Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo XII

Messianismo e história

O messianismo não se apoia apenas numa interpretação do sentido da história, mas também sobre a formação da própria categoria da historicidade. A história é criada pela expectativa de que no futuro haverá uma grande manifestação, e que essa manifestação representará uma revelação do sentido na vida das nações. Essa é a expectativa do aparecimento do Messias ou de algum reino messiânico. O movimento da história é também o movimento em direção a essa aparição messiânica, que trará consigo a libertação da escravidão e do sofrimento, que irá inaugurar para o homem um estado de felicidade. A consciência messiânica nasce do sofrimento. Quando o sofrimento não esmaga o homem, ele se torna um poder terrível. O mito messiânico dinâmico se volta para o futuro. Quanto a isso, ele contrasta com os mitos pagãos, que se voltam, não para o futuro, mas para o passado. Isso era característico nas ideias Gregas a respeito da contemplação do cosmos e de seu movimento cíclico. Postulava-se aí que o mundo é eterno e que ele não teve começo nem terá fim – vale dizer, um mundo no espaço, mas não no tempo. Não encontramos nenhuma filosofia da história em Platão ou Aristóteles. Somente no antigo Israel tem início uma filosofia da história, na revelação de Deus na história, que se expressa na consciência dos profetas, e no Livro de Daniel. Mas uma filosofia da história se torna inteiramente possível apenas com o Cristianismo. O sábio de antanho esperava por uma paz interior, por uma harmonia e uma felicidade que não estava ligada a nenhuma espécie de mudança do mundo, sem indagar por um movimento histórico, e sem nenhuma inquietação quanto ao futuro. O Cristianismo introduziu uma inquietação sobre o futuro, uma inquietação messiânica e escatológica. Por esse motivo, ele requer mudança e movimento, e postula a esperança. As origens do messianismo Cristão estão nos antigos Hebreus e talvez nos Persas, mas não derivam da Grécia. Para o pensamento Cristão o tempo e a história adquirem um significado metafísico; e isso seria por completo incompreensível em Platão e Plotino. A metafísica Cristã não consiste numa ontologia, embora tenha havido esforços para encontrar uma base para ela na filosofia, mas ela é acima de tudo uma filosofia da história, ela é messiânica e profética. O Cristianismo primitivo vivia da esperança, da esperança da aparição do Filho do Homem em glória. Os primeiros Cristãos acreditavam que os dons proféticos do Espírito perdurariam até a Segunda Vinda de Cristo. Essa atitude consiste num paradoxo para a história. Por um lado, está a tensa expectativa de uma breve manifestação de Cristo e do reino messiânico, a expectativa da chegada do fim, que obscurece uma longa elaboração de uma perspectiva histórica. Mas, por outro lado, essa expectativa escatológica forneceu um sentido à história, ao interpretá-la como um movimento em direção ao Reino de Deus. Se o processo histórico é visto como não tendo fim, a história perde o sentido, e se coloca num processo cósmico de movimento cíclico. A filosofia da história é sempre profética, e não pode ser outra coisa. A história ainda não alcançou seu final, e o filósofo da história se encontra em meio ao processo histórico. Como é possível entender o sentido da história, sem saber como será o último estágio da história? É sobre esse fundamento que se pode negar a possibilidade de uma filosofia da história. É evidente que uma filosofia da história não pode ser científica; ela pode apenas ser profética. Ela postula a visão da luz que flui do futuro. E somente essa luz pode proclamar um sentido para a história.

A história só possui um sentido se se dirigir para um fim; ter sentido depende de não durar para sempre. A história não possui um sentido imanente; ela só pode ter um sentido transcendente, e somente a consciência messiânica pode proclamar esse sentido transcendente à história. Do ponto de vista imanente a história é falha e não tem sentido. O terreno da história é vulcânico, e as explosões vulcânicas nos mostram o contato com o fim e a possibilidade de uma consumação messiânica da história. A tentativa de construir uma filosofia naturalista da história, que permita sua subordinação ao processo cósmico, como uma parte desse processo, não é capaz de dar sentido a história. Ao contrário, não é a história que é parte do processo cósmico, mas o processo cósmico que é parte da história. É na história do homem, não na história da natureza, que se esconde o significado do mundo. Toda a consciência religiosa do paganismo estava assentada no cosmo e no tempo cósmico. É sobre esse terreno que cresceram os mitos, com sua preocupação com o passado e sua oposição à consciência profética e messiânica. O profetismo se opõe ao romantismo político que idealiza o passado. Dentre os povos que normalmente são considerados pagãos, somente os Persas possuíam um pensamento religioso capaz de dar sentido à história, e isso porque eles reconheciam um final apocalíptico, que veio também a influenciar a religião Hebraica. Sem o profetismo, o Cristianismo não teria relação com a história, não teria futuro; somente do futuro pode provir a luz que ilumina o passado.

O caráter profético da filosofia da história pode adquirir formas secularizadas; assim foi o pensamento do século XIX. Kant dizia: “A filosofia poderia ter seu próprio Quiliasmo[1]”. O Milenarismo – quiliasmo –, vale dizer, a ideia messiânica, é profundamente inerente a toda filosofia da história do século XIX, embora ela tenha, com toda aparência, rompido com o Cristianismo. O elemento profético nessa filosofia da história era mais forte do que na filosofia religiosa da história de Santo Agostinho e Bossuet. Isso pode ser dito de Hegel, Marx, Saint Simon e Comte. Toda a sua filosofia da história estava permeada de profetismo e não tinha sentido fora dele. Ela não é menos profética em Comte e Marx, que eram oponentes da metafísica, do que em Hegel, que era metafísico. Hegel reconhecia uma meta na história do mundo. Nela, o espírito do mundo finalmente alcançaria a autoconsciência, por intermédio do homem. A história constitui um crescimento progressivo na consciência da liberdade e na realização de fato do reino da liberdade. Comte sabia que na história da humanidade um período positivo deveria vir para substituir o período metafísico e teológico, e que a religião da humanidade triunfaria. Karl Marx sabia que no lugar do período do capitalismo burguês, marcado pela exploração e a escravização do homem, viria um período no qual o socialismo seria triunfante, quando a classe messiânica, o proletariado, para o qual as propriedades do povo escolhido de Deus seriam transferidas, faria justiça no mundo e libertaria, não apenas a si mesma, como a toda a humanidade.

