sexta-feira, 10 de junho de 2022

Georges Florovsky - Bíblia, Igreja e Tradição: uma visão da Ortodoxia do Oriente - Capítulo III: A Catolicidade da Igreja

 


 

A união Teantrópica e a Igreja

 

Jesus Cristo conquistou o mundo. Essa vitória consiste no fato de ter Ele criado Sua própria Igreja. No meio da vaidade e da pobreza, da fraqueza e do sofrimento da história humana, Ele lançou as fundações de um “novo ser”. A Igreja é a obra de Cristo sobre a terra; ela é a imagem e a morada de Sua bendita Presença no mundo. E no dia do Pentecostes o Espírito Santo desceu sobre a Igreja, representada pelos doze Apóstolos e por aqueles que estavam com eles. Ele penetrou no mundo para habitar em nós e para agir mais plenamente do que jamais fizera antes: “pois o Espírito ainda não foi dado, porque Jesus ainda não foi glorificado”. O Espírito Santo desceu de uma vez por todas. Esse é um mistério tremendo e impenetrável. Ele vive e habita incessantemente na Igreja. É nela que recebemos o Espírito de adoção. É em nossa busca e aceitação do Espírito Santo que nos tornamos de Deus eternamente. Na Igreja nossa salvação é perfeita: a santificação, a transfiguração e a theosis da raça humana se realizam.

 

Extra Ecclesiam nulla salus: fora da Igreja não existe salvação. Toda a ênfase categórica e a força moral desse aforismo reside na sua tautologia. Fora da Igreja não existe salvação, porque a salvação é a Igreja. Pois a salvação é a revelação da via para todos os que creem no nome de Cristo.  E essa revelação só pode ser encontrada na Igreja. Na Igreja, assim como no Corpo de Cristo, em seu organismo teantrópico, o mistério da encarnação, o mistério das “duas naturezas” indissoluvelmente unidas, é continuamente revelado. Na encarnação do Verbo está a plenitude da revelação, uma revelação não só de Deus, como também do homem, “Pois o Filho de Deus se tornou Filho do Homem para que o homem possa também se tornar filho de Deus”, escreve Santo Irineu. Em Cristo, como Deus-Homem, o sentido da existência humana não é apenas revelado, mas ainda realizado. Em Cristo a natureza humana alcança a sua perfeição, ela é renovada, reconstruída e recriada. O destino humano encontra seu fim, e daí por diante a vida humana se torna, conforme as palavras do Apóstolo, “oculta com Cristo em Deus[1]”. Nesse sentido, Cristo é o “Último Adão”, o homem verdadeiro. Nele está a medida e o limite da existência humana. Ele ressuscitou como “as primícias dos que estavam adormecidos[2]”. Ele subiu aos céu7s, e sentou-se à direita de Deus. Sua Glória é a glória de toda a existência humana. Cristo entrou na glória pré-eterna; Ele aí penetrou como Homem e chamou toda a humanidade para habitar com Ele e Nele. “Deus, rico em misericórdia, pelo grande amor com que nos amou, mesmo quando estávamos mortos por nossos pecados, levantou-nos junto com Cristo (...) e nos ressuscitou juntamente com Ele, e nos fez sentar com Ele nos céus, em Cristo Jesus[3]”. Nisso reside o mistério da Igreja como Corpo de Cristo. A Igreja é a plenitude, ta pleroma, nela tudo se completa[4]. São João Crisóstomo explica assim as palavras do Apóstolo: “A Igreja é a realização de Cristo assim como a cabeça completa o corpo e o corpo é completado pela cabeça. Assim entendemos por que os Apóstolos viram que Cristo, como Cabeça, necessitava de todos os seus membros. Porque se não nos tornamos, um sua mão, outro seu pé, outro ainda qualquer outro membro, Seu Corpo não estará completo. Assim é que Seu Corpo é formado por todos os membros.. isso implica que a cabeça não está completa, a menos que o corpo seja perfeito; quando todos estamos firmemente unidos e fortalecidos”. O Bispo Teófanes repete a explicação

De Crisóstomo: “A Igreja é a realização de Cristo do mesmo modo como a árvore é a realização da semente. Tudo o que está contido na semente de maneira condensada recebe seu pleno desenvolvimento na árvore... Ele próprio é completo e inteiramente perfeito, mas apenas quando Ele conduzir a humanidade para Si próprio em sua completude final. A humanidade entra em comunhão com Ele gradualmente, dando uma nova realização à sua obra, que doravante alcança sua plena realização”.

