisa mais necessária é esforçar-se pela espiritualidade humana, que é também uma espiritualidade divino-humana.

Não apenas existem espiritualidades Cristãs e não-Cristãs, como ainda dentro do próprio Cristianismo existem vários tipos, como, por exemplo, as espiritualidades Ortodoxa e Romana. Mas a espiritualidade possui suas próprias fundações eternas. A espiritualidade da Índia é muito profunda. Os místicos de todos os tempos e de todos os povos saúdam-se mutuamente. A oração possui um significado universal. O homem é uma criatura que ora, e mesmo os que não se consideram crentes sentem necessidade de orar. No que consiste a essência da prece? A prece é evocada pelo anseio que a pessoa tem de não se sentir inteiramente dependente da necessidade que reina no mundo, e do poder do destino que está presente nesse mundo. A prece é uma conversa com o Único Existente, que é exaltado acima do ciclo do mundo, acima da falsidade e o erro nos quais o mundo está submerso. A espiritualidade Cristã se distingue da não-Cristã pelo fato de afirmar constantemente a personalidade, a liberdade e o amor. Uma espiritualidade na qual a pessoa única, ímpar, irrepetível desapareça, e na qual não exista a liberdade do homem e o amor pelo homem, deve ser considerada como sendo não-Cristã. A espiritualidade chamada monástica, que nega a independência da natureza humana, é não-Cristã.

A espiritualidade da Índia, sublime como é, é fria em comparação com a espiritualidade Cristã, devido principalmente ao seu caráter panteísta, que nega metafisicamente o princípio da personalidade. Aurobindo, em seus comentários sobre o Bhagavad-Gîta, diz que o homem sábio é benevolente com todos por igual; que ele se caracteriza pela indiferença em relação ao tudo, pela ausência de desejo, e por negar a distinção entre a felicidade e a infelicidade. Ideias similares nasceram também no Cristianismo, em especial na espiritualidade ascética Síria e na Dobrotolyubie. A mesma separação em relação ao mundo múltiplo pode ser encontrada no misticismo de Plotino e nos neoplatônicos. Mas a verdadeira espiritualidade do Cristianismo é cristológica, ou seja, divino-humana. Nela, o homem não pode desaparecer numa apática união e identificação. A espiritualidade divino-humana pode começar com a consciência da condição pecadora e da indignidade do homem, submerso que está ele nos elementos do mundo, mas ela deve afirmar a dignidade do homem por ser a semelhança de Deus, predestinado à eternidade. O sentimento amargo que nasce do conhecimento da baixeza humana não deve esconder o alto destino ao qual o homem está predestinado.

A espiritualidade Cristã não é friamente desapaixonada; ela é uma chama ardente; nela combinam-se um sentimento de emancipação e de separação em relação aos elementos do mundo e uma participação no destino desse mesmo mundo, da humanidade e de toda a criação sofredora. A espiritualidade deve transformar, não esmagar a natureza passional do homem. O Cristianismo liberta o homem dos espíritos elementais da natureza, e ao fazer isso ele afirma a independência e a liberdade do homem e do espírito. Mas isso não implica em absoluto uma indiferença em relação ao mundo e ao homem. No próprio fundamento do Cristianismo está o mandamento de amar a Deus e ao próximo, e nisso reside seu caráter divino-humano e, por isso, verdadeiramente humano. Trata-se da antítese da separação e do distanciamento em relação ao mundo múltiplo. Amar ao próximo equivale a amar o mundo múltiplo. Voltar-se para o Um não significa dar as costas ao múltiplo, e a tudo o que há de individual no mundo.

Mas a espiritualidade, como tudo o mais no mundo, é objetificada. Ela adquiriu um caráter formal e legal; ela se esfriou; ela se acomodou à prosaica normalidade social e se adaptou ao homem médio. O caráter não espiritual da pretensa vida nas Igrejas oficiais e outras Confissões é apavorante. Elaborou-se uma espiritualidade convencional, retórica, formal, e que fez nascer um desgosto em relação ao Cristianismo. Estabeleceu-se uma importância desmedida ao fato de que a espiritualidade estava originalmente ligada aos mitos. Todo mito significativo estava ligado a uma realidade, mas essa conexão se perdeu, e um ávido desejo pelo direito e a veracidade da vida espiritual fez com que surgisse uma necessidade de libertar a espiritualidade do mito. Isso implicou uma transição do simbolismo para o realismo, para um realismo místico.

O ego profundo do homem conecta-se com a espiritualidade; o espírito é o princípio que sintetiza, que mantém a unidade da personalidade. O homem deve o t empo todo realizar uma ação criativa em relação a si mesmo. Nesse ato criativo a autorrealização da personalidade abre seu caminho. Trata-se de uma luta constante contra a multiplicidade do falso ego que existe no homem. O caos puxa o homem; e ele se conecta com o caos oculto que se esconde por detrás do cosmo. É desse caos que nascem os egos falsos e ilusórios. Toda paixão pela qual o homem se vê possuído pode criar um ego que não é real, que é um Es. NA luta pela personalidade, pelo ego real e profundo, surge um processo de dissolução – esse é um perigo que aguarda sempre – e um processo de síntese, de integração. O homem tem mais necessidade de uma psico-síntese do que de uma psico-análise, que pode conduzir à desintegração ao colapso da personalidade.

A espiritualidade que provém das profundezas constitui também um poder que molda e mantém a personalidade do homem. O sangue, a hereditariedade, a raça possuem um significado que não vai além do fenômeno, do mesmo modo que o indivíduo biológico. Mas o espírito, a liberdade, a personalidade possuem um sentido noumênico. Os sociólogos sustentam que a personalidade humana é moldada pela sociedade, pelas relações sociais, e que a sociedade organizada é a fonte da mais elevada moralidade. Mas a ação da sociedade sobre o homem, impondo-se a ele de fora para dentro, exige uma adaptação a normalidade do cotidiano, aos requisitos do Estado e ao código de comportamento estabelecido pela nação. Isso atira o homem numa atmosfera de mentiras úteis que o protegem e garantem. Um sentimento de verdade e de direito conduz o homem a um conflito com a sociedade. Aquilo que, espiritualmente, é mais significativo no homem certamente não provém das influências sociais, nem do meio social; ele provém de dentro, não de fora.

O primado da sociedade, a dominação da sociedade sobre o homem, leva a que a religião se transforme numa arma da tribo e do Estado, e numa negação da liberdade de espírito. A religião Romana estava baseada num forte sentido da vida social, mas do ponto de vista espiritual ela era uma religião muito fraca. O Cristianismo histórico foi distorcido pelas influências e os ajustes sociais. A arregimentação social do homem conduziu à indiferença em relação ao direito e à verdade. Todo sistema social monista é hostil à liberdade de espírito. O conflito entre o espírito e a sociedade organizada com seu legalismo é um conflito eterno. Mas seria um erro interpretar isso como um individualismo e uma falta de senso de sociedade. Ao contrário, é preciso insistir em que existe uma sociabilidade interior, que o homem é um ser social e que ele é plenamente capaz de se realizar apenas dentro da sociedade. Mas uma sociedade melhor, mais justa e real só pode ser criada a partir da sociabilidade espiritual do homem, a partir de uma fonte existencial, e não da objetificação.

A sociedade que é deificada o é de um ponto de vista metafísico, o que constitui um princípio reacionário. A irrupção da espiritualidade na vida social é possível, e tudo o que existe de bom na vida social provém dessa fonte. A espiritualidade traz consigo a libertação; ela traz consigo a hominidade, enquanto que a dominação de uma sociedade objetificada traz em si a escravidão. A ideia absolutamente falsa corrente na segunda metade do século XIX, de que o homem é uma criação do meio social, deve ser abandonada. Ao contrário, o meio social é que consiste numa criação do homem. Isso não significa que o meio social não atue sobre o homem; ele o faz, e em alto grau. Mas o meio social servil que escraviza o homem é fruto de uma condição servil do próprio homem, uma criação de almas servis. Se não existe Deus, então eu sou um escravo do mundo. A existência de Deus e a garantia de minha independência em relação ao mundo, à sociedade e ao Estado.

Dostoievsky diz que às vezes o homem acredita em Deus através do orgulho. Essa frase é um paradoxo; mas, socialmente, seu significado é de que o homem não consente em se prostrar diante do mundo, da sociedade e das pessoas, e que ele adora a Deus como a única fonte de sua independência e liberdade em relação ao poder do mundo. Existe um orgulho, no bom sentido, na recusa em adorar a qualquer um, ou qualquer coisa, exceto Deus. Espiritualmente, o que está sempre ligado a Deus é o encontro da força interior; ela constitui uma resistência ao poder do mundo e da sociedade sobre o homem. São loucos os que pensam que o fato de que Deus existe empobrece o homem, e que Deus constitui uma alienação de suas próprias riquezas, como pensa Feuerbach. Não: o homem se torna incomensuravelmente rico pelo fato de que Deus existe. A pessoa só é miserável se só existir ela mesma, se não nada acima dela, nada maior do que ela. E todo o mundo se torna terrivelmente pobre, insosso e sem brilho se ele for suficiente em si, se não existir um Mistério além dele.