De onde vem esse conhecimento do futuro da humanidade? Será possível considerá-lo como um conhecimento científico? Não: trata-se de uma fé messiânica; de uma forma secularizada da velha ideia quiliasta. A ideia do progresso da humanidade, que desde os tempos de Condorcet foi fundamental na filosofia da história, é religiosa e Cristã em sua origem; ela é uma forma secularizada da ideia Cristã do movimento em direção ao Reino de Deus como tema básico da história do mundo. A ideia de progresso busca dar um significado à história do mundo, mas seus expoentes têm a ilusão de que ela dará um sentido imanente à história, quando, na verdade, esse sentido é transcendente. A ideia de progresso deve ser diferenciada da ideia de evolução, que é científica e biológica em sua origem. Existe uma inconsistência fundamental na doutrina do progresso e ela reside no fato de que cada geração humana e toda personalidade humana é vista como servindo aos interesses da geração seguinte, de que a perfeição reside no futuro, no Reino de Deus sobre a terra, no qual entrarão aqueles felizes que irão viver no século futuro, mas não as gerações dos mortos; esses terão se tornado não mais do que meros meios visando o fim. A doutrina do progresso é antipersonalista. Mas ela está permeada da ideia messiânica, cujas raízes e fontes possuem um caráter religioso. Sem a ideia messiânica, a história se torna um conjunto de fatos empilhados e sem sentido que os conecte.

Mas a ideia messiânica de modo algum implica uma visão otimista da história. Ao contrário, ela envolve uma visão trágica da história. A história é uma luta entre princípios opostos e nela nem tudo chega a bom resultado. Não apenas o bem se acumula ao longo da história, como também o mal, e é por esse motivo que a história deve chegar a um fim. Mas o Reino de Deus virá para se concretizar plenamente, e nele todas as oposições e conflitos entre os dois mundos serão resolvidos. A chegada do reino de mil anos só pode ser pensada de maneira antitética, ele tem que ser vista pertencendo tanto ao aqui e agora, como ao mundo além, e ao mesmo tempo terrena e celestialmente. Não existe na história uma operação contínua da providência de Deus enquanto encarnação e desenvolvimento do espírito, como pensava Hegel; o que existe são irrupções. A liberdade do homem também opera na história, assim como o destino. Também o acaso opera aí, e o acaso é racionalmente inexplicável. A perfeição futura é um fenômeno que pertence à ordem transcendente, mas o transcendente pode se tornar imanente. A velha antítese entre o imanente e o transcendente está ultrapassada. Sem o profetismo, que foi muito enfraquecido pelo Cristianismo histórico, o Cristianismo não teria relação com a história. Desde que o Cristianismo histórico perdeu o espírito profético ele não mais pôde compreender o sentido da história. Esse sentido só se revela ao Cristianismo escatológico. A negação da possibilidade de um messianismo Cristão é uma tendência reacionária do Cristianismo. O messianismo é uma premonição profética, não apenas da Segunda Vinda de Cristo, como do Reino messiânico. O Cristianismo é messiânico, ele é uma religião profética, que olha para o futuro, para o Reino de Deus. A luz não provém apenas do passado, mas também do futuro. A razão nos mostra que sempre haverá o perigo de um falso messianismo e de falsos messias. Como exemplo de falso messianismo podemos mencionar o caso de Thomas Müntzer (1489-1525). Já o caso de Joachim de Floris (1135-1202) não consistiu num falso messianismo, mas num messianismo prematuro, que chegou antes do tempo.

É falso pensar que depois da chegada de Cristo o Messias, o Reino de Deus terá definitivamente chegado, e que nada haverá para se esperar no futuro; que, daí por diante, o messianismo terá perdido totalmente sua razão de ser. Existe uma maneira similar de pensar, voltada para o passado exclusivamente, que se baseia na falsa identificação do Reino de Deus com a Igreja. É isso que pensava Santo Agostinho, e essa opinião se tornou dominante no Catolicismo Romano.  A partir dessa perspectiva, a autoridade da Igreja histórica fortaleceu-se, e a possibilidade de qualquer profetismo foi varrida. As expectativas que se voltavam para o futuro foram vistas como sendo perigosas; seria preferível não falar da segunda aparição de Cristo o Messias. O apocalipse foi silenciado. Essa atitude também existe na Ortodoxia, embora menos marcante quanto do Catolicismo Romano, que é mais organizado. Mas depois de tudo o Evangelho é a boa nova que veio do Reino de Deus; e a simples ideia do Reino de Deus é uma ideia escatológica. Dizemos na oração que “venha a nós o Reino”, e isso significa que o Reino de Deus ainda não veio, embora a Igreja existe há cerca de dois mil anos. A Igreja é simplesmente o caminho da história, mas não o verdadeiro aparecimento do Reino de Deus. A Igreja é um fenômeno separado na existência histórica dos povos, e não o fenômeno total que o Reino de Deus deve ser. A Igreja não é a transfiguração do mundo. O futuro Reino de Deus está estabelecido nela apenas simbolicamente. Falo da Igreja histórica, não da mística. Esse é o elemento mais importante do destino histórico do Cristianismo.

Em seus ensinamentos, Cristo proclamou a vinda próxima do Reino de Deus, vale dizer, de um mundo completamente novo e de uma vida nova. Os primeiros Cristãos viviam numa atmosfera escatológica; eles esperavam pela segunda vinda de Cristo, pelo fim desse mundo e pela chegada do prometido Reino de Deus. Mas eles não viram o longo caminho da história dentre as duas vindas de Cristo, e suas expectativas não foram justificadas pelo curso dos acontecimentos. Cristo não voltou à terra pela segunda vez; os últimos tempos não chegaram. O longo caminho da história se revelou e, ao longo desse caminho, ao invés do Reino de Deus, a Igreja teve que aparecer e se organizar do mesmo modo como todas as instituições históricas sempre se organizaram. Foi a Igreja sobre a terra que apareceu, não o Reino de Deus, e ela começou a se desenvolver de acordo com as condições desse mundo. A expectativa messiânica foi interiorizada e mais tarde teve que aparecer sob uma forma secularizada. O profetismo foi cada vez mais sufocado e deu origem a uma suspeita de heresia. Algumas vezes ele apareceu sob uma forma prematura e falsamente exaltada, como no Montanismo. O Apóstolo Paulo disse que “devemos aspirar aos dons espirituais, principalmente à profecia[2]”. Essas palavras são repetidas com relutância. O sacramentalismo se opõe ao messianismo, e a salvação pessoal e a imortalidade se opõem ao Reino de Deus.