 

A Igreja é em si mesma uma plenitude; ela é a continuação e a realização da união teantrópica. A Igreja é a humanidade transfigurada e regenerada. O significado dessa transfiguração e dessa regeneração é que na Igreja a humanidade se torna uma unidade, “em um só corpo”. A vida da Igreja é unidade e união. O corpo é “entretecido” e “multiplicado” na unidade do Espírito, na unidade do amor. O reino da Igreja é unidade. E naturalmente essa unidade não é exterior, mas interior, íntima, orgânica. É a unidade de um corpo vivo, a unidade de um organismo. A Igreja é uma unidade, não apenas no sentido de que é uma e única; ela é uma unidade, em primeiro lugar, porque sua própria existência consiste em reunir a humanidade separada e dividida. É nessa unidade que reside a “sobornost”, ou catolicidade, da Igreja. Na Igreja a humanidade passa a outro plano, se torna um novo modo de existência. Uma nova vida se torna possível, uma vida verdadeira, total e completa, uma vida católica “na unidade do Espírito, num enlace de paz”. Uma nova existência começa, um novo princípio de vida, “assim como Tu, Pai, estás em Mim e Eu neles, para que estejam eles em Nós... para que sejam um como Nós somos Um[5]”.

 

Esse é o mistério da reunião final na imagem da Unidade da Santa Trindade. Ela se realiza na vida e na construção da Igreja, e é o mistério da sobornost, da catolicidade.

 

 

A qualidade interior da catolicidade

 

A catolicidade da Igreja não é uma concepção quantitativa ou geográfica. Ele não depende absolutamente de uma dispersão dos fiéis pelo mundo. A universalidade da Igreja é a consequência, ou a manifestação, mas não a causa ou o fundamento de sua catolicidade. A extensão mundial ou a universalidade da Igreja é apenas um sinal exterior, mas que não é em absoluto necessário. A Igreja já era católica quando as comunidades Cristãs não passavam de raras e isoladas ilhas num mar de descrença e paganismo. E a Igreja permanece católica mesmo no final dos tempo, quando o mistério da “queda” será revelado, quando a Igreja, mais uma vez, será reduzida a um “pequeno rebanho”. “Quando vier o Filho do Homem, encontrará ele ainda fé sobre a terra?[6]”. O Metropolita Filarete se expressa de modo muito acertado a esse respeito: “Se uma cidade ou um país cair fora da Igreja universal, essa continuará sendo um corpo integral e imperecível”. Filarete usa aqui o termo “universal” no sentido da catolicidade. O conceito de catolicidade não pode ser medido pela sua expansão mundial; a universalidade não o expressa adequadamente. Kaqolike, de kaq olou, significa, em primeiro lugar, a completude interna e a integridade da vida da Igreja. Falamos aqui de completude, não apenas de comunhão, e, de qualquer modo, não de uma simples comunhão. Kaq olou não é sinônimo de katapantos; ela não pertence ao plano empírico e ao fenomênico, mas ao plano ontológico e noumênico; ela descreve a própria essência, não as manifestações exteriores. Podemos perceber isso já no uso pré-Cristão dessas palavras, a começar por Sócrates. Se catolicidade significa também universalidade, não se trata certamente de uma universalidade empírica, mas de uma universalidade ideal: a comunhão de ideias, não de fatos, é isso que ela tem em vista. Quando os primeiros Cristãos usavam as palavras Ekklesia Kaqolike, eles não se referiam a uma Igreja mundial. Essas palavras davam ênfase à ortodoxia da Igreja, à verdade da “Grande Igreja”, em contraste com o espírito de separatismo sectário e particularismo; a ideia expressada era a de integridade e pureza. Isso foi enfaticamente colocado nas conhecidas palavras de Santo Inácio de Antioquia: “Onde houver um Bispo, ali haverá uma multidão; onde estiver Cristo, ali estará também a Igreja Católica”. Essas palavras expressam a mesma ideia de que a promessa: “Onde dois ou três estiverem reunidos em Meu nome, ali estarei Eu no meio deles[7]”. Esse é o mistério da reunião (musthrion ths sunaxews) que a palavra catolicidade exprime. Mais tarde São Cirilo de Jerusalém explicaria a palavra “catolicidade” utilizada no Credo da maneira tradicional de sua Igreja. A palavra “Igreja” significa “reunião de todos em uma união”; por isso é chamada de “reunião” (ekklhsia). A Igreja é chamada de católica porque se dispersou por todo o universo e porque submete toda a raça humana à justiça, porque na Igreja os dogmas são explicados “plenamente, sem qualquer omissão, catolicamente e por completo” (kaqolikws kai anelleipws), e porque, mais uma vez, na Igreja todos os tipos de pecados são medicados e curados. Também aqui a catolicidade é entendida como uma qualidade interior. Somente no Ocidente, durante a luta contra os Donatistas, a palavra “católica” foi utilizada no sentido de “universalidade”, em oposição ao provincianismo geográfico dos Donatistas. Mais tarde, no Oriente, a palavra “católica” foi entendida como sinônimo de “ecumênica”. Mas isso apenas limitou sua concepção, tornando-a menos vívida, porque levou sua compreensão à forma exterior, não ao conteúdo interno. E a Igreja não é católica devido ao seu alcance exterior, ou, de qualquer modo, não só por isso. A Igreja é católica, não apenas por ser uma entidade que abarca a tudo, não só porque ela reúne todos os seus membros e todas as igrejas locais, mas porque ela é católica de uma forma que permeia tudo, desde as suas menores partes, e está em cada ato ou evento de sua vida. A natureza da Igreja é católica; o próprio tecido do corpo da Igreja é católico. A Igreja é católica porque é o Corpo único de Cristo; ela é a união em Cristo, a unidade no Espírito Santo – e essa unidade constitui a mais alta completude e plenitude. A garantia da união católica é que “a multidão daqueles que creem seja uma só alma e um só coração”. Onde isso não acontece, a vida da Igreja se torna restrita e limitada. A mistura ontológica de pessoas é, e tem que ser, acompanhada na unidade com o Corpo de Cristo; assim ela cessa de ser exclusiva e impenetrável. A separação entre “meu” e “seu” desaparece.