Além do tipo de espiritualidade que encontramos nos livros de misticismo que descrevem o caminho da alma para Deus e a experiência de comunhão com Deus, existe também outro tipo de espiritualidade, totalmente diferente, que podemos chamar de profética. O profetismo é de inspiração divina; trata-se de ouvir a voz interior de Deus sobre o destino do mundo e da humanidade, sobre o futuro. O homem profeticamente inspirado é um solitário; muitas vezes, ele é apedrejado pelo povo a quem ele serve, mas num sentido espiritual ele se inclina para a sociedade; ele está envolvido com a sociedade. O caminho do homem de inspiração profética não é um caminho de ascensão metódica, mas o caminho de uma irradiação interior. A espiritualidade profética é inteiramente diferente da espiritualidade elaborada pelas escolas místicas da Índia e da Grécia. Trata-se da espiritualidade do tipo dos antigos Hebreus, dos Persas e dos Cristãos. Mas o Cristianismo combina em si os dois tipos de espiritualidade.

A espiritualidade está ligada tanto com uma escatologia individual como com uma escatologia histórica e universal. O Cristianismo primitivo herdou um messianismo Hebraico conectado com o destino da história, e um messianismo Grego ligado ao alcance de uma imortalidade individual através dos mistérios. Por esse motivo podemos ver que na doutrina Cristã da imortalidade existem dois estratos (a imortalidade individual da alma e a ressurreição dos mortos na carne), que não são fáceis de combinar numa unidade. Mas a espiritualidade é sempre uma preparação e uma promessa de imortalidade. A estrutura natural do homem não é imortal em si, ela se torna imortal em virtude de estar penetrada pelo espírito, pelo princípio que permite que o humano e o divino se toquem. O amor é uma grande força espiritual, e ele vence a morte e traz a imortalidade; ele é mais forte do que a morte. O amor está conectado com a personalidade e exige que a personalidade seja imortal.

Nygren, em seu livro já referido aqui, vê no ágape a essência do Cristianismo, e conecta isso ao senso de comunidade, vale dizer, à Igreja. O homem se eleva a Deus pelo eros; no ágape Deus se abaixa até o homem. Deus ama porque ama, não como resultante de qualquer qualidade presente no objeto de Seu amor. E é nisso que consiste também o verdadeiro amor humano. Não é possível encaixar o mais misterioso fenômeno da vida do mundo, o amor, num esquema de “eros” e “ágape”. Na visão de Nygren o misticismo e a gnose pertencem à tradição de eros, e por isso ele os rejeita. Dessa maneira, o Cristianismo é empobrecido. A espiritualidade, em todas as suas formas, é uma luta pela eternidade. A verdadeira humanidade exige uma luta pela eternidade, pois a morte é o mais inumano dos princípios.

Na fraseologia religiosa a espiritualidade é a revelação do Espírito Santo ao mundo e ao homem. Mas o Espírito Santo não se revela de fato completamente; ele não se extravasa realmente na vida do mundo. Uma nova espiritualidade é possível, uma espiritualidade divino-humana na qual o homem se revele com sua força criativa, numa extensão mais ampla do que o fez até agora. A criatividade, a liberdade, o amor, mais do que tudo, devem caracterizar a nova espiritualidade. É preciso dar uma resposta à agonia do mundo, ao interminável sofrimento do homem. A velha espiritualidade não fornece resposta a isso. Mas antes do transbordamento da luz é inevitável uma diminuição das trevas. Antes de uma nova intensidade da espiritualidade o desgaste da espiritualidade se torna visível. Antes do advento do novo Deus-homem, deve acontecer uma irrupção da desumanidade, indicativa do estado de abandono de Deus no homem. A dialética existencial entre o divino e o humano ainda não chegou ao fim, ainda não atingiu seu limite, mas existem ocasiões em que ela toca seu fim e seus limites, e o homem se vê na beira do abismo. A expectativa por uma nova espiritualidade é a expectativa por uma nova revelação do Espírito Santo no homem e através do homem. Aqui não cabe uma espera meramente passiva; é preciso que existe uma condição ativa no homem. Se o homem estiver condenado a esperar um evento do alto, tremendo passivamente, a espiritualidade não será divino-humana, e a divina humanidade não se tornará possível. O paráclito se revelou mais de uma vez na história Cristã, mas ai da não chegou o tempo, a hora ainda não se apresentou. Mas existem muitas circunstâncias que nos fazem pensar que o tempo e a hora estão se aproximando cada vez mais.

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[1] Nikolay Gavrilovich Chernyshevsky (1828-1889) foi um escritor revolucionário russo, filósofo materialista, crítico e socialista.

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo VIII

A hominidade

Não existe, realmente, uma verdadeira antropologia religiosa e metafísica. Nem a antropologia dos Padres, nem a antropologia escolástica, nem mesmo a antropologia dos humanistas, podem nos satisfazer. A doutrina tradicional Cristã sobre o homem não nos revelou a natureza criativa do homem; ela foi sufocada pela consciência depressiva do pecado. Por outro lado, a concepção da hominidade não alcançou diretamente as profundidades de suas fundações religiosas e metafísicas. A verdadeira hominidade consiste na semelhança para com Deus: ela consiste no divino presente no humano. O divino presente no homem não é “sobrenatural”, nem constitui um ato especial da graça; ele é o princípio espiritual que existe no homem como uma realidade específica. Nisso reside o paradoxo das relações entre o humano e o divino. Para que a pessoa seja inteiramente humana é preciso que ela seja semelhante a Deus. É preciso possuir a imagem divina, para poder ter a imagem humana. O homem, tal como o conhecemos hoje, quase não chega a ser humano; na verdade, muitas vezes ele é inumano. Não é o homem que é humano, mas Deus. É Deus que pede ao homem que ele seja humano; de sua parte, o homem pede muito pouco por isso. Exatamente da mesma maneira é Deus que pede ao homem que seja livre, e não o homem em si. Por si só, o homem ama a servidão e trata com ela com grande facilidade. A liberdade não é um direito do homem, mas uma obrigação do homem perante Deus. O mesmo pode ser dito sobre a hominidade. Ao realizar em si mesmo a imagem de Deus, o homem realiza a imagem humana, e ao realizar em si a imagem humana, ele realiza a imagem divina. Nisso reside o mistério do Deus-homem, o maior dos mistérios da vida humana. É no Deus-homem que consiste a hominidade. O home realiza em si a imagem de um animal, muito mais do que a imagem de Deus. A hominidade animal ocupa um espaço incomensuravelmente maior do que a hominidade divina, a hominidade em Deus.

A imagem do animal no homem certamente não implica sua semelhança com as feras, que são uma maravilhosa criação de Deus. O horrível não é o animal, mas o homem que se torna um animal. Um animal é muito melhor do que um homem que se torna um animal. O animal é incapaz de descer aos horríveis patamares que o homem pode alcançar. No animal vemos uma semelhança com os anjos; eles trazem dentro de si uma imagem distorcida de um anjo, do mesmo modo como o homem traz em si a imagem distorcida de Deus. Mas num animal essa imagem jamais chega a ser tão horrivelmente distorcida como ela é no homem. O homem é responsável por sua condição de animal nesse mundo, enquanto que o animal não é responsável; e isso é determinado pelo fato de que o homem constitui um microcosmo, e possui a liberdade que outras partes do cosmo não possuem, pelo menos não no mesmo grau. Se não existisse Deus, o homem seria animal perfeito, e ao mesmo tempo um animal deteriorado. O Deus-homem é um duplo mistério, o mistério do nascimento do nascimento de Deus no homem e do homem em Deus. Não é apenas a necessidade que o homem tem de Deus, como também a necessidade que Deus tem do homem. O monismo, o monofisismo, negam essa dupla verdade e a independência do homem. Existem dois movimentos, um que parte de Deus em direção ao homem, outro que parte do homem em direção a Deus. O homem é necessário para a vida divina, para sua plenitude, e apenas por causa disso existe o drama do divino e do humano. As relações entre Deus e o homem não são forenses, mas dramáticas.

O nascimento do homem em Deus é um processo teogônico. Em sua eterna ideia a respeito dele, o homem está enraizado no Deus-hominidade e conectado ao Deus-homem, e assim podemos dizer que existe em Deus uma hominidade pré-eterna. O Homem pré-eterno existe, aquele que a Cabala chama de Adão celestial (hebraico: Kadmon). A humanidade existe na eternidade, mas deve ser realizada no tempo. Esse é um mistério da relação paradoxal entre a eternidade e o tempo. A eternidade em si deve ser entendida dinamicamente, não de modo estático; nela, o repouso absoluto coincide com o movimento absoluto. A “condição humana[1]” não é a mesma coisa que o humanismo, nem o humanitarianismo: ela é a hominidade de Deus no homem. O dogma Cristológico expressa a verdade a respeito do Deus-hominidade de forma simbólica, mas ainda sem estender essa verdade ao homem inteiro, simplesmente porque ele é homem, vale dizer, ele é um Deus-homem apenas potencialmente falando. Isso não pode ser entendido em termos racionais. Se tentarmos conceber isso em termos racionais, sempre iremos tender a um desvio, seja para o monismo, seja para o dualismo. É muito fácil produzir uma exposição racional ao estilo do monismo, sobre a verdade de que a imagem do homem é a imagem de Deus. Mas aqui existe o mistério da união de dois em um, o mistério do Deus-homem, de um duplo movimento. De todos os doutores da Igreja, talvez somente São Gregório de Nissa tenhas defendido a liberdade e a dignidade do homem enquanto imagem de Deus. Sua antropologia é a melhor que existe dentro do pensamento Cristão a respeito do homem.