Mas o sentido da história entre as duas vindas de Cristo deve ser justificado, mas, devido ao sufocamento do espírito profético, esse espírito já não pode ser entendido. O sacerdote mais e mais expulsou o profeta; o ritualismo se tornou dominante. Mas o ritualismo não confere nenhum entendimento sobre o significado da história. O enfraquecimento da participação do Cristianismo na história se explica pelo enfraquecimento da consciência messiânica. O profeta ouvia a Voz de Deus, mas os homens deixaram de ouvir essa Voz divina e ela deixou de ser audível. A expectativa de um messias pessoa, foi revelada entre o povo Hebreu, não entre seus escribas e sacerdotes. O Judaísmo transformou a profecia em uma religião legalista e na Torah. A mesma coisa aconteceu com o Cristianismo. O Farisaísmo é um fenômeno que pertence não apenas à religião Hebraica, mas também à Cristã, com a diferença de que, depois da Vinda de Cristo o farisaísmo se tornou mais deteriorado. O reavivamento do fogo da revelação original, o reino da Lei, do formalismo e do Farisaísmo, são fenômenos que se repetem em todas as religiões. Aconteceu no Judaísmo, no Budismo, no Islamismo e no Cristianismo. O lado dolorido da questão do messianismo e da história é que o homem não pode, por causa da ideia messiânica, descartar a responsabilidade da história e recusar-se a assumi-la; ele está obrigado a se submeter aos pesados trabalhos que a história o encarrega de fazer. Um messianismo sonhado constitui uma estrutura falsa da mente. Aqui nos confrontamos com um paradoxo. A consciência messiânica e a expectativa criam a história, proclamam um sentido para ela e a mantêm coesa, mas, ao mesmo tempo, por assim dizer, destroem a história e tentam sobrepuja-la. Essa contradição teve que ser aceita como parte da experiência. Ao mesmo tempo, enquanto a Primeira Vinda do Messias era preparada entre o povo Hebreu, agora toda a humanidade deve ser preparada para a Segunda Vinda; e é nisso que a história encontra sua justificação. O objetivo é nada menos do que o atingimento da plenitude criativa da vida e a realização do Espírito, não somente na vida humana, como ainda na vida do cosmo.

 Podemos distinguir quatro tipos de messianismo, de acordo com suas diferentes características: 1) um messianismo nacional ou universal; 2) um messianismo ligado a esse mundo ou ao próximo; 3) um messianismo vitorioso ou sofredor; e 4) um messianismo que pode ser pessoal ou impessoal. Todos esses tipos podiam ser encontrados em Israel. No Egito havia um messianismo associado à natureza divina do rei. O messias significava, em primeiro lugar, o Ungido de Deus, e essa ideia messiânica do rei como O Ungido foi preservada pelo Cristianismo, embora ela não tenha nada a ver com o Cristianismo. O messianismo está sempre conectado com o milenarismo, com a expectativa do reino de mil anos. O messianismo dos séculos XIX e XX, secularizado e desviado de suas raízes religiosas, continua a esperar pelo reino de mil anos, e isso é verdadeiro em Hegel, Marx, Comte e mesmo no racismo Alemão. Mas esse messianismo secularizado normalmente é desse mundo, ele é triunfante e impessoal. Relacionado a isso existem, de acordo com Hegel, três períodos da história que devem ser notados, que são os períodos da tese, da antítese e da síntese. No terceiro período deverá advir a ordem perfeita, o triunfo da liberdade, da razão e da ciência, o triunfo da justiça e a felicidade universal. Essa esperança na inauguração de uma ordem perfeita no terceiro período, essa esperança de se alcançar o cume do progresso, é uma esperança messiânica; é a expectativa do reino de mil anos. A ciência nada tem a dizer a esse respeito.

No passado, a mais nítida manifestação do messianismo religioso foi o caso de Joachim de Floris, no século XIII, que esperava a vinda da terceira época do Espírito Santo, e o movimento religioso na Itália durante esse período. No século XIX o messianismo assumiu às vezes formas religiosas e proféticas, às vezes formas exteriormente antirreligiosas. O messianismo e o profetismo pode ser encontrado em Saint Simon, Fourier, de Maistre (a expectativa de uma nova revelação do Espírito Santo), em Comte, Hegel e Schelling (Cristianismo Joanino), em Cieskowsky (o mais notável de todos), em Marx, em Nietzsche (a vinda do super-homem e a cultura Dionisíaca), em Ibsen (o terceiro reinado) e no apocalíptico Leon Bloy. Dentre os Russos, ele é encontrado em Dostoievsky, Vladimir Soloviev, Fedorov e especialmente no anarquismo religioso de Tolstoy. A expectativa está sempre associada ao messianismo, ela sempre olha para o futuro, mas constitui uma expectativa que não é passiva, mas ativa, que que demanda ação. Ela consiste numa atividade na história, mas que é inspirada pela crença no fim da história. A isso se deve a aparente inconsciência da consciência messiânica.

Em nossos dias, apenas os Russos e os Alemães possuem uma filosofia da história. A filosofia Alemã da história é panteísta e cósmica; a filosofia Russa da história é divino-humana e escatológica. Mas ambos os povos são inspirados pela paixão messiânica, e é isso que determina seu dinamismo e seu ativismo. O dinamismo e a atividade poderiam ser dados por uma interpretação puramente espiritual do Reino de Deus e por uma concepção estritamente individualista da imortalidade. A atitude messiânica da mente é essencial para a solução da história do mundo, e o messianismo enquanto fenômeno está entrelaçado com o lado profético da religião. Uma interpretação puramente sacramental da religião não é favorável ao espírito profético e à expectativa messiânica. Nesse caso não existe uma crença que ilumine as questões, não apenas a partir do passado, mas que brilhe também desde o futuro. E o profetismo é um princípio que conduz ao renascimento, a uma nova vida. Não é verdade que o profeta seja apenas um instrumento passivo nas mãos de Deus. No profetismo, também a humanidade se encontra no grau de atividade mais alto; a profecia é uma atividade divino-humana, uma criatividade divino-humana. O profetismo na arte, na literatura, na filosofia, nos movimentos sociais, é a atividade criativa do homem. É um erro fatal dividir o Deus-homem em duas partes e dizer que na religião e na vida espiritual somente Deus atua, e que na cultura e na vida social apenas o homem atua. Na verdade, o divino-humano atua conjuntamente em ambos os casos. E se existe um dualismo – e o dualismo é necessário à atividade e à luta – ainda assim é um dualismo de um caráter inteiramente diferente; não é o dualismo entre o divino e o humano, mas entre a liberdade e a necessidade, entre o bem e o mal.