 

O crescimento da Igreja está na perfeição de sua completude interna, em sua catolicidade interna, na “perfeição da totalidade”, está em que “sejam tornados perfeitos em um”.

 

 

A transfiguração da Personalidade

 

A catolicidade da Igreja tem dois lados. Objetivamente, a catolicidade da Igreja denota a unidade do Espírito. “Em um único Espírito fomos batizados em um único corpo[8]”. E o Espírito Santo, que é um espírito de amor e paz, não apenas une os indivíduos isolados, coo ainda se torna em cada alma separada a fonte de uma paz e completude interiores. Subjetivamente, a catolicidade da Igreja significa que a Igreja constitui uma certa unidade de vida, uma fraternidade ou comunhão, uma união de amor, uma “vida em comum”. A imagem do Corpo é o mandamento do amor. “São Paulo exige esse amor de nós, um amor que deve nos ligar uns aos outros, a fim de que nunca mais nos separemos uns dos outros (...) São Paulo quer que a nossa união seja perfeita como é perfeita a união dos membros de um corpo[9]”. A novidade do mandamento Cristão do amor está no fato de que devemos amar o próximo como a nós mesmos. Isso é mais do que colocá-lo no mesmo nível que nós, do que identificá-lo conosco; isso implica nos vermos no outro, nesse outro amado, não em nosso próprio “self”. É aqui que reside o limite do amor; o amado é nosso “alter ego”, um “ego” que é mais querido para nós do que nós próprios. No amor nos fundimos em um só. “A qualidade do amor consiste em que o amante e o amado se tornam uma só pessoa”. Mais do que isso: o verdadeiro amor Cristão vê no irmão “o próprio Cristo”. Esse amor exige a autor renúncia e autodomínio. Esse amor só é possível com a expansão e na transfiguração católica da alma. O mandamento de ser católico é dado a todos os Cristãos. A medida dessa humanidade espiritual é a medida de sua catolicidade. A Igreja é católica em cada um de seus membros, porque uma totalidade católica não pode ser construída ou composta senão por meio da catolicidade de seus membros. Nenhuma multidão em que cada membro está isolado e impenetrável pode se tornar uma fraternidade. A união só pode ser possível através de amor fraterno mútuo entre todos os irmãos que estavam separados. Esse pensamento é vividamente expresso na conhecida visão da Igreja como uma torre que está sendo construída (compare-se com o Pastor de Hermas). Essa torre é construída com pedras separadas – os fiéis. Esses fiéis são as “pedras vivas”. No processo de construção eles são colocados juntos, porque são “plásticos” e bem adaptados uns aos outros; eles se colam tão intimamente uns aos outros, que suas bordas já não são visíveis, e a torre parece ser feita de uma única pedra. Esse é um símbolo de unidade e totalidade. Mas observe-se que apenas pedras “plásticas” podem ser utilizadas nessa construção. Existem outras pedras, brilhantes mas redondas, que não têm emprego na construção; elas não se adaptam umas às outras, nem são adequadas à construção, e têm que ser postas ao lado das paredes. No simbolismo antigo a “redondeza” era um signo de isolamento, de autossuficiência e de autossatisfação. E é justamente esse espírito de autossatisfação que dificulta nosso ingresso na Igreja. A pedra deve ser, em primeiro lugar, “plástica”, para poder se encaixar nos muros da Igreja. Devemos “rejeitar a nós mesmos” para sermos capazes de ingressar na catolicidade da Igreja. Devemos dominar nosso amor-próprio com espírito católico, antes de entrar para a Igreja. E na plenitude da comunhão da Igreja, a transfiguração católica da personalidade se realiza.