Nosso entendimento do homem em geral, ou de qualquer homem concretamente e em particular, é muito confusa pelo fato de que a composição do homem é complexa, e porque não é tarefa simples reduzir a complexidade à unidade. A personalidade do homem é resultado de um conflito. É a composição múltipla do homem que tornou possíveis essas antigas concepções que admitiam a existência de uma sombra, de um duplo do homem; e era difícil decidir qual seria a realidade principal. Não há dúvida de que existe um duplo ego no homem – o verdadeiro, o real, o ego profundo, e o ego criado pela imaginação e as paixões, que é fictício e que arrasta o homem para baixo. A personalidade é elaborada por meio de um longo processo de tensão, pela escolha, pela eliminação daquilo que existe em mim, mas que não compõe meu ego. A alma consiste num processo criativo: ela é atividade. O espírito humano deve sempre transcender a si mesmo e despertar para aquilo que existe de mais elevado no homem; somente então o homem não perde a si mesmo, somente assim ele não desaparece, mas realiza a si próprio. O homem desaparece na autoafirmação e na autocomplacência, e por isso esse sacrifício constitui o caminho para a realização da personalidade. O homem não aparece como sendo um ser absolutamente solitário. Nele, existe a voz do daimon. Os Gregos diziam que os daimons eram aqueles que outorgavam a felicidade. O “eudaimônico” é aquele que recebia um bom daimon para si. A complexidade da composição do homem se torna ainda maior assim. Mas isso não deve, de modo algum, ser estendido ao núcleo metafísico da personalidade. Existem muitos egos, mas existe o ego profundo. O homem é confrontado por muitos mundos que correspondem a diferentes formas de atividade: o mundo da vida prosaica do dia-a-dia, o mundo da religião, o mundo da ciência, o da arte, o da política, o da economia, e muitos ainda. E esses vários mundos deixam sua impressão sobre a formação da personalidade, sobre o modo como o mundo será representado; nossa percepção do mundo é sempre um ato de escolha, um ato de limitação, e existe muita coisa que escapa ao campo da consciência. Cada ação nossa, como, por exemplo, a leitura de um livro, é assim. Cada pessoa entende apenas aquilo que ela encontra em si mesma.

O homem é, ao mesmo tempo, extremamente limitado e infinito. Ele possui uma capacidade ínfima, e ao mesmo tempo encontra espaço para todo o universo. Potencialmente, ele inclui tudo o que existe, mas só é capaz de realizar um pouco. Ele é uma contradição viva, uma mistura de finito e de infinito. Da mesma, podemos dizer que o homem combina em si o sublime e o medíocre. Pascal expressou isso melhor do que ninguém. A separação das emoções, da vontade, ou dos processos de apreensão intelectual, existem apenas no pensamento abstrato, enquanto que para a realização concreta todas as coisas pressupõem a totalidade da vida física. O ato criativo sintetizador gera a imagem do homem, que, sem ele, não passaria de uma coleção e uma miscelânea de partes e peças. O enfraquecimento da espiritualidade no homem, a perda de seu centro, chega, de fato, à desintegração em partes e peças. Trata-se de um processo de dissolução e de dissociação da personalidade. Mas a vida emocional é um elemento básico e compõe o pano de fundo da existência humana. Sem o emocional, mesmo a apreensão se torna impossível. Carl Gustav Carus (1789-1869), um antropólogo e psicólogo da era romântica, pensava que o consciente era individual, enquanto que o inconsciente seria supraindividual. Isso é verdadeiro apenas no sentido de que, nas profundezas do inconsciente, o homem vai além das fronteiras da consciência e entra em união com os elementos cósmicos. A amarga verdade que deve ser reconhecida é que é uma coisa natural para as pessoas odiar e matar umas às outras, mas é algo supranatural e espiritual para elas amarem-se e ajudarem-se mutuamente. Por essa razão, o que deve ser afirmado não é o direito natural, a ética natural e a razão natural, mas o direito espiritual, a ética espiritual, a razão espiritual. Houve um engano, quando a integralidade da liberdade humana foi correlacionada com o primitivo e o natural, com as fontes do mundo fenomênico, quando, na verdade, ela só pode ser correlacionada ao espírito, ao mundo noumênico. Tudo é determinado por um ato do espírito que emerge acima do ciclo natural. Felix Ravaisson, em seu livro De l’Habitude, contrasta a paixão (na qual a causa reside fora do ser que a experimenta) com a ação (quando a causa está no próprio ser). Mas a ação tem a primazia sobre a paixão, uma vez que o que provém de fora consiste numa projeção e numa ejeção para o exterior daquilo que o ser contém em si mesmo.

A dolorosa e dramática natureza da existência humana depende, em grande medida, da seclusão dos seres humanos uns em relação aos outros, e da fraqueza dessa espiritualidade sintetizadora que deveria conduzir à unidade interna e à união entre os homens. A união erótica, de fato, causa uma dissociação temível e até hostil. A verdadeira união entre seres humanos é uma evidência da ligação entre o humano e o divino. somente no Deus-homem as pessoas podem se unir, não no humano; a unidade do humano só existe enquanto unidade espiritual, enquanto unidade de destino. Quando os homens tentam resolver o problema da perfeita vida humana, ao mesmo tempo em que são absorvidos pela via que conduz à moral individual e à perfeição religiosa, eles percebem que também é necessário um caminho de mudança e aperfeiçoamento social. Quando esse mesmo problema é resolvido pelos que estão concentrados na vida da mudança e do aperfeiçoamento social, em contrapartida a própria necessidade exige um processo de aquisição de aperfeiçoamento interior dos seres humanos.

Existe uma crítica verdadeira e uma falsa, em relação ao humanismo (humanitarianismo). Sua falsidade fundamental reside na ideia da autossuficiência do homem, da autodeificação do homem, vale dizer, na negação do Deus-homem. A aspiração do homem e sua atração pelas alturas pressupõem a existência de algo mais elevado do que o homem. E, quando o homem é deixado à sua própria sorte, encerrado em sua humanidade, ele constrói ídolos para si, sem os quais ele não consegue se erguer. É sobre isso que se fundamenta a verdadeira crítica ao humanismo. A falsa crítica, por sua vez, nega o significado positivo da experiência humanística e conduz à negação da humanidade do homem. Ela pode levar à sua brutalização, ao adorar deuses inumanos. Mas um deus inumano não é, de modo algum, melhor, e, de fato, é bem pior do que um homem sem deus. Ao longo da história do Cristianismo, muitas vezes se validou um deus inumano, e isso levou ao aparecimento do homem sem deus. Mas devemos sempre nos lembrar que a negação de Deus e do Deus-homem na superfície da mente não implica a ausência do verdadeiro Deus-homem nos homens. A mais elevada humanidade está inserida no Cristianismo, porque ele repousa sobre o personalismo do Deus-homem e Cristão, sobre o reconhecimento de toda personalidade humana como o mais alto valor. Mas é preciso reconhecer três estágios na história do mundo Cristão: a inumanidade dentro do Cristianismo, a humanidade fora do Cristianismo, e uma nova humanidade Cristã. A humanidade que permanece fora do Cristianismo pode facilmente representar uma atitude em relação ao ser humano concreto, mas, por outro lado, uma atitude abstrata em relação ao conjunto dos homens e à humanidade. Isso pode sempre acabar na construção de ídolos, fora da sociedade, fora da humanidade, fora da ideia de justiça, etc. Mas a criatura viva concreta, esse homem que está diante de mim, possui um valor mais alto do que a ideia abstrata do bem, do bem-estar geral, do progresso infinito e coisas afins; e é essa a atitude Cristã diante do homem. Existe um paradoxo real no fato de que essa é também a mais alta ideia do humanismo e do personalismo.

Somente o Cristianismo exige do homem uma atitude perante seu inimigo, somente ele pede que amemos nossos inimigos. Mas os Cristãos continuaram a praticar a desumanidade nas guerras, nas revoluções e contrarrevoluções, na punição daqueles considerados criminosos, nos conflitos contra os que sustentavam diferentes formas de fé, ou diferentes modos de pensar. Na vida das sociedades, o “humano” dependia do nível de desenvolvimento moral dessas sociedades. A verdade Cristã absoluta foi ajustada à esfera do relativo, e sua realidade foi distorcida. Por outro lado, o normativismo e o legalismo moralista rapidamente se tornaram desumanos. Em Kant, que prestou grandes serviços na esfera da filosofia moral, não é tanto o homem concreto que possui um valor incondicional, mas a natureza ética e racional do homem. O formalismo moralista sempre produz efeitos maléficos e distorce a relação vital imediata de homem para homem. A mesma coisa pode ser dita do moralismo de Tolstoy. A visão sociológica do mundo, que substituiu a teologia pela sociologia, pode colocar o homem dentre as suas bandeiras, mas não encontramos nela relação alguma com o homem concreto. A primazia da sociedade sobre o homem, sobre a personalidade humana, é mantida.