Podemos adotar três pontos de vista: 1) o religioso social, racial e tribal, que se origina do Judaísmo e do antigo mundo pagão; 2) o religioso individualista, que envolve uma fuga do mundo e da história, como na religião da Índia, o neoplatonismo e em Eckhardt; e 3) o messianismo Cristão, que é ao mesmo tempo espiritual, e que se eleva acima do poder do princípio nacional, racional e estatal. Ele não apenas postula a existência do transcendente, como reconhece a possibilidade de mudança do nosso mundo através do transcendente. Esse terceiro ponto de vista não admite que princípios espirituais ideais progressivamente se encarnem e se abriguem na história, no Estado, na autoridade e na objetificação do espírito. A história é uma tragédia, e, num certo sentido, uma tragicomédia. A atividade do homem, que é uma tarefa que lhe foi imposta, não deve depender do sucesso, de sua realização na história. É admiravelmente bem colocado no Bhagavad-gîta, que não devemos buscar os frutos da ação. Toda ação boa e positiva do homem terá, de um modo ou de outro, sua importância para a eternidade, para o Reino de Deus, mesmo que os poderes das trevas e do mal ajam contra ela e no sentido de evitar sua realização no tempo.

A filosofia da história levanta o problema da relação da história com o tempo, a liberdade e a personalidade. E essas relações apresentam paradoxos. O tempo é, em si, um paradoxo; o movimento rítmico do tempo, sua ruptura com o passado, que já não amis existe, com o futuro que ainda não aconteceu, e com o presente que é em parte ainda passado e em parte pertence ao futuro, torna difícil captar sua realidade. Existe um presente do passado, um presente do presente e um presente do futuro. Toda nossa vida depende do tempo, e é o tempo que nos traz a morte. As ações criativas se realizam no tempo; ações que trazem coisas novas consigo. A história acontece no tempo; mas o tempo histórico é diferente do tempo cósmico. O movimento que ocorre no tempo não é circular nem cíclico; ele desliza para frente; é esse movimento que se dirige para um objetivo. Mas justamente esse objetivo não pode ser alcançado no tempo histórico, e aqui se abre um sinistro infinito. Um evento só pode acontecer se houver uma irrupção do transcendente. Em termos imanentes, a história pode se inclinar no sentido da criação de uma sociedade perfeitamente racionalizada e mecanizada. Mas não é isso que eu quero, eu quero o Reino de Deus, que advirá imprevistamente.

A relação da história com a liberdade é também um paradoxo. A história na qual se encontra um sentido pressupõe a existência da liberdade. O Cristianismo é histórico precisamente porque a liberdade se revelou nele. Sem a liberdade não existe história, mas apenas o reino da natureza. Mas ao mesmo tempo a história suprime a liberdade do homem, e o subordina às suas próprias necessidades. Essa é uma ideia notável de Hegel, de que a malícia da razão reina da história e subordina tudo a si própria, com vista a fins que não são humanos. O homem cria a história e a enche com seu próprio poder criativo. Mas a história trata o homem com indiferença e crueldade; existe um demonismo real na história. O homem é um ser histórico, e por isso ele não consegue se livrar do fardo da história.

O maior paradoxo de todos deve ser visto na relação entre a personalidade e a história. O conflito entre a personalidade e a história do mundo é um conflito fundamental na existência humana. Homens como Dostoievsky e Kierkegaard estavam bem cientes disso. A história não resolve o problema da personalidade e de seu destino e, sendo assim, o fim da história é inevitável. As pessoas diferem grandemente segundo a medida em que visam a liberdade da personalidade, a Igreja, enquanto sociedade espiritual e comunhão espiritual, enquanto os mais elevados valores, e em que medida veem os supremos valores como sendo o poder do Estado e da nação, e a hierarquia exterior da Igreja. Os inimigos da liberdade são movidos pelo medo, e o medo é um dos principais fatores da história, assim como é um dos principais sinais da Queda do homem. A única coisa que pode reerguer o homem é a consciência messiânica, a consciência de uma aspiração e de um movimento em direção ao fim. O próprio progresso tem uma natureza dupla; tanto ele pode ser orientado para uma solução final, como pode consistir num processo sem fim para o qual não existe solução, e que não contém em si nenhum valor, no qual tudo se transforma em meio. É nisso que consiste a contradição interna do progresso. É nisso que consiste a contradição interna da própria história, que tanto possui sentido como não possui, e que assim se torna uma comédia; que tanto se move em direção a um fim, como constitui um tempo infinito, no sentido mau do termo.

E a existência da Igreja na história é, da mesma maneira, inconsistente. A Igreja histórica lembra qualquer outra instituição histórica, ela é muito similar ao Estado, ao reino de César; pois ela também mostra uma relatividade, uma capacidade de adaptação, também ela está sujeita ao poder da necessidade. Mas a Igreja é também meta-histórica; outro mundo, além desse, se revela nela. Trata-se de uma sociedade espiritual; nela está o reino da liberdade, que não se parece com o reino da natureza. Toda a complexidade e a dor da história da Igreja se deve a essa mistura de duas naturezas. A Igreja deve funcionar dentro da natureza e assumir os pecados da história, mas, sendo também meta-histórica, ela deve conduzir ao Reino de Deus. Existe um significado profundo segundo o qual ela é, por assim dizer, a alma da história e a alma do cosmo, e que suas fronteiras não coincidem com as fronteiras visíveis da Igreja histórica. A existência da Igreja é um processo primeiramente divino e humano, e o princípio humano desempenha um duplo papel nela, criativamente positivo e distorcidamente negativo. Existe nela um princípio inercial conservador e imóvel que é hostil a toda vida criativa, que é um princípio humano, inteiramente humano, e que certamente não é divino, como sustentam seus defensores. Todos os conflitos e contradições da história ecoam na vida da Igreja. A história é uma combinação de tradição e mudança criativa. A tradição, por trás da qual existiu uma verdadeira vida criativa no passado, pode se tornar uma inércia mortal, pode levar à imobilidade, e assim ela trai seu próprio passado, negando o movimento criativo. A mudança não deve ser um mero ajuste oportunista ao mundo tal como o vemos, como um dado. Somente a consciência messiânica dentro da Igreja se volta sinceramente para o Reino de Deus; ali, tanto a religião como a Igreja desaparecem como formas separadas surgidas no decurso da história.