 

Mas a rejeição e a negação de nós mesmos não implicam que a personalidade seja extinta, que ela deva se dissolver na multidão. A catolicidade não é uma corporatividade ou um coletivismo. Ao contrário, a autonegação alarga os horizontes de nossa própria personalidade; na autonegação possuímos da multitude dentro de nosso próprio “si”; encerramos a multiplicidade em nosso próprio ego. É aqui que reside a similaridade com a Unidade Divina da Santa Trindade. Em sua catolicidade a Igreja se torna a similitude criada da perfeição Divina. Os Padres da Igreja falaram a respeito disso com grande profundidade. NO Oriente, São Cirilo de Alexandria, no Ocidente Santo Hilário. Na teologia Russa contemporânea o Metropolita Anthony Sourouj colocou a questão em termos muito adequados. “A existência da Igreja não pode ser comparada com nada sobre a terra, porque na terra não existe unidade, mas apenas separação. Somente nos céus existe algo semelhante. A Igreja possui uma perfeita, nova, peculiar e única existência sobre a terra, que não pode ser aproximadamente definida por nenhuma concepção extraída da vida do mundo. A Igreja é a semelhança com a existência da Santa Trindade, uma semelhança na qual muitos se tornam um. E por que essa existência, assim como a existência da Santa Trindade, é nova para o homem velho e insondável para ele? Porque a personalidade, em sua consciência carnal, constitui uma existência auto-aprisionada, que contrasta radicalmente com todas as outras personalidades. “Assim é que o Cristão deve, na medida de seu desenvolvimento espiritual, libertar-se, e, criando um contraste direto entre o “ego” e o “não-ego”, ele deve modificar radicalmente as qualidades da autoconsciência humana”. É nessa mudança que consiste a regeneração católica da mente.

 

Existem dois tipos de autoconsciência e de autoafirmação: o individualismo separatista e a catolicidade. A catolicidade não consiste na negação da personalidade e a autoconsciência católica não é nem genérica, nem racial. Não se trata de uma consciência comum, nem é a consciência conjunta de muitos, a Bewusstsein ueberhaupt dos filósofos Alemães. A catolicidade é adquirida não pela eliminação da personalidade vida, não passando para o plano de algum Logos abstrato. A catolicidade é uma unidade concreta de pensamento e sentimento. A catolicidade é o estilo, a ordem ou o estabelecimento de uma consciência pessoal, que eleva ao “nível de catolicidade”. É o “telos” da consciência pessoal, que se realiza num desenvolvimento criativo, não na aniquilação da personalidade.

 

Na transfiguração católica a ´personalidade recebe força e poder para expressar a vida e a consciência como um todo. Não como um meio impessoal, mas através de uma ação criativa e heroica. Não devemos dizer: “Todos na Igreja alcançam o nível de catolicidade”, mas “todos podem, e devem, e são chamados a alcançá-lo”. Ele não é atingido sempre, nem por todos. Na Igreja chamamos aqueles que o alcançaram de Doutores e Pais, porque é deles que ouvimos, não apenas sua profissão pessoal, como também o testemunho da Igreja: eles falam a nós desde sua perfeição católica, da completude de uma vida cheia de graça.

 

 

O sagrado e o histórico

 

A Igreja é a unidade da vida carismática. A fonte dessa unidade se oculta no sacramento da Ceia do Senhor, e no sacramento do Pentecoste, a descida única do Espírito de Verdade ao mundo. Por isso a Igreja é uma Igreja apostólica. Ela foi criada e selada pelo Espírito nos Doze Apóstolos, e a Sucessão Apostólica é essa corrente misteriosa e viva que amarra toda a plenitude histórica da vida da Igreja num todo católico. Também aqui observamos dois lados. O lado objetivo [e a sucessão sacramental ininterrupta, a continuidade da hierarquia. O Espírito Santo não desce à terra reiteradamente, mas habita da Igreja “visível” e histórica. E é na Igreja que Ele sopra e envia seus raios. Aqui reside a plenitude e a catolicidade do Pentecoste.

 