A dialética existencial que nasce da doutrina de Jean-Jacques Rousseau, de que a natureza do homem era originalmente boa, mas que foi distorcida pelas sociedades e civilizações, é muito interessante. Devemos dizer, em primeiro lugar, que, devido à fraqueza da postura filosófica geral de Rousseau, seus oponentes tiveram muita ocasião para criticá-lo abertamente. Mas essa crítica sempre incorria num erro. Em Rousseau, a boa natureza do homem era sua natureza anterior à Queda: tratava-se de uma lembrança do Paraíso. O estado da sociedade civilizada é decadente. São Tomás de Aquino também considerava boa a natureza do homem. Por isso ele assinalou um importante papel à razão natural, à moral natural e à lei natural. O mal não nasce da natureza, mas da vontade. Rousseau partiu de uma revolta contra a estrutura da sociedade enquanto fonte de todos os males, enquanto aquilo que oprime o homem. Mas ele terminou na conclusão do Contrato Social, dizendo que ele estava ligado a uma nova estrutura da sociedade. Mas esse novo estado e essa nova sociedade voltariam a oprimir o homem. O inalienável direito, a inalienável liberdade do homem e, acima de tudo, a liberdade de consciência, são negados. Rousseau propõe expulsar os Cristãos da nova sociedade. Isso frutificou no Jacobinismo, que possui um caráter totalitário. Tolstoy era mais consistente e meticuloso. Ele não pretendia concluir nenhuma espécie de contrato social; ele propunha sem rodeios permanecer na natureza divina. Mas por outro lado, a doutrina do caráter pecaminoso da natureza humana levou diretamente a uma interpretação que degradava o homem à condição desumana. No Calvinismo clássico e no moderno Barthianismo[2], o homem é rebaixado, ele é visto como um mero nada. Mas onde a audácia humana é exaltada, como em Kant, ainda assim o homem é negado e destruído; ele desaparece ante o super-humano. Já falei sobre a dialética entre o humano e o divino em Nietsche. Também Marx partia da defesa do homem, com o humanismo, e terminava com a desaparição do homem na sociedade, no coletivo social. Por caminhos diferentes, tanto Nietsche como Marx desembocaram na negação da humanidade, num rompimento tanto com a ética do Evangelho como com a ética humanitária; mas Marx negava menos a humanidade, e abriu a possibilidade para o neo-humanismo. Todo o trabalho criativo de Dostoievsky estava cheio de dialética emocional entre o divino-humano e o humano-divino. A humanidade não pode ser tomada separadamente, rompida com o supra-humano e o divino, e o humano que se autoafirma passa facilmente para a desumanidade.

Para a construção de uma antropologia religiosa é de grande importância o entendimento da parte desempenhada pelo sexo na existência humana. O desafio do sexo esmaga o homem. O ser humano não é uma criatura completa; uma criatura completa seria andrógina; mas o homem está dividido em duas metades, vale dizer, ele é uma criatura sexual. Ele busca e luta por se completar, para alcançar a inteireza que jamais consegue atingir, ou que atinge por instantes. Não existe esfera na vida na qual se tenha acumulado tanto de horrível e banal, quanto o sexo. O homem esconde seu sexo como se fosse algo de que se envergonhar. O sexo é vivido, não apenas como a fonte da vida e com aquilo de onde brota um impulso vital, mas como a degradação e a escravidão do homem. O mundo está passando por uma crise de nascimento, e se encontra gravemente doente. Essa crise está ligada à agudização da consciência individual e pessoal. O homem já não pode viver sua velha vida a esse respeito, e isso se deve em parte ao papel das máquinas. A entrada da máquina no mundo humano está produzindo uma terrível revolução. O principio do organismo está sendo substituído pelo espírito da organização, e o cósmico está sendo substituído pelo social.

Não devemos confundir o sexual com o erótico; existem aí dois princípios que são distintos, ainda que interligados. A união dos sexos é um princípio biológico, animal; a família é um princípio social, ligado à geração e criação dos filhos; o amor é um princípio pessoal e metafísico. Com relação ao primeiro, poderíamos estabelecer uma ascese delimitadora, e mesmo uma ascese que o superasse por completo; para o segundo, um companheirismo livre e uma soro-fraternidade. Quanto ao terceiro, nenhuma regra é possível, porque o amor é livremente místico e de um caráter individual único e irrepetível; ele não está sujeito às leis do mundo; e muitas vezes ele exige um sacrifício livre. O racismo é anti-humano e anti-Cristão, por se basear inteiro sobre o princípio da hereditariedade biológica, que está sujeita a sérias dúvidas do próprio ponto de vista biológico. Ele é de um antipersonalismo extremo, e vê o homem meramente como uma espécie animal. É um erro pensar que por meio da seleção racial, que é reminiscente da seleção das raças de gado, poderá ser criada uma raça aristocrática. Esse tipo de seleção, que é biológica e social, não passa de um princípio plebeu baseado desejo de manobrar a si mesmo para galgar os primeiros lugares – é um desejo plebeu. O espírito aristocrático não pode ser senão original e inato. A aristocracia é um espírito; a matéria é sempre plebeia. A verdadeira aristocracia é aquela que se dobra, se inclina, a aristocracia do sacrifício. Em sua base existe um sentimento de culpa e de piedade. Duas ideias lutam entre si no mundo, a saber: a seleção dos mais fortes, dos melhores, dos bem-nascidos, dos aristocratas de sangue e raça; a dominação de alguns seres humanos sobre os demais; e a soros-fraternidade de todos os homens, a dignidade e o valor de cada personalidade humana, o reconhecimento da base espiritual da personalidade. Para aqueles que apreciam a primeira ideia, o homem é meramente uma natureza; para os segundos, a ideia de homem está no espírito. O humano verdadeiro está ligado à segunda ideia; a primeira ideia é inumana.

Mas existe uma dialética entre essas ideias. O inumano adquire a primazia, e tudo é atirado num círculo sem esperança, do qual não existe saída. E atualmente, a ética racial determina os valores morais; nos dias de hoje, sentimentos ilusórios dominam o homem. A ética da tribo ainda é forte. A ela está associada uma falsa concepção de honra, de família, e honra tribal e nacional, de classe e de armada, que toma o lugar da verdadeira ideia da dignidade e do valor da personalidade. Hoje em dia, os Cristãos têm um fraco entendimento do fato de que o que degrada o homem é o que sai dele, e não o que entra nele. Ainda hoje os Cristãos se veem possuídos por Instintos idealizados de vingança. A ética do verdadeiramente humano colide com a contradição moral e o paradoxo. Quando um homem se esforça por adquirir a pureza e a perfeição, quando ele é ferido pelo mal do mundo e professa um maximalismo moral, isso não apenas não garante sua verdadeira humanidade enquanto homem, mas pode mesmo conduzi-lo à desumanidade. Os exemplos dos Montanistas, dos Maniqueus, dos Cátaros, dos Puritanos, dos Jansenistas, dos Jacobinos, dos Tolstoyenses, dos fanáticos crentes do comunismo e de muitos outros, mostram o quão complexo e difícil é o atingimento de uma real humanidade. O paradoxo moral está em que foram os publicanos e os pecadores os primeiros a penetrar no Reino dos Céus. O caráter distintivo do Cristianismo é seu amor pelos pecadores. Talvez seja essa a causa de não encontrarmos misericórdia entre os puros, entre aqueles que mantiveram limas suas vestes. É um engano, e é até mesmo hipócrita separarmo-nos do mundo, como se fôssemos puros. É daí que provém o desdém monástico pelo mundo e pelos homens, daí que nasce a apreciação puritana das pessoas. Essa é a dialética existencial que devem encarar aqueles que buscam sua própria pureza.

A coisa mais difícil de todas é defender e manter o humano na vida das sociedades. Mas, de fato, a humanidade forma a base da sociedade que os homens desejam, e que querem que exista. Queremos lutar por uma nova sociedade, uma que reconheça o alto valor do homem, não do Estado, da sociedade ou da nação. As massas humanas foram e continuam a ser governadas por pão duro e pela oferta de circo; elas são governadas pelo agenciamento de mitos, por suntuosas cerimônias e festivais religiosos, pela hipnose e a propaganda, e acima de tudo pela violência sanguinária. Parece humano, se parece muito com o humano, mas não é humano. Na política, um enorme papel é desempenhado pela falsidade, e há pouquíssimo espaço para a verdade. Estados foram e são construídos em cima de mentiras, e sobre mentiras naufragaram. De fato, costuma-se dizer que, sem a falsidade, tudo nesse mundo pereceria, e adviria uma completa anarquia. O Maquiavelismo não constitui uma espécie de linha política específica da Renascença; ao contrário, ele é a essência da política, que é considerada como sendo autônoma e livre de restrições morais. O Maquiavelismo é praticado tanto por conservadores como por revolucionários, e até hoje não houve revolução que tenha se voltado contra o poder irrestrito dos políticos, em nome do homem e da verdadeira humanidade. O homem não deve suportar o ultraje à dignidade humana, nem a violência e a escravidão; é nisso que reside a justificativa moral da revolução. Mas nem todos os meios empregados pela revolução são justificados. A própria revolução pode perpetrar ultrajes contra a dignidade humana; ela pode devastar e escravizar. Mudam as vestimentas, mas o homem permanece sendo o que era, e o verdadeiro humano nunca triunfa. Isso exige uma revolução espiritual mais profunda. Muitas vezes o homem interpretou carregar sua cruz como significando uma forma de submissão ao mal, como uma mansa resignação em face do mal. Essa foi uma das causas da revolta contra o Cristianismo. Mas o sentido não contaminado da humildade Cristã é algo totalmente diferente. Ela implica uma ação espiritual interior de superação do egocentrismo, não uma submissão servil. As pessoas frequentemente representam ações que são na verdade mitos criados para agradar seu egocentrismo. Elas criam mitos a respeito de si mesmas, sobre seus ancestrais, sua terra natal, sua classe e seu nível, sobre seu partido e seus negócios, a fim de sustentar e melhorar sua posição. Não há praticamente pessoa alguma que esteja livre dessa criação de mitos. Também nesse caso é necessária a ação de uma humildade interior, mas é precisamente aqui que ela é menos requisitada.