Tudo o que se realiza na história dá a impressão de falha. O que de fato se realiza não é o que foi previsto pelo ideal criativo. Em especial, o Cristianismo não funcionou bem na história. Existe uma trágica falta de coerência entre os Cristãos das catacumbas e os Cristãos da grandeza e do poder imperial e papal, entre os Cristãos perseguidos e os Cristãos perseguidores. Todas as religiões funcionam mal. É ridículo dizer que a Revolução Francesa criou a liberdade, a igualdade e a fraternidade como um fato real. Existe uma acachapante falta de correspondência entre os revolucionários bolcheviques durante o período de sua atividade clandestina e de seu exílio, e as mesmas pessoas no zênite de seu poder, com seus uniformes, suas ordens, suas cortes e embaixadas. A mesma incongruência pode ser apontada entre a Reforma de Lutero e os pastores Luteranos do século XIX. Todos os esquemas de um império mundial foram de curta duração, como, por exemplo, os impérios de Alexandre da Macedônia – que desapareceu após sua morte – o império de Roma, o império de Carlos Magno, o de Napoleão. A glória e a majestade desse mundo têm vida curta e são irreais. A mesma coisa acontecerá com o reino socialista, que foi construído para ser um fato realizado. O poder pertence ao príncipe desse mundo, e ele joga ardilosamente com os projetos dos seres humanos. As sociedades humanas passam de estados de constrangimento, opressão, crueldade e perigo, sem garantias de vida e com medo dos horrores da guerra e da revolução, vale dizer, de uma vida dura e cruel, para uma vida mais pacífica, contente e livre, para uma vida de mediocridade burguesa, de perseguição ao prazer, e daí para a desmoralização e a decadência; e todo o processo se reinicia. E assim segue a tragicomédia da história.

Significa isso que é necessário repudiar a história por completo? Não. A história é um teste, ela é um experimento pelo qual o homem tem que passar. Os fracassos da história, o fracasso de todas as realizações da história, não são uma pura perda, pois é por meio desses fracassos que o homem avança em direção ao Reino de Deus. Isso simplesmente nos conduz à questão do fim. O Reino de Deus não pode ser alcançado dentro das condições de nosso mundo. O que é preciso para sua realização, não são mudanças nesse mundo, mas uma mudança desse mundo, não uma mudança no tempo, mas uma vitória sobre o tempo. O messianismo é a crença de que novos tempos estão ao alcance, de que o Reino de Deus está chegando, de que o Messias aparecerá com seu poder. A expectativa que inspira a consciência messiânica está na fronteira entre dois mundos, na fronteira entre esse mundo e o mundo além, entre o imanente e o transcendente, entre o terreno e o celestial, na fronteira que divide o histórico do meta-histórico. A expectativa messiânica não pode ser realizada, nem dentro da história em si, nem fora dela. Essa é uma contradição que está incrustrada em nossa consciência limitada, em nossa razão decaída. Toda ação criativa do homem está sujeita ao fracasso, no sentido de que o produto de fato criado não é aquele que foi idealizado na mente criativa. Mas ao mesmo tempo toda ação criativa é essencialmente de caráter escatológico, e nela esse mundo encontra seu fim e outro mundo se inicia. Mas nossa consciência limitada não consegue ver isso claramente.

No mundo atual, duas ideias messiânicas colidiram, a Russa e a Alemã. A ideia Russa, em sua forma mais pura, é a ideia de realizar de fato os ideais de verdade e de direito, a fraternidade entre os homens e os povos. Os Russos herdaram essa ideia. Ela foi herdada dos profetas, das verdades eternas do Cristianismo, de alguns doutores da Igreja, especialmente do Oriente, e dessa busca pela verdade que é característica do próprio povo Russo. A ideia Alemã é a ideia da dominação por uma raça escolhida, por uma raça de senhores nascida ara dominar as outras raças e povos, vistos como inferiores. Essa ideia foi herança dos antigos pagãos, a ideia Greco-Romana, da formação seletiva de uma raça de senhores poderosos que transformaria em escravos as demais raças. O caminho foi preparado no pensamento Alemão por uma série de pan-Germanismos. A primeira aspirava ao Reino de Deus, vale dizer, a busca pela “verdade sobre a terra”, que não teria sido suficientemente estabelecida pelo Cristianismo, e que só poderá se revelar na revelação suprema do Espírito.

---

[1] “Die Philosophie könne auch ihren Chiliasmus haben”.

[2] I Coríntios 14: 1.

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo XI

XI

A imortalidade

O problema da imortalidade é fundamental, é o maior problema da existência humana, e o homem só é capaz de esquecer-se dela através da superficialidade e de uma mente leviana. Às vezes ele chega a persuadir-se de que a esqueceu; ele não se permite pensar a respeito desse tema que é mais importante do que todo o resto. A prece que nos concede a lembrança da morte é uma prece profunda, e a seriedade da vida em si é condicionada pela lembrança da morte, não só da própria morte como da morte das outras pessoas. Todas as religiões, a começar pelas crenças rudimentares dos selvagens foram modeladas ao redor da morte. O home é um ser que é confrontado pela morte ao longo de toda sua vida, não apenas na sua hora final. O homem trava uma dupla batalha: pela vida e pela imortalidade. A morte é algo que faz parte da vida, e que não está além dela; é o mais estupendo dos fatos, aquele que toca o transcendente.