O lado subjetivo consiste na lealdade à tradição Apostólica: uma vida vivida de acordo com essa tradição, como um domínio vivo da verdade. Essa é a questão ou postulado fundamental do pensamento Ortodoxo, e também aqui essa questão implica a negação do separatismo individualista; ela insiste na catolicidade. A natureza católica da Igreja é mais vividamente vista no fato de que a experiência da Igreja pertence a todos os tempos. Na vida e na existência da Igreja o tempo é misteriosamente superado e dominado, o tempo, por assim dizer, estanca. Ele estanca não apenas devido ao poder da memória histórica, ou por causa da imaginação, que pode “voar além da dupla barreira do tempo e do espaço”. Ele estanca pelo poder da graça, que reúne na unidade católica da vida aquilo que foi separado pelos muros erigidos pela passagem do tempo. A unidade no Espírito abarca de modo misterioso e atemporal os fiéis de todas as gerações. Essa unidade que subjuga o tempo se manifesta e é revelada na experiência da Igreja, e em especial na experiência Eucarística. A Igreja é a imagem viva da eternidade dentro do tempo. A experiência e a vida da Igreja não são interrompidas ou rompidas pelo tempo. Isso também se deve não apenas pela continuidade do transbordamento supra pessoal da graça, mas também pela inclusão católica de tudo o que foi, na misteriosa plenitude do presente. Assim é que a história da Igreja não apenas nos fornece mudanças sucessivas, como também uma identidade. Nesse sentido a comunhão com os santos é uma comunio sanctorum. A Igreja sabe que se trata de uma unidade de todos os tempos, e nesse sentido ela constrói sua vida. Por isso a Igreja pensa o passado não como algo que já não existe, mas como algo que foi realizado, coo algo que existe na plenitude católica do Corpo de Cristo. a tradição reflete essa vitória sobre o tempo. Aprender da tradição, ou melhor, na tradição, significa aprender da plenitude dessa experiência atemporal da Igreja, uma experiência que todo membro da Igreja pode aprender a conhecer e possuir segundo a medida de seu desenvolvimento católico. Isso implica que podemos aprender tanto da história quanto da revelação. A lealdade à tradição não significa lealdade a temos idos ou a uma autoridade exterior; ela é a conexão viva com a totalidade da experiência da Igreja. A referência à tradição não constitui uma inquirição histórica. A tradição não se limita à arqueologia da Igreja. A tradição não é o testemunho exterior que pode ser aceito por um estranho. Somente a Igreja é testemunha viva dessa tradição, e é só desde dentro, de dentro da Igreja, que a tradição pode ser sentida e aceita como uma certeza. A tradição é o testemunho do Espírito, da incessante revelação e da pregação da boa nova. Para os membros vivos da Igreja não existe autoridade histórica externa, mas a voz contínua e eterna de Deus – não apenas a voz do passado, mas a voz da eternidade. A fé busca seu fundamento não apenas no exemplo e no legado do passado, mas na graça do Espírito Santo, que segue dando testemunho, agora e sempre, do mundo sem fim.

 

Conforme admiravelmente colocado por Khomyakov, “nem os indivíduos, nem uma multitude de indivíduos dentro da Igreja preservam a tradição ou escrevem as Escrituras, mas sim o Espírito de Deus que vive no corpo total da Igreja”. O “acordo com o passado” não é mais do que a lealdade ao todo; trata-se simplesmente da expressão da constância da experiência católica em meio a tempos instáveis. Para aceitar e compreender a tradição devemos viver dentro da Igreja, devemos estar conscientes da presença nela do Senhor doador de graça; devemos sentir o sopro do Espírito Santo nela. Devemos dizer verdadeiramente que quando aceitamos a tradição, aceitamos, pela fé, nosso Senhor, que habita no meio de nós; pois a Igreja é Seu Corpo, que não pode ser separado Dele. É por isso que a lealdade à tradição implica não apenas o acordo com o passado, mas, num certo sentido, a liberdade em relação ao passado, como se esse fosse um critério formal exterior. A tradição não se resume a um princípio protetor e conservador; ela é, em primeiro lugar, um princípio de crescimento e regeneração. A tradição não consiste apenas num princípio que luta para restaurar o passado, utilizando o passado como um critério para o presente. Essa concepção de tradição foi rejeitada pela própria história e pela consciência da Igreja. A tradição é a autoridade para ensinar, potestas magisterii, a autoridade para dar testemunho da verdade. A Igreja dá testemunho da verdade, não pela reminiscência ou a partir das palavras de outrem, mas de sua própria experiência viva e incessante, de sua plenitude católica. É nisso que consiste essa “tradição da verdade”, traditio veritatis, de que fala Santo Irineu. Para ele, ela estava conectada com a “verdadeira unção da verdade”, charisma veritatis certum, e o “ensinamento dos apóstolos” era para ele não tanto um exemplo imutável a ser repetido e imitado, como uma fonte viva e inexaurível de vida e inspiração. A tradição é a morada constante do Espírito, não a simples lembrança de palavras. A tradição é um princípio não apenas histórico, mas carismático.

 

É quase uma falsidade limitar as “fontes de ensinamento” à Escritura e à tradição, e separar a tradição da Escritura como se ela fosse não mais do que um testemunho oral dos ensinamentos dos apóstolos. Em primeiro lugar, tanto a Escritura como a tradição só podem ter sido dadas dentro da Igreja. Somente na Igreja elas foram recebidas na plenitude de seu valor e significado espirituais. Nelas está contida a verdade da Revelação Divina, uma verdade que vive na Igreja. Essa experiência da Igreja não foi exaurida, nem pela Escritura, nem pela tradição; ela apenas se reflete nelas. Por isso, somente dentro da Igreja a Escritura vive e é vivificada, somente na Igreja ela se revela como um todo e não é partida em diferentes textos, mandamentos e aforismos. Isso significa que a Escritura foi dada na tradição, mas não no sentido de poder ser entendida unicamente de acordo com os ditames da tradição, ou de constituir na transmissão escrita da tradição histórica ou do ensinamento oral. A Escritura precisa ser explicada. Ela se revela na teologia. E isso só é possível através da experiência viva da Igreja.