O desejo de poder, tanto em si quanto nos outros, deve ser subjugado. A deificação que os homens fazem do poder, dos reis, capitães, lideres, é uma mentira anti-Cristã, anti-humana, e escraviza o homem. Ela consiste na adoração ao poder, não à verdade. O culto aos santos possui um significado diferente e um sentido espiritual positivo. Mas ele também pode assumir uma forma falsa e idólatra. Em contraste com a quase deificação dos homens pela autoridade e o poder, a reverência perante aquilo que é realmente grande, pelos homens de gênio, pelos homens criativos, pelos profetas, apóstolos, reformadores, filósofos, professores, inventores, poetas, artistas, músicos, etc., expressa a nobre veneração pela grandeza criativa e espiritual que costuma sempre ser perseguida pelo mundo. Não devemos nos esquecer do destino do maior dos filósofos da Índia e seu renovador religioso, Shankara, que foi excomungado como herético, e a cuja mãe foi negado o funeral. Pessoas fora do comum, homens de gênio, são, por um lado, solitários e mal entendidos; eles não se submetem à influência do meio e do tempo, mas por outro lado eles não permanecem calados e ensimesmados; eles expressam o espírito do movimento universal, enquanto vivem diante do seu tempo. Mas a formação de uma elite exclusiva e orgulhosa é algo absolutamente errado. As pessoas mais incríveis e criativa emergem, não em grupos, mas individualmente; elas são, no entanto, individualmente ligadas à vida profunda de seu povo. As mais criativas individualidades rompem o círculo da escravidão da objetificação, em direção à existência real. O limite final da objetificação seria a transformação do homem numa formiga, e da sociedade num formigueiro. A objetificação se quer acima da lei e da norma; ela não se preocupa com o mistério do indivíduo. Se só existisse a lei, a vida do homem seria intolerável. É preciso que haja uma esfera fora da lei, uma esfera que seja única e irrepetivelmente individual.

Mas é difícil ao homem superar sua tendência à objetificação; é sobre ela que repousaram tranquilamente todos os reinos do mundo, e também todas as religiões pagãs ligadas a tribos ou a cidades-estados. O humano verdadeiro se levanta contra a objetificação; porque ela não consiste na socialização, mas na espiritualização da existência humana. O problema social é um problema do humano. Não apenas o mundo, como o meio social influenciam o homem; mas ele, por sua vez, projeta suas próprias experiências interiores sobre eles. A expressividade brota das profundezas, e é ela que determina a comunidade e a comunhão entre os seres humanos. O homem deve, acima de tudo, ser livre, e isso significa muito mais do que simplesmente ter o direito à liberdade. É impossível criar uma sociedade livre a partir de almas servis. A sociedade em si não é capaz de libertar o homem. É o homem que deve tornar a sociedade livre, porque ele próprio é um ser espiritual livre. O pêndulo balança entre o velho regime, um totalitarismo que impõe crenças obrigatórias (como as épocas de Augusto e de Luis XIV), que se caracteriza pela ausência de liberdade e a submissão da personalidade à sociedade ou ao Estado, e, por outro lado, as democracias superficiais e fáceis, a descrença e o ceticismo dos regimes liberais. A verdade está numa terceira via, numa sociedade de trabalho criativo. O homem é um ser criativo, não só no sentido cósmico, como também no sentido teogônico. Mas as contradições e as divisões invadiram toda sua vida. Johann Karl Kaiserling diz com razão que a criatividade também pode consistir na destruição, e que a aceitação da vida é também a aceitação da morte. Se comparado com o mundo antigo, o Cristianismo fortaleceu, desenvolveu e refinou a vida interior do homem, mas ao mesmo tempo ele se tornou a fonte de uma grande inquietação em relação ao destino do homem. Isso ficou completamente evidente, não na Idade Média, mas nos tempos modernos. Nos primeiros séculos, esse sentimento jazia oculto sob as cerimônias, os símbolos, a ornamentação externa; ele se tornou mais sincero nos séculos XIX e XX. A sensibilidade de Rousseau, a melancolia de Chateaubriand, Senancourt e Amiel consistiram em novas manifestações na história da alma Europeia; um fenômeno ainda mais novo foi a visão trágica de Kierkegaard, Dostoievsky e Nietsche.

O humano está associado ao amor e à compaixão. Uma pessoa humana é aquela que ama e se compadece. Não existe no mundo princípio mais alto do que a compaixão. Mas, como todo princípio nesse mundo, a compaixão não pode ser um princípio exclusivo; ela tem que combinar com os sentimentos de liberdade e de dignidade. A compaixão deve penetrar o amor erótico; de outra forma, esse se torna destrutivo e demoníaco. O homem disputa a respeito das relações entre o amor erótico e o amor ágape; essa é uma questão que foi levantada de modo especialmente nítida no livro de Anders Nygren, Eros and Agape. Eros é o desejo, o anseio, a sensação de falta. Nesse sentido, os deuses não podem amar, porque nada lhes falta. Eros é egoísta. O amor erótico ama o divino no homem, mas não o humano em si. O Platonismo era assim. Nygren se inclina a assinalar apenas propriedades negativas ao eros. Mas o amor erótico não pode senão conduzir ao amor verdadeiro, pois existe no amor uma capacidade de arrebatamento, e um impulso para o alto na direção das alturas divinas. O limite do amor Platônico estava em que ele, em si, era não tanto o amor pelo homem, mas pelo divino; era um amor por Deus no homem, e não pelo homem em si. Nesse sentido, havia uma falta do humano verdadeiro nesse eros. Para Nygren, ágape é o amor criativo e ao mesmo tempo um amor que não precisa de motivos. O amor a Deus é desse tipo; em Deus não pode haver amor erótico. Mas, apesar do que diz Nygren, mesmo em Deus existe o anseio por ser amado, e por receber o amor em resposta. É inexplicável a existência do amor ágape no homem; é como se ele fosse um privilégio exclusivo de Deus.

De fato, é preciso que exista uma união entre o amor erótico e o amor ágape. O amor no homem é uma coisa mais complexa do que um esquema com dois tipos de amor. O amor que é compaixão, simpatia, caritas, não pode ser coberto nem pelo eros, nem pelo ágape, pois trata-se de uma amor pelas coisas criadas, em seu abandono de Deus. A experiência do amor é a mais estupenda que o homem pode ter e ela atua como uma ação de verdadeira transcendência sobre o ciclo imanente do mundo. O amor está conectado com a personalidade, ele consiste numa relação entre uma personalidade e outra. O amor é realmente humano quando ele é um amor não apenas pelo Deus que está no homem, pelo que existe de perfeito e maravilhoso nele, mas também pelo homem em Deus, por sua individualidade irrepetível, que me agrada independentemente de qualquer perfeição que possa ou não possa ter. o amor precisa ser inspirado e permeado pelo espiritual, mas ele não pode ser exclusivamente espiritual: ele é espiritual e psíquico, e mesmo espiritual e físico. Ele possui uma relação com aquilo que é irrepetivelmente individual. O amor é divino-humano, e somente assim ele pode ser humano. O amor conquista e vence a morte; nele descortina-se a imortalidade. É na experiência do amor que o Reino de Deus começa a se revelar. Ser humano, ser compassivo, ser amoroso – então o caminho da imortalidade se abre. A diferença fundamental entre as pessoas é a diferença entre aquelas que amam e se compadecem, e aquelas que não amam nem se compadecem; essa é a diferença entre as pessoas “boas” e as “más”. Não menos importante, é a diferença entre aquelas que são real e verdadeiramente seres humanos, e aquelas que não o são, entre as pessoas verdadeiras e as falsas pessoas.

Não é só a humanização do homem em si que está colocada, vale dizer, a revelação de sua hominidade, como também a humanização de seu meio natural e social. Também acontece a humanização da ideia de Deus que há no homem, e isso implica simplesmente a libertação do falso antropomorfismo. Paradoxalmente é preciso dizer que a marca do homem não é a marca do antropomorfismo, mas a marca do teomorfismo. Pois a hominidade é divina; não é o homem que é divino, mas a hominidade. A hominidade constitui uma atitude integral do home perante a vida, não apenas diante do mundo da humanidade, mas também perante o mundo dos animais. A hominidade é a revelação da plenitude da natureza humana, vale dizer, a revelação da natureza criativa do homem. Essa natureza criativa do homem deve se mostrar também na atitude de cada homem em relação ao outro.