Um grande sofrimento sempre levanta a questão da morte e da imortalidade; mas toda experiência que intensifica a vida também traz à tona a mesma questão. Muitas formas de religiões e de doutrinas filosóficas foram construídas sobre a vitória contra o medo da morte e o atingimento de uma imortalidade real ou imaginária. Tais são, por exemplo, o ensinamento espiritualista sobre a imortalidade da alma, a doutrina da reencarnação, a doutrina mística panteísta da fusão com o divino, a doutrina idealista da imortalidade das ideias e valores; a doutrina Cristã da ressurreição do homem por inteiro, a suavização do problema da morte através da fusão com a vida coletiva sobre a terra, e da possibilidade de uma felicidade terrena. O ensinamento espiritualista a respeito da imortalidade da alma promete a imortalidade apenas para uma parte do homem, não para o todo. Menos ainda a doutrina da reencarnação fornece a imortalidade ao homem por inteiro, na medida em que pressupõe a dissolução em elementos separados, e a precipitação do homem no ciclo cósmico, deixando-o à mercê do tempo. Dessa forma, o homem pode passar a formas de existência não humanas. A doutrina da fusão com o divino não implica a imortalidade da personalidade, mas só a imortalidade do divino. A doutrina idealista tampouco implica a imortalidade da personalidade, mas a imortalidade impessoal de ideias e valores. Evitar o tema da imortalidade recorrendo ao que eu chamo de panteísmo social, voltado para uma felicidade futura da humanidade, aponta para a insolubilidade do problema e para uma certa hostilidade em relação a ele. Somente a doutrina Cristã da ressurreição do homem por inteiro fornece uma resposta para a questão, embora a essa resposta, como veremos, estejam associadas muitas dificuldades.

O problema da morte e da imortalidade está indissoluvelmente ligado com a consciência da personalidade e com o destino pessoal. Somente a morte da personalidade é trágica. O que é trágico é precisamente a morte de um ser imortal. Não há nada intrinsecamente trágico na morte impessoal; somente a individualidade, a personalidade morre. Se a aguda consciência da personalidade se perde, e seu destino único e central é esquecido, podemos encontrar consolo no fato de que a vida na natureza e na raça se renova eternamente e é imortal. O homem, enquanto personalidade, luta contra a morte em nome da imortalidade. Os biólogos dizem que a morte é o preço a ser pago por um desenvolvimento altamente diferenciado. Simmel expressa isso em termos mais filosóficos, quando diz que a vida recebe uma forma na medida em que as coisas vivas morrem. Mas isso significa também que o que morre é aquilo que mais exige imortalidade. Paradoxalmente, isso se expressa assim: o que mais está sujeito à morte é imortal. Assim é do ponto de vista naturalista; assim é no mundo objetificado.

Meu gato de estimação morreu; dirão que sua morte não é trágica porque um animal não possui personalidade. Esse argumento não tem nenhuma importância para minha experiência de dor profunda, e isso por muitas razões. Um animal no qual se expressam tão grandes qualidades de beleza, inteligência, ternura e charme possui, claramente, uma individualidade irrepetível, única em seu gênero. Não se trata de uma personalidade no sentido humano, mas mesmo assim é uma personalidade, só que em grau diferente. O que mais importa, evidentemente, é que meu grande amor pelo meu gato exige, como o exige todo amor, a imortalidade, a eternidade do objeto amado. Não consigo imaginar o Reino de Deus sem um lugar para meu gato. É uma questão de relacionamento completamente pessoal de minha parte, e a morte de uma criatura à qual não me é concedido o direito de atribuir uma personalidade mostrou-se uma coisa trágica para mim. A teoria de Descartes de que um animal não possui alma e que constitui um mero mecanismo sempre me causou revolta. Essa teoria me parece estúpida, e por esse motivo eu nunca senti muito apreço por Descartes. Mas a negação da possibilidade de imortalidade no caso dos animas me revolta igualmente. Eu vou além. A morte de uma árvore que eu amei e da qual eu me afeiçoei pode ser também uma coisa trágica para mim, e eu faria um esforço espiritual pela sua ressurreição.

A crença dos antigos não estava voltada para a imortalidade do homem e do humano, mas para a imortalidade dos deuses e do divino. a alma estava associada com o sopro, que provinha do deus. A alma era uma sombra. Havia uma crença disseminada de que era preciso alimentar os mortos, para evitar ações hostis de parte deles. No caminho da vida de além túmulo haveria embaraços de diversos tipos, lugares perigosos pelos quais passar, encontros com bestas selvagens. Na vida após a morte a luta era também árdua e perigosa. Somente no Egito a imortalidade se viu condicionada por considerações morais. Os Egípcios foram os primeiros a reconhecer a alma humana como imortal; mas de início somente o rei era considerado imortal, e posteriormente, as classes privilegiadas. A alma que se libertava do corpo era imortal por ser divina. A imortalidade do grão de trigo era a fonte da crença na imortalidade entre os Egípcios. Por meio dos rituais de Osíris o rei se tornava um deus. Traços dessa crença permaneceram ainda na consagração dos reis durante a era Cristã. O rei Egípcio era considerado como uma alma coletiva, a alma da raça, um totem; ele era identificado a Osíris. Mas nessa concepção, a composição do homem era muito complexa. Em cada homem havia um Ka, seu gêmeo, seu totem, sua fonte de vida, o gênio protetor; e era esse Ka que era imortal. Morrer significava viver com o Ka.

A doutrina da reencarnação, muito disseminada no mundo antigo, estava ligada coma ideia de uma compensação mora, com os males que a pessoa causar nas encarnações anteriores. A ressurreição da carne já aparece no Zoroastrismo. É típico que os Gregos conectassem suas esperanças de imortalidade com a alma, enquanto que os Hebreus as conectavam com Deus. É por isso que a ideia de imortalidade da alma tem origem Grega. Para os Hebreus a salvação implicava a salvação do povo como um todo. Foram feitas tentativas de encontrar os germes da crença na imortalidade em Ezequiel, mas de modo geral não encontramos nenhuma crença na imortalidade pessoal entre os profetas. Na escatologia existe uma distinção entre a visão histórico-messiânica e a imortalidade pessoal. Ambas as visões penetraram no Cristianismo. O ensinamento da antiga religião Hebraica era de um estado sem esperanças, denominado Sheol, após a morte, e eles acreditavam na concessão de recompensas somente na vida. O livro de Jó aponta para uma profunda crise nesse pensamento. Somente a partir do século II o Judaísmo aceitou a crença em uma recompensa na vida futura. Mas, diferentemente dos Gregos, os Hebreus desenvolveram uma crença na ressurreição com o corpo, não na imortalidade da alma. Somente os Essênios adotaram uma linha espiritualista e viram no tema uma fonte de mal. Philo, que pertenceu ao pensamento Helenístico, não expressava tanto a ideia de uma expectativa messiânica conectada a todo o povo, como uma expectativa individual em relação à alma. Os gnósticos pensavam que o elemento espiritual no homem devia se separar da matéria e se unir a Deus, que não era o criador do mundo. Mas tanto o Judaísmo como o Helenismo encontraram uma solução para o problema da vitória sobre a morte e o triunfo da imortalidade.