 

Não podemos afirmar que a Escritura é autossuficiente, e isso não porque ela seja incompleta ou inexata, ou porque tenha defeitos, mas porque a Escritura, em sua própria essência, não reivindica essa autossuficiência. Podemos dizer que a Escritura é um esquema, ou imagem da verdade, inspirada por Deus, mas ela não é a verdade em si. É estranho dizer, mas costumamos limitar a liberdade da Igreja como um todo, para o benefício ou o favorecimento da liberdade dos indivíduos Cristãos. Em nome da liberdade individual, a liberdade católica e ecumênica da Igreja é negada ou limitada. A liberdade da Igreja é acorrentada por um padrão bíblico abstrato em benefício da garantia do estabelecimento de uma consciência individual livre das exigências espirituais impostas pela experiência da Igreja. Trata-se de uma negação da catolicidade, da destruição da consciência católica; esse é o pecado da Reforma. Dean Inge falou claramente a respeito dos Reformadores: “seu credo foi descrito como um retorno ao Evangelho, com o espírito do Corão”. Se declararmos que a Escritura é autossuficiente, estaremos a expondo a interpretações subjetivas e arbitrárias, e assim cortando-a de sua fonte sagrada. A Escritura nos foi dada pela tradição. Ela é seu centro vital, cristalizado. A Igreja, enquanto Corpo de Cristo, permanece misticamente em primeiro lugar e é mais completa do que a Escritura. Isso não limita a Escritura, nem lança uma sombra sobre ela. Mas a verdade é revelada a nós não apenas historicamente. Cristo apareceu, e aparece, diante de nós, não apenas nas Escrituras. Ele Se revela imutável e incessantemente na Igreja, em Seu próprio Corpo. No tempo dos primitivos Cristãos, os Evangelho ainda não haviam sido escritos e não podiam ser a única fonte de ensinamento. A Igreja atuou de acordo com o espírito do Evangelho e, mais do que isso, o Evangelho veio à vida na Igreja, na Santa Eucaristia. No Cristo da Eucaristia os Cristãos aprenderam a conhecer o Cristo dos Evangelhos, e dessa maneira Sua imagem se tornou viva para eles.

 

Isso não quer dizer que estejamos opondo a Escritura à experiência. Ao contrário, significa que as unimos da mesma maneira como estavam unidas no princípio. Não se deve pensar que tudo o que dissemos nega a história, ao contrário, a história é reconhecida em todo seu sagrado realismo. Em contraste com o testemunho histórico exterior, não colocamos nenhuma experiência religiosa subjetiva, nenhuma consciência mística solitária, nem a experiência de fiéis isolados, mas a experiência viva e integral da Igreja Católica, a experiência católica e a vida da Igreja. E essa exp0eriência inclui também a memória histórica; ela está cheia de história. Mas essa memória não é apenas uma reminiscência e uma lembrança de alguns eventos passados. Antes, ela é uma visão daquilo que e, e do que foi, realizado, uma visão da conquista mística do tempo, da catolicidade do tempo como um todo. A Igreja desconhece o esquecimento. A experiência gratificante da Igreja se torna integral em sua plenitude católica.

 

Essa experiência não foi exaurida nem nas Escrituras, nem na tradição oral, nem nas definições. Ela não pode, nem deve ser exaurida. Ao contrário, todas as palavras e imagens devem ser regeneradas em nessa experiência, não em psicologismos de sentimentos subjetivos, mas na experiência da vida espiritual. Essa experiência é a fonte do ensinamento da Igreja. Claro, nem tudo dentro da Igreja data dos tempos apostólicos. Isso não significa que algo possa ter sido revelado, que fosse “desconhecido” dos Apóstolos, nem implica que aquilo que veio depois seja de menor importância ou menos convincente. Tudo foi dado e revelado desde o princípio. No dia do Pentecostes a Revelação estava completa, e não admite complementações ulteriores até o Dia do Juízo e sua realização final. A revelação não se ampliou, e sequer o conhecimento aumentou. A Igreja não conhece Cristo hoje mais do que O conhecia no tempo dos Apóstolos. Mas ela dá testemunho de coisas maiores. Em suas definições ela sempre descreve imutavelmente a mesma coisa, mas na imagem imutável novos aspectos se tornam visíveis. Mas ela conhece a verdade, nem menos, nem de outro modo, do que ela conhecia nos velhos tempos. A identidade da experiência consiste na lealdade à tradição. A lealdade à tradição não evitou que os Padres da Igreja “criassem novos nomes” (como disse Gregório de Nazianze) quando isso se fez necessário para proteger a fé imutável. Tudo o que foi dito depois foi dito dentro da plenitude católica e possui igual valor ou força do que foi pronunciado no começo. Mesmo hoje a experiência da Igreja não se esgotou, mas ela foi protegida e fixada no dogma. Mas existe mais do que o que a Igreja testifica, não de modo dogmático, mas litúrgico, no simbolismo do ritual sacramental, na imagética das orações, e no ciclo anual das comemorações e dos festivais. O testemunho litúrgico é tão válido quanto o dogmático. A concretude dos símbolos chega a ser mais vívida, mais clara e expressiva do que qualquer concepção lógica é capaz de ser, como mostra a imagem do Cordeiro tomando sobre Si os pecados do mundo.