Costuma-se dizer que é preciso que surja um novo homem; trata-se de uma terminologia Cristã. O Cristianismo consiste na proclamação do surgimento de um novo Adão, da vitória sobre o velho Adão. O homem deve eternamente se renovar, ou seja, ele deve efetivar a plenitude de sua humanidade. Não existe, em absoluto, uma natureza humana imutável, como imaginaram Aristóteles, São Tomás de Aquino e Kant (embora de modos diversos), tal como a teologia hegemônica imagina, nisso acompanhada por muitos filósofos racionalistas. O homem muda, ele progride e regride; sua consciência se expande e se aprofunda, mas também se contrai e retorna à superfície. Mudanças ainda mais profundas na consciência humana são ainda possíveis, e como consequência disso o mundo poderá tomar uma aparência diferente. Nada, senão uma concepção dinâmica do homem, pode ser verdade. Mas, ainda assim, o desígnio de Deus para o homem permanece o mesmo. O homem jamais pode ser substituído por um super-homem, pelo espírito ou por outras hierarquias, como pensam os teosofistas e os ocultistas. O homem herdará a eternidade em sua hominidade ele é chamado a uma vida em Deus. Ele se move da eternidade para o tempo, em direção à eternidade. O novo homem pode representar um enriquecimento criativo na realização da plenitude de sua humanidade. Mas ele pode representar a traição da ideia de homem, ele pode se tornar uma perversão dessa ideia; ele pode ser uma manifestação, não do Deus-homem, mas da besta-homem, vale dizer: ele pode negar sua hominidade.

O novo homem pode também se ver diante do abismo do não-ser, e pode ser confrontado com a atração do não-ser. O homem atual oprimido por um ser falido e desintegrado, está sendo cativado pelo não-ser. Face a face com a própria fronteira do não-ser, ele pretende experimentar o êxtase final, seja o êxtase do heroísmo em nome do nada, seja o êxtase da criatividade que brota de seu próprio nada. Nietsche já se movia em direção ao abismo. No atropelo de seu gênio criativo ele chegou, não a um novo homem, mas à destruição do homem, à substituição desse por algo completamente diferente, por uma criatura não humana na qual o humano desaparecia. Os movimentos revolucionários sociais também podem chegar à negação do homem. Somente no Deus-homem, no Filho de Deus e Filho do Homem, pode o novo homem ter início, o homem de uma nova e eterna humanidade.

Na linguagem tradicional, o Deus-homem corresponde à união da g raça com a liberdade. Daí pode nascer uma nova ética, uma que se oponha à velha ética racial, que era baseada na idealização dos velhos instintos de vingança, de inveja, de posse, de submissão servil diante do poder e da autoridade, estabelecida sobre um falso entendimento da honra, sobre falsos sentimentos em reação à realidade coletiva, sobre a confusão entre a crença e o fanatismo exclusivista. A ética do homem, a ética do personalismo, deve ser construída sobre uma atitude que diga respeito ao homem, à personalidade, como o mais alto valor, ela deve estar fundamentada na irrepetitividade individual, e não na impessoalidade comum. A nova ética do novo homem será, acima de tudo, uma ética da criatividade, não da lei; mas a criatividade do homem e do humano, não a criatividade de um ser que já não é homem. Pois o humano está conectado com a espiritualidade.

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[1] Inglês: Humanness.

[2] Karl Barth, teólogo protestante, dizia que a única revelação de Deus aos homens foi Jesus. Só Ele é a Palavra de Deus. Foi através de Cristo somente que Deus comunicou-se com o ser humano. Dizia Barth que quando o Verbo se fez carne Deus-homem se manifestou ao mundo. Tomando como partida esse plano barthiano, surge o pensamento de que a Bíblia não é a Palavra de Deus, pois só Cristo é. Barth também era de opinião que as Escrituras não eram inspiradas por Deus e cria que ela não era infalível.

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo VII

A guerra

A guerra é um elemento básico em nossa era. Trata-se de um fato não apenas da vida social e histórica do homem, como também da vida cósmica. Heráclito disse que a guerra possui um caráter universal e que tudo acaba por ser destruído como resultado da dissensão. O caráter cósmico da guerra, na minha opinião, é resultado do fato de que o mundo é movimento e está cercado pelo fogo. Hobbes sustentava que o estado primitivo era um estado de guerra. A guerra existe, não só sobre a terra, como também nos céus; os anjos e os demônios vivem em guerra. A história do mundo consistiu, numa vasta medida, em guerras: ela é uma história das guerras. Curtos períodos de paz, como o último quarto do século XIX, podem dar a impressão de que seria a paz, e não a guerra, a condição normal da história. A esse respeito, a visão dos humanistas do século XIX era radicalmente falsa.

A guerra acontece entre povos, entre famílias, entre classes e estados. Existem guerras dentro de grupos sociais e partidos políticos, entre nações e estados. Finalmente, existe entre os homens uma inclinação de mesma monta para a guerra religiosa e para a guerra ideológica. De fato, jamais existiu uma ordem estável; sempre houve guerra, um estado interno de guerra. A guerra é a expressão final para a realização dos fins por meio da força. E todo homem que está imbuído de uma ideia integral que ele deseja realizar a todo custo – como, por exemplo, para assegurar uma posição dominante para Igreja Cristã, ou para criar um grande império, para promover uma grande revolução, para vencer uma guerra – pode, de fato, mostrar heroísmo; mas ele pode, da mesma maneira, transformar-se não apenas num homem violento, como numa verdadeira fera. A guerra acontece porque existe “esse” e “outro”, porque toda via de ação encontra alguma oposição, porque a contradição é a essência da vida no mundo. Os seres humanos não podem viver em harmonia entre si; eles não podem viver em harmonia dentro de nenhum grupo, seja a família, ou qualquer associação, econômica, política, social, religiosa ou ideológica. Para quaisquer duas pessoas, dois amigos, dois enamorados, para pais e filhos, para duas pessoas que partilham do mesmo pensamento ou das mesmas crenças, a transição para um estado de guerra é fácil. Egoísmo, autoafirmação, inveja, ciúme, amor próprio, interesses e fanatismo, facilmente conduzem à guerra.

Existe uma dialética existencial da união e da divisão. As pessoas pregam a fraternidade entre os homens, mas não pode haver união fraterna entre os que sustentam a fraternidade entre os homens e os povos, e os que se opõem a isso; e os que advogam a fraternidade acabam por recorrer à guerra contra os que se opõem à fraternidade. As pessoas pregam a liberdade, mas diante de oponentes perigosos da liberdade são obrigadas a recorrer à força para negar a liberdade a elas. As pessoas se esforçam contra o mal em nome do bem, mas começam a produzir o mal em suas atitudes perante os representantes do mal. As pessoas e as nações podem estar imbuídas de ideias pacíficas de abolição da guerra, mas em nome dessa ideia são levadas a declarar a guerra contra os que sustentam guerras. O resultado é um círculo vicioso. A psicologia do fanatismo, da aderência fanática e exclusiva a alguma ideia, seja religiosa, nacional, política, social, conduz inevitavelmente à guerra. Agir implica ir de encontro a alguma ação contrária, altercar e, em última instância, guerrear. Existe no homem uma necessidade arraigada de disputar; existem instintos bélicos que não podem ser desenraizados. Os Indianos, um povo pacífico, justificaram a guerra e o assassinato no poema religioso Bhagavad-gita. A guerra cria seus próprios tipos de sociedade, e cada estado adota seu próprio simbolismo guerreiro. Nas guerras, o sangue humano corre abundantemente. Mas o derramamento de sangue possui um significado peculiar e misterioso. O derramamento de sangue envenena povos inteiros e produz mais e mais sangueira. Embora o assassinato seja reconhecido como um pecado e um crime, as pessoas encontram sempre certas formas idealizadas de assassinato – o duelo, a guerra, a pena capital, o assassinato disfarçado de perseguição política; e o sangue sempre produz mais sangue. Aqueles que tomam a espada, perecem pela espada. O derramamento de sangue sempre causa alarme e consternação. Nos cultos orgíacos antigos o sangue se associava ao sexo; e essa misteriosa ligação persiste até hoje. O derramamento de sangue regeneraria os seres humanos.

A dificuldade em resolver o problema da guerra está na sua natureza dupla. Por um lado, a guerra ocupa um estágio zoológico no desenvolvimento da humanidade: ela é um pecado e um mal. Por outro lado, a guerra fornece uma via de escape contra a humilhante mediocridade de todo dia; ela eleva o homem acima da pequenez da vida. A guerra possibilita ao homem realizar feitos heroicos; ela exige coragem, força, sacrifício, lealdade e a recusa da segurança pessoal. Mas a guerra também desencadeia os mais baixos instintos do homem – a crueldade, a sede de sangue, a violência, a rapina e o desejo pelo poder. O próprio heroísmo tanto pode ser positivo, como negativo. O fascínio sedutor da glória militar possui um caráter anti-Cristão. A exigência de deificação dos Césares, dos generais, dos líderes, dos anti-Cristos, está sempre ligada à guerra. Devemos distinguir isso da reverência que prestamos aos gênios e aos santos. Existem dois destinos esperando pelo homem: de um lado a guerra, a violência, o sangue e o heroísmo que se fundem na sedutora mentira da grandeza majestática, de outro a pequenez, a complacência, a fruição da vida e o poder do dinheiro. Os homens e os povos oscilam entre essas duas condições, e é com grande dificuldade que chegam a atingir um estado terceiro e mais elevado.