É muito interessante seguir a história da luta pela imortalidade da alma entre os Gregos. Em Homero existe no homem um reflexo invisível que é liberado na morte. Trata-se da Psiquê. O nome permanece após a morte. A religião Homérica inclui um elemento racional. Em Hesíodo as pessoas se tornam demônios. Alcançar a imortalidade implica que o homem se torne um deus. A imortalidade é a manifestação do princípio divino no homem, e somente ele é imortal. O home deve rebater os perigos que o ameaçam a partir dos deuses ctônicos, os deuses do subterrâneo, por meio da purificação. O medo do impuro era característico dos povos antigos. Mas os heróis eram comparáveis aos deuses ctônicos e à morte. Os heróis eram semideuses. Somente os heróis, os semideuses – nunca o povo comum – eram imortais. Existe uma separação entre o homem e a raça divina; não existe uma ligação deus-homem. A crença na imortalidade da alma nasceu do culto de Dionísio. Havia ali uma mistura do super-homem com o inumano, e o humano desaparecia. E isso reaparece em Nietzsche, num período muito posterior na história. O homem é mortal. Mas a imortalidade é possível porque existe um princípio divino no homem. Nele existem um elemento titânico e dionisíaco. A religião puramente Grega de Apolo, infiltrada no culto dionisíaco elemental, e daí surge o Orfismo. A liberação do homem não provém do homem em si, mas pela graça de um deus salvador. O Deus sofredor concede a imortalidade ao homem por Sua morte e ressurreição.  A imortalidade era concedida à alma pela iniciação nos mistérios Órficos. O êxtase dionisíaco libera o deus da conexão com o corpo. Heráclito ensina que a alma é fogo. O deus está no homem; não existe uma imortalidade individual, mas apenas o fogo universal. Pitágoras acreditava na imortalidade da alma, mas a ligava à reencarnação. De acordo com Anáxagoras, é o espírito, não a alma, que é imortal. O comum é imortal, mas não o individual. É difícil combinar a doutrina da imortalidade individual com a doutrina platônica das ideias. A ideia do mundo além era estranha à tragédia Grega. A ideia de que a alma era imortal em sua própria natureza era estranha às crenças populares Gregas. Essa ideia foi desenvolvida na teologia e na filosofia. A busca pela imortalidade estava conectada com os mistérios, e isso indicava o fim das religiões tribais e o início do universalismo.

A dificuldade de resolver o problema da imortalidade está em que ele sempre é colocado a partir de uma perspectiva de objetivação, da projeção da existência humana dentro do mundo objetivo. Eternamente a alma depende do corpo e o corpo depende do mundo físico objetivo. O homem é transformado em objeto, um dentre os muitos objetos que existem no mundo. Biologicamente a morte acontece a partir da desintegração da complexa composição do organismo. Mas a célula, por sua vez, é imortal, porque é simples. Weissmann pensava que o germe plasmático era virtualmente imortal. Platão defendia a possibilidade da imortalidade com base em que a alma é simples; esse se tornou um argumento clássico para tudo o que possui um caráter essencialmente naturalístico. A energia física do organismo humano não perece, ela apenas se transforma e se dissipa no mundo. Podemos nos perguntar o que acontece com a energia física após a morte. O organismo humano consiste numa composição múltipla; ele é colonizado e, por conseguinte, facilmente solúvel. A personalidade é a única coisa única e imutável dentre as mudanças constantes da composição múltipla do homem; e o princípio espiritual é o que mantém essa singularidade e essa permanência.

Mas existe um paradoxo no fato de que o próprio princípio espiritual requer a morte, uma vez que as infinitas aspirações do homem não podem se realizar dentro dos limites desse mundo fenomênico. A morte reina apenas no mundo dos fenômenos, que está sujeito ao tempo cósmico e histórico. No tempo existencial ela representa não mais do que uma experiência, nada além do que a passagem por um teste. A morte pertence ao destino do homem; morrer é passar pela mais irracional e estupenda experiência que o homem pode ter.

O sentido espiritual da morte é diferente do significado biológico. É um erro pensar que o “nada” existe no mundo natural. Não existe o nada, o vazio, a não-existência na natureza; existe apenas mudança, dissolução, composição, desenvolvimento. O horror do nada, do abismo do não-ser existe apenas em relação ao mundo espiritual. A morte que reina na natureza não é o “nada”. O horror da morte é espiritual, assim como a vitória sobre a morte é espiritual. A morte surge de maneira diferente e possui um significado diverso quando vista de um ponto de vista interior, de uma perspectiva existencial, quando o homem não pensa a si mesmo como projetado no mundo exterior e objetivo. Da perspectiva da existência interior ninguém, de fato, reconhece a possibilidade de um desaparecimento final do ego, daquilo que ele conquistou enquanto personalidade. Eu me pego num juízo contraditório a respeito disso: se não houver nada para mim após a morte, após a morte eu devo estar consciente disso. Se eu morrer e já não houver vida para mim, eu desaparecerei finalmente, e já não existirá nada; já não existirá mundo, porque eu era a única prova da existência do mundo.