 

É errado e inverídico esse minimalismo teológico que pretende escolher e colocar de parte as “mais importantes, mais certas e mais obrigatórias” de todas as experiências e ensinamentos da Igreja. Esse é um caminho falso e uma falsa colocação da questão. É claro que nem tudo, nas instituições históricas da Igreja, é igualmente importante e venerável; nem tudo, nas ações empíricas da Igreja, foi sancionado. Existe muita coisa que é apenas histórica. Mas não dispomos de nenhum critério exterior para discriminar uma coisa de outra. Os métodos da crítica histórica são inadequados e insuficientes. Somente desde dentro da Igreja é possível distinguir o sagrado do histórico. É desde dentro que podemos ver o que é católico e pertence a todos os tempos, e o que é apenas “opinião teológica”, ou mesmo um simples acidente histórico casual. A coisa mais importante na vida da Igreja é sua plenitude, sua integridade católica. Existe mais liberdade nessa plenitude do que nas definições formais de um mínimo compulsório, no qual perdemos o que há de mais importante – a franqueza, a integridade, a catolicidade.

 

Um dos historiadores da Igreja Russa deu uma definição muito boa do caráter único da experiência da Igreja. A Igreja não nos fornece um esquema, mas uma chave; não um plano da Cidade de Deus, mas o modo de entrarmos nela. Talvez alguém se perca no caminho por não ter esse plano. Mas tudo que ele contemplar, ele o fará sem mediador, ele o verá diretamente e será real para ele; enquanto que aquele que apenas estudou o plano corre o risco de permanecer de fora e de nunca realmente encontrar coisa alguma.

 

 

A inadequação do Cânone Vicentino

 

A conhecida fórmula de Vincent de Lerins é muito inexata na sua tentativa de descrever a natureza católica da vida da Igreja, com as palavras “quod ubique, quod sempre, quod ab omnibus creditum est” (“Aquilo em que se crê por toda parte, sempre e por todos”). Em primeiro lugar, não fica claro em que medida se trata aqui de um critério empírico ou não. Em caso afirmativo, o “Cânone Vicentino” se mostra inaplicável e praticamente falso. Pois, de que omnes se está falando? O que se postula é um questionamento geral e universal de todos os fiéis, mesmo daqueles que apenas se consideram como tais? De qualquer modo os fracos, os pobres de fé, os que duvidam ou vacilam, os rebeldes, todos esses devem ser excluídos. Mas o Cânone Vicentino não nos fornece o critério para distingui-los e selecionar. Muitas disputas surgiram em torno da fé, e mais ainda em torno do dogma. Sendo assim, como devemos entender esse omnes? Não estaremos sendo precipitados, se acomodarmos todos os pontos duvidosos, deixando a decisão por conta da “liberdade” – in dubiis libertas – de acordo com a conhecida fórmula, erroneamente atribuída a Agostinho? Não existe, realmente, necessidade de um questionamento universal. Muitas vezes a medida da verdade é o testemunho de uma minoria. Pode acontecer que a Igreja Católica se descubra não mais do que um “pequeno rebanho”. Talvez haja uma mente mais heterodoxa do que ortodoxa. É possível que os heréticos se tenham espalhado por toda parte, ubique, e que a Igreja seja relegada ao plano de fundo da história, que ela precise se retirar para o deserto. Isso aconteceu mais de uma vez na história, e é muito possível que seja o caso atualmente. Estritamente falando, o Cânone Vicentino tem um pouco de tautologia. A palavra omnes deve ser entendida como se referindo a todos os que são ortodoxos. Nesse caso, o critério perde seu significado. Idem é definido como per idem. E, de qual eternidade e onipresença está falando a regra? A que se referem esse semper, esse ubique? Eles se referem à experiência da fé ou às definições da fé? Nesse último caso, o Cânone se torna uma fórmula perigosamente mínima. Pois nenhuma das definições dogmáticas satisfaz estritamente a exigência de semper e ubique.