A guerra – falo da verdadeira guerra, tal como a conhecemos – é uma forma extrema de dominação da sociedade sobre as pessoas. Podemos expressar isso de outra maneira, dizendo que se trata de uma manifestação do poder hipnótico do coletivo sobre a personalidade. O homem pode travar uma guerra sob condições tais que sua consciência pessoal se enfraquece e a consciência grupal, a consciência coletiva, se fortalece. Tanto o desenvolvimento como o aperfeiçoamento dos modos da guerra são sempre maiores do que sua objetificação. O processo de aperfeiçoamento técnico da guerra leva a isso, a que ela se afasta cada vez mais da guerra da cavalaria, na qual o princípio do valor individual e pessoal era alto. Foi o uso de armas de fogo que liquidaram a guerra dos cavaleiros. As guerras antigas, que envolviam exércitos profissionais, eram localizadas e não envolviam outros povos e países. Mas o aperfeiçoamento e a objetificação da guerra a tornaram totalitária; já não existe abrigo em parte alguma. Mas por complexa que seja a arte da guerra, ela não passa da arte de matar pessoas. A guerra é o grande mal, ou antes, ela é a manifestação exterior de um mal que se enraíza nas profundidades do mundo exterior. Mas uma guerra total se tornou também um mal total.

A exposição ao enorme mal e ao pecado da guerra não deve em hipótese alguma conduzir a um pacifismo abstrato. Considerando o estado de mal de nosso mundo, a guerra pode ser vista como um mal menor. Se a guerra agressiva e escravizante constitui um mal absoluto, a guerra defensiva, ou a guerra pela libertação pode ser não só justificada, como considerada santa. O mesmo pode ser dito da revolução, que é uma forma de guerra. A revolução é sempre cruel, mas ela pode ser também bendita. A paciência é uma virtude, mas ela pode se tornar um vício, e ser conivente com o mal. O bem opera no ambiente concreto do mundo, que é complexo e obscuro, e a ação do bem não pode se dar segundo uma linha reta. Muitas vezes, o bem é obrigado a escolher o mal menor. A descontinuidade final da guerra deve ser obtida por meio de uma mudança na condição espiritual das sociedades humanas e da ordem social. A ordem capitalista conduz inevitavelmente à guerra. Superar a guerra implica superar a soberania do Estado e do nacionalismo; mas superar as revoluções requer uma reforma radical das sociedades humanas.

Justificar a guerra e até se entusiasmar com ela, ao mesmo tempo em que se nega que a revolução seja justificada e permitida, é mentir conscientemente. Sangue é derramado nas revoluções, mas o é muito mais nas guerras. As revoluções são sempre acompanhadas de horrores, mas podem ser um mal menor ante uma interminável paciência e escravidão. Assim é que pequenas revoluções são às vezes necessárias, dentro de uma família, numa instituição do Estado, ou numa entidade pública ou econômica. A guerra e a revolução consistem em julgamentos sobre povos e nações que vivem em condição de rompimento dos laços divino-humanos, em isolamento em relação não apenas ao que é humano, como em relação a diferentes partes daquilo que é humano. Proudhon acreditava que a guerra seria superada quando se transformasse em revolução. Não obstante, é utópico pensar que a questão da estrutura das sociedades humanas possa ser resolvida independentemente de uma profunda mudança no espírito do homem. A guerra sempre conduz à barbárie; existe um conflito entre uma cultura florescente e o poder militar. Assim, por exemplo, povos muito mais cultos foram derrotados pelos Turcos. No mundo antigo, os Assírios, que eram um dos povos mais bélicos e bárbaros, conquistou todos os outros povos. Não existe espaço para associar otimistamente nesse mundo o poder com o direito, embora algumas guerras travadas para conquistar a liberdade, ou em defesa da verdade, possam ser associadas a um verdadeiro espírito de exaltação e revelarem a força da verdade e do direito.

O único pacifista que foi inteiramente consistente foi Leon Tolstoi. Sua doutrina de não-resistência ao mal pela força, seu repúdio às leis desse mundo em nome da lei de Deus, foi além do que ele próprio supunha; ele foi mal compreendido. Tolstoi confrontou um mundo Cristão que se habituara à sua própria mentira, questionando-o assim: será possível alcançar na terra a felicidade por meios celestiais? Pode o espírito, ainda que em nome do espírito, utilizar-se da força e da violência? Poderá haver um princípio divino no homem que seja mais forte do que a violência perpetrada pelo próprio homem? Será possível governar as massas humanas por meio da verdade divina? Tolstoi foi grande em despertar consciências adormecidas. Ele perguntava se pessoas que a acreditam em Deus poderiam viver e agir da mesma forma como aquelas que não acreditam. O que doía nele era que os Cristãos, um povo que acreditava em Deus, vivia e lidava com seus negócios na terra como se não houvesse Deus, como se nunca tivesse existido o Sermão da Montanha. Cristãos e não Cristãos eram semelhantes em viver segundo as leis do mundo, e não segundo as leis de Deus. Mas a lei desse mundo é a guerra, e a força do homem sobre o homem. Tolstoi acreditava que, se o homem deixasse de se opor ao mal pela força, haveria uma imediata intervenção de Deus, e que o bem então venceria. A resistência humana por meio da força impedia a operação de Deus sobre os homens. Podemos descrever esse ponto de vista como um misticismo quietista aplicado à história e à vida pública. Havia muita crítica verdadeira em Tolstoi, mas a raiz de seu engano estava no fato de que ele não entendera o mistério da divina-humanidade, das duas naturezas, distintas, mas unidas. Ele era um monista, e sua posição estava mais próxima da filosofia religiosa Hindu e do Budismo, do que da filosofia religiosa Cristã. Ele expôs e atacou os males da existência histórica com grande força, mas ele não possuía um sentido do mal metafísico. Ele estava certo em pensar que era impossível superar o mal no homem pela força. Mas o objeto exclusivo de seu interesse era o homem que utilizava a força em sua luta contra o mal e contra os maus; ao mesmo tempo, ele parecia não se interessar pelo destino do homem sobre quem os maus utilizavam sua força, ou a quem se deveria proteger, de modo a manter a expressão exterior do mal dentro de limites. Assim, em sua visão, uma guerra defensiva, ou uma guerra de libertação, não era diferentes de uma guerra contra uma escravidão agressiva. Tolstoi desejava que reinasse a lei de Deus, não a lei do mundo; a lei do amor, e não a lei da força; e nisso ele expressava uma verdade sagrada. Mas, como poderia isso ser alcançado? O triunfo final daquilo que ele chamava a lei do Mantenedor da Vida implicava a transformação do mundo, vale dizer, o fim desse mundo, dessa terra, e o começo de um novo mundo e de uma nova terra. Assim, Tolstoi se tornou um grande conscientizador dos Cristãos.

O problema metafísico da guerra reside na questão da parte desempenhada pela força nas condições desse mundo fenomênico. Quando Tolstoi ensina que Deus não está no poder, mas na verdade e no direito, ele está colocando uma ideia Russa que é a antítese da posição Alemã: ele está se opondo tanto a Hegel como a Nietsche. A verdadeira grandeza de Tolstoi está em sua exposição do erro e da insignificância de toda espécie de grandeza que pertença a esse mundo. Toda forma de grandeza desse mundo é miserável e desprezível; a grandeza do poder real, de um nascimento ilustre, a grandeza militar, da riqueza e do luxo, a grandeza de Júlio César e de Napoleão. Todas se resumem à grandeza de um mundo fenomênico decaído, de onde é impossível extrair qualquer significância noumênica. A grandeza histórica é demasiadamente associada à falsidade, à malícia, à crueldade, à violência e ao sangue. Os “grandes” eventos históricos não passam de espetáculos de circo por trás dos quais se esconde uma realidade completamente diferente. O amor das massas humanas e de seus líderes por cerimônias, por símbolos convencionais, por ordens, por uniformes, pela retórica rebuscada e pelas mentiras convenientes, é uma evidência do estado do mundo e do homem no mundo, e nos ensina o quanto é necessário mentir para governar o mundo. Não somente os tratados religiosos e morais de Tolstoi, como seu Guerra e Paz, estão cheios de exposições sobre a falsidade desse mundo, a falsidade da história e da civilização. Não pode haver evidência mais forte da degradação do homem do que a dificuldade em enfrentar o teste da vitória. O homem descobriu em si uma força heroica para suportar a perseguição, mas não é capaz de suportar a vitória. Depois da vitória, ele desce a um nível inferior, torna-se violento e começa a perseguir os demais. Os Cristãos que eram atletas espirituais no tempo das perseguições tornaram-se perseguidores assim que obtiveram a vitória. Não existe teste maior do que aquele que a vitória traz consigo, e podemos dizer: “Que sofram os vitoriosos desse mundo”. Existe um paradoxo na dialética do poder e da vitória. A vitória pressupõe o poder, mas um poder moral. Mas a vitória facilmente reencarna o poder sob a forma da força coercitiva, e destrói seu caráter moral. Tudo isso conduz ao problema central da relação entre o espírito e a força.

A maioria esmagadora do povo, incluindo os Cristãos, é formada por materialistas; eles não acreditam no poder do espírito; eles só acreditam no poder, militar ou econômico; e é fútil indignarem-se contra os Marxistas. A própria oposição entre espírito e poder é convencional e inexata. O conceito de pode possui muitos significados. As pessoas costumam derivá-lo da experiência do esforço muscular e da capacidade da vontade de realizar algo, e assim por diante. Mas a filosofia do poder é uma metafísica naturalista. A filosofia da vida também é naturalista e conduz à apoteose do poder. A concepção naturalista do poder foi transferida para a vida social, e mesmo para a vida eclesiástica. A Igreja recorre constantemente ao poder do Estado, ou seja, ao poder material. É claro que se pode falar em um poder que não seja material, como o poder espiritual. Esse é um poder de outro tipo. Falamos do poder do amor, do poder do espírito, do poder das grandes aquisições espirituais, ou do sacrifício, o conhecimento, da consciência moral, do impulso criativo. Falamos do poder da verdade, do poder da liberdade, do poder do milagre que derruba o domínio do poder da natureza.

A verdadeira antítese que existe é entre o poder e a força coercitiva. Mas também aqui a antítese é mais complexa do que se pensa normalmente. Além da óbvia força física que salta à vista, existe também uma força psicológica mais difícil de notar, à qual as pessoas estão expostas constantemente. Esse tipo de força coercitiva pode mesmo ser mais terrível do que a violência física. Existe em relação a isso uma complexa escala de graus de violência. A educação, o medo religioso, os costumes familiares, a propaganda, a sugestão diária dos jornais, a dominação dos partidos políticos, o poder do dinheiro, tudo são formas de força coercitiva, e existem muitas mais. O homem está exposto à violência não apenas através de ações corporais, como também por meio de ações que atingem sua mente e o mantêm sob o guante do medo. Um regime baseado no terror não consiste simplesmente numa questão de ações sobre a esfera material, como prisões, torturas e execuções, mas ele age acima de tudo sobre a mente humana e sobre o espírito; ele procura inspirar o medo e manter as pessoas num estado de medo. É assim que uma força desse tipo foi exercida sobre as pessoas na Idade Média, através do medo dos tormentos do inferno. Existe sempre esse tipo de força coercitiva na qual a liberdade interior não participa da influência que está sendo exercida. O poder, no mau sentido, está sempre associado com a negação a liberdade do outro. O homem violento gosta da liberdade para si, mas a nega para os demais. Aqueles que mantêm regimes despóticos sempre reservam a liberdade para si mesmos; eles concedem a si mesmos uma enorme liberdade de movimentos; mas seria melhor estabelecer limites para isso.

O poder em si não é um valor, ele não é um bem. Os mais altos valores nesse mundo são mais fracos do que os valores mais baixos; os valores espirituais não são tão fortes como os materiais. O profeta, o filósofo ou o poeta são menos fortes do que o policial ou o soldado. O maior poder de todos, nesse mundo empírico decaído, é o poder do dinheiro e das armas poderosas. Os maiores valores espirituais podem ser destruídos por armas. Os soldados Romanos eram mais fortes do que o Filho de Deus. Assim sendo, o uso da força pela força é ímpio e inumano. O culto ao poder é o culto dos mais baixos poderes materiais; ele mostra a descrença no poder do espírito e no poder da liberdade. Mas obviamente a antítese do falso culto não consiste na defesa da fraqueza e da impotência, mas no espírito, na liberdade, na vida social, no direito e na justiça. A lei desse mundo natural fenomênico é a luta entre indivíduos, famílias, classes, tribos, nações, estados e impérios pela existência e a dominação. Essa é a lei da guerra. O demônio da vontade do poder atormenta os homens e os povos. Mas nesse mundo terrível o princípio do espírito, da liberdade, da humanidade e da misericórdia pode forçar seu caminho. Cristo se colocou contra aqueles que eram os “primeiros”, ou seja, os fortes. Na verdade, o Cristianismo é radicalmente contrário ao culto ao poder. Ele é contra a “seleção” natural. O culto ao poder não é um culto Russo.

A guerra coloca a questão ainda mais aguda da relação entre a pessoa e seu inimigo. A dialética da guerra conduz a isso, a deixar de considerar o inimigo como um ser humano, de maneira a tornar permitido tudo contra ele. a cavalaria requeria um comportamento de cavalheirismo mesmo contra o inimigo, e essa atitude se manteve por muito tempo. O inimigo era enterrado com honras militares. Mas a guerra deixou de ser cavalheiresca, e por isso mesmo, se tornou total. A crueldade se tornou permitida e encorajada em relação ao inimigo. Se a crueldade for praticada contra os amigos e vizinhos de alguém, eles se tornarão seus inimigos. A dialética da guerra, que a transformou por completo e que vem lhe infundido um caráter cada vez menos humano, se deve ao extraordinário desenvolvimento dos aspectos técnicos da guerra. A destruição e o assassinato, que alcançaram uma escala gigantesca e se se voltam contra povos inteiros, acabam, em última instância, por levar á autonegação da guerra. Como resultado das novas armas, dos gases venenosos e da bomba atômica, a guerra vem se transformando numa coisa nova, para a qual ainda não existe nome. As armas de destruição são tão terríveis quando caem nas mãos dos homens maus que têm o poder de usá-las, que a questão do estado espiritual das sociedades humanas adquire agora uma forma particularmente aguda. A idealização romântica da guerra está ligada ao culto do heroísmo e dos heróis. Isso corresponde a algo que está profundamente arraigado na natureza humana. Mas o culto aos heróis era um antigo costume Greco-Romano. Ele renasceu no mundo Cristão com a cavalaria. Na civilização burguesa a cavalaria desapareceu, mas continuou a existir a associação entre a guerra e uma certa grandeza majestática. A última Guerra Mundial revelou extraordinário heroísmo de parte a parte, e também uma extraordinária brutalidade, e assim os limites que haviam sido fixados pelo espírito cavalheiresco em relação ao comportamento perante o inimigo foram violados. O heroísmo Cristão transfigurado não teve chance alguma de se mostrar.

Fedorov acreditava na possibilidade de acabar com as guerras, dirigindo os inextirpáveis instintos bélicos do homem para uma outra esfera da existência, para aluta contra as forças elementais da natureza. Isso é uma evidência da elevação moral do pensamento de Fedorov, mas ao mesmo tempo revela que ele subestimava o poder do mal no homem e no mundo. A guerra, repito, é um mal, mas nem sempre é o maior dos males; às vezes ela é um mal menor, como, por exemplo, quando ela leva à libertação de males maiores. A guerra, enquanto fenômeno mundial, existe porque há uma insuficiência de poder espiritual. Os homens não acreditam no poder do espírito; eles apenas acreditam no espírito do poder. Ao invés de ter seu ideal numa vida e numa cultura espirituais, eles o veem no Estado e no aumento de sua força. Os fins da vida são substituídos pelos seus meios. Essa substituição dos fins pelos meios, essa transformação dos meios em propósitos autossuficientes, resulta num dos processos mais sérios e angustiantes da história. Isso sempre acarretará a depreciação do espírito. Curvar-se diante do poder constitui um falso otimismo, um falso monismo. O grito do conquistador que ressoa pelo mundo é quase sempre um sinal de que o mundo jaz no mal. Quando o poderoso se permite derramar sangue, sem a permissão de Deus, isso indica um rompimento com Deus. Esse mundo está por demais indiferente ao fato de que a verdade foi crucificada. O reinado da guerra, o domínio do poder militar no mundo é uma expressão da descrença no poder da própria verdade, no poder do espírito e no poder de Deus. Se o espírito é poder, e o maior dos poderes, ele é poder num sentido diferente daquele que é considerado pelo mundo. Ele é o poder capaz de remover montanhas. A irrupção do espírito no mundo é possível, e foi por meio de sua manifestação que o homem foi mantido vivo, e que a história se move em direção ao seu final supra-histórico, em direção ao Reino de Deus.

Será possível a vitória do humano nas condições de nosso mundo? A verdadeira humanidade precisa afirmar a si mesma, mesmo nas terríveis circunstâncias da guerra. Mas sua vitória final é um assunto que está além dos confins desse mundo. A guerra, em todas as suas manifestações, é uma decorrência do rompimento da ligação divino-humana, da autonomia sem deus do poder auto afirmativo no mundo e no homem. A vitória sobre o mal da guerra, a vitória sobre o mal em geral, pressupõe da mesma forma uma mudança radical na consciência humana, ela assume a derrota da objetificação como sendo uma falsa orientação da consciência. O inimigo é alguém que foi transformado no mais alto grau em objeto, vale dizer, ele foi existencialmente dissociado e isolado de nós ao máximo possível. Só é possível combater o objeto; combater o sujeito é impossível. Mas vivemos num mundo de objetificação, num mundo de dissociação, e é por esse motivo que a guerra nos domina, a nós e ao mundo. O mundo da verdadeira humanidade, da espiritualidade, da beleza e da imortalidade, é um mundo diferente do mundo do medo e do sofrimento, do mal e da guerra, no qual temos vivido todo esse tempo.