 

Será preciso que nos limitemos à letra morte das cartas Apostólicas? Parece que o Cânone Vicentino é um postulado de simplificação histórica, de um primitivismo perigoso. Isso significa que não devemos buscar por critérios de catolicidade exteriores e formais; não devemos dissecar a catolicidade numa universalidade empírica. A tradição carismática é verdadeiramente universal; em sua totalidade ela abarca todo tipo de semper e ubique, e une tudo. De qualquer modo, não devemos tentar provar a verdade do Cristianismo por meio de um “consenso universal”, per consensum omnium. Em geral, nenhum consenso prova a verdade. Teria que ser o caso de um acurado psicologismo, e em teologia existe ainda menos espaço para isso do que na filosofia. Ao contrário, a verdade é a medida pela qual podemos avaliar se a “opinião geral” é digna. A experiência católica pode ser expressa mesmo por poucos, até por simples confessores da fé; e isso é quase suficiente. Estritamente falando, para sermos capazes de reconhecer e de expressar a verdade católica, não temos necessidade de uma assembleia universal e ecumênica, nem de seus votos; não precisamos sequer de um “Concílio Ecumênico”. A sagrada dignidade do Concílio não reside no número de membros representantes das Igrejas. Um grande concílio “geral” pode se mostrar um “concílio de ladrões” (latrocinium), ou mesmo de apóstatas. E a ecclesia muitas vezes expressou a convicção de sua nulidade através de uma silenciosa oposição. Numerus episcoporum não resolvem a questão. Os métodos históricos e práticos de reconhecimento do sagrado e da tradição católica podem ser muitos; o de reunir Concílios Ecumênicos é apenas um deles, mas não o único. Isso não implica ser desnecessário convocar concílios e conferências. Mas pode acontecer que durante um concílio a verdade seja expressa por uma minoria. E, o que é mais importante, a verdade pode se revelar inclusive sem concílio algum. As opiniões dos Padres e dos Doutores ecumênicos da Igreja frequentemente possuem mais valor espiritual e finalidade do que as definições de alguns concílios. E essas opiniões não precisam ser verificadas e aceitas pelo “consenso universal”. Ao contrário, são eles próprios o critério e são eles que provam. É disso que a Igreja dá testemunho em silencioso receptio. Os valores decisivos residem na catolicidade interior, não na universalidade empírica. As opiniões dos Padres são aceitas, não mediante a submissão formal a uma autoridade externa, mas devido à evidência interior de sua verdade católica. Todo o corpo da Igreja tem direito de verificar, ou, para sermos mais exatos, não apenas o direito, como o dever de certificar. É nesse sentido que a conhecida Carta Encíclica de 1848, dos Patriarcas do Oriente, diz que “o próprio povo” (laos), isso é, o Corpo da Igreja, é “o guardião da piedade” (uperaspisths ths qrhskeias). Isso, antes mesmo que o Metropolita Filarete escrevesse a mesma coisa em seu Catecismo. Em resposta à questão: “existirá um verdadeiro tesouro da sagrada tradição?”, ele disse: “Todos os fiéis, unidos por intermédio da sagrada tradição da fé, juntos e sucessivamente, foram reunidos por Deus em uma Igreja, que é o verdadeiro tesouro da sagrada tradição, ou, nas palavras de São Paulo, a Igreja do Deus vivo, pilar e caminho da verdade!”.

 

A convicção da Igreja Ortodoxa de que o “guardião” da tradição e da piedade é a totalidade do povo, isso é, o Corpo de Cristo, de modo algum afrouxa ou diminui o poder do ensinamento dado à hierarquia. Isso só significa que o poder do ensinamento concedido à hierarquia é uma das funções da totalidade católica da Igreja; é o poder de testificar, de expressar e falar da fé e da experiência da Igreja preservadas na inteireza do corpo. O ensinamento da hierarquia é como se fosse o porta-voz da Igreja. De omnium fidelium ore pendeamus, quia in omnem fidelem Spiritus Dei Spirat – “dependemos das palavras dos fiéis, porque o Espírito de Deus assopra em cada fiel”. Somente à hierarquia foi concedido ensinar “com autoridade”. A hierarquia recebeu esse poder de ensinar, não apenas do povo da Igreja, como também do Alto Sacerdote, Jesus Cristo, no Sacramento das Ordens. Mas esse ensinar encontra seus limites na expressão da totalidade da Igreja. A Igreja é chamada a dar testemunho dessa experiência, que é uma experiência inexaurível, uma visão espiritual.



[1] Colossenses 3: 3.

[2] I Coríntios 15: 20-22.

[3] Efésios 2: 4-6.

[4] Efésios 1: 23.

[5] João 17: 21-23.

[6] Lucas 18: 8.

[7] Mateus 18: 19-20.

[8] I Coríntios 12: 13.

[9] São João Crisóstomo, In Eph. Hom. XI, I.

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