A personalidade humana é mais real do que todo o mundo; ela constitui o noúmeno em oposição ao fenômeno; em seu âmago ela pertence à eternidade. Mas isso não pode ser visto desde fora, mas somente de dentro. A alma humana é limitada pelo corpo; ela depende da necessidade natural; mas internamente ela é infinita. Não apenas aquilo que no presente momento se revela como sendo minha alma, mas também aquilo que se revela como minha alma através de toda a extensão de minha vida, não passa de uma pequena parte de minha alma enquanto potencial infinito, tanto em direção à luz, como em direção à treva. A vida, desde o nascimento até a morte, não passa de um minúsculo fragmento de meu destino eterno. O que é de vital interesse para mim é o problema da individualidade que existe em mim, não a questão de minha raça, nem o bem impessoal, nem a razão, e por aí vai. Se em meu destino final eu devo me fundir a Deus, e se meu ego individual desaparece, então eu jamais saberei disso, e isso nada acrescentará a mim, pois não haverá uma consciência minha que esteja ciente disso. O ensinamento de Averroes sobre a imortalidade do intelecto, por exemplo, diz respeito à imortalidade do fator racial no homem; mas ele não responde ao problema da imortalidade. O mesmo é verdade para a imortalidade racial impessoal na memória dos descendentes, nas ideias ou no mundo criado; nada disso resolve o problema. O homem busca uma imortalidade pessoal, não a imortalidade num objeto, mas a imortalidade do sujeito. Mas as doutrinas da imortalidade, em grande parte, trazem a marca da objetificação. É muito importante reconhecer o fato de que somente o eterno é real. Tudo o que não é eterno, tudo o que é transitório, não possui realidade própria. Nietzsche dizia que a eternidade era necessária para a alegria, para a felicidade momentânea, e que assim tudo se justificava. Mas isso só faz sentido se esse mesmo momento entrar na eternidade, se ele não for uma fração do tempo. Nietzsche escreveu para Deussen que ele gostaria de estar certo, não por hoje, nem por amanhã, mas para milhares de anos. Mas existe pouca diferença entre milhares de anos, e hoje ou amanhã; é preciso estar certo por toda a eternidade. Existe um momento de êxtase e de união criativa com Deus, que é uma união com a eternidade, e um escape do poder do tempo.

A morte, que surge como a irrupção da regularidade rítmica da natureza, e à qual o homem está condenado por um processo biológico, é a coisa mais individual e pessoal para o homem. Ela significa, acima de tudo, a dissociação dos contatos e relações com outras pessoas e com a vida do cosmos. Todo homem deve passar pela tragédia da morte. De acordo com Freud, a morte é a meta para a qual se move a vida; o instinto do ego é o instinto da morte. Ao mesmo tempo, e ainda de acordo com Freud, que não admitia nenhum princípio superior ao homem, ninguém acredita na sua própria morte. O paradoxo da morte é que, embora ela seja o mais temível dos males, aquele que mais aterroriza o homem, é através desse mal que se abre o caminho para a vida eterna, ou, ao menos, um dos caminhos para ela. Nossa vida é cheia de paradoxos desse tipo. Assim, por exemplo, a guerra é um mal terrível, mas ela pode revelar possibilidades de heroísmo e um crescimento acima da banalidade da vida cotidiana. Uma infinitude patética da vida é o que torna o homem uma criatura finita.

Existe um conflito entre a imortalidade pessoal e a geração de um filho, que constitui a imortalidade da raça. O poder de produzir uma nova geração de modo algum corresponde a uma qualidade da personalidade, bem ao contrário. A individualidade mais acabada pode possuir a menor capacidade de produção de novas vidas. A imortalidade na vida da raça, em filhos e netos, como a imortalidade da nação, no Estado ou no coletivo social, nada tem em comum com a imortalidade do homem. Isso é verdade, embora em grau diferente, não apenas em relação ao mundo humano, como também para o mundo animal. A relação entre personalidade e sexo é muito complexa e misteriosa. O sexo é algo impessoal, é a presença da raça no homem; e isso o distingue do eros, que possui um caráter pessoal. Por um lado, a energia sexual é um impedimento na luta pela personalidade e a espiritualização, ela esmaga o homem em sua monótona impessoalidade; ao mesmo tempo, por outro lado, ele pode ser transmutado em energia criativa, e a energia criativa exige que o homem não seja uma criatura assexuada. Mas a verdadeira transfiguração e iluminação do homem requer uma vitória sobre o sexo, que é uma marca da Queda do homem. Uma mudança na consciência humana também está associada com a vitória sobre o sexo. A imortalidade depende da condição da consciência. Não se trata de uma consciência dividida, não uma consciência que se desintegra em seus elementos ou que se recompõe a partir de seus elementos, que conduz à imortalidade, mas apenas uma consciência integral. No homem, o imortal está também ligado à memória. Na vida humana é doloroso, não apenas o esquecimento do que foi querido e precioso, a perda da memória, como também – o que é pior – a impossibilidade de esquecer o mal e o penoso do passado. A imortalidade corresponde a uma memória clara e serena. A coisa mais temida na vida é o sentido da irrevogabilidade, da irreparabilidade, da perda absoluta. A liberdade do homem nada pode fazer contra isso, e a crença numa imortalidade individual em nada ajuda. Esse é um ponto em que a ligação divino-humana se parte. É o abandono de Deus. Somente a crença no poder da graça que provém de Cristo pode ajudar, pois Nele encontra-se encarnado o vínculo entre o divino e o humano. A luz pode ser avivada na mais espessa treva.

O homem aspira a uma imortalidade integral, não à imortalidade do super-homem, ou do intelecto, ou do princípio ideal que existe nele: ele aspira à imortalidade do pessoal, não do impessoal ou do que é comum. O problema da morte foi associado a uma questão de sono. Theodor Fechner pensa que a morte é uma transição entre um quase sono que é nossa vida terrestre, para um despertar e um estado de vigilância. O sonho indica a perda da síntese mental; o que Fechner quer dizer é que estamos vivendo num estado semiconsciente, num estado parcialmente de sonho. A imortalidade será assim a transição para a consciência total, que eu prefiro chamar de supraconsciência. Uma consciência plena e integral é uma supraconsciência, e é também um despertar espiritual. Uma consciência voltada para o mundo fenomênico é uma semiconsciência; ela não passa da liberação da consciência apenas em relação ao poder do mundo fenomênico que abre uma perspectiva de imortalidade. A coisa terrível é que perspectivas escatológicas, na maior parte das vezes, são pesadelos, que revelam a temível depressão e o terror que existem no homem.

A consciência humana está sujeita a muitos pesadelos escatológicos, embora às vezes eles adquiram uma forma agradável. O Cristianismo, até hoje, não superou o caráter de pesadelo de sua escatologia pessoal, a introdução do princípio moral nas crenças sobre a vida além túmulo consistiram, é claro, num progresso; tratava-se da espiritualização de crenças mágicas. Mas o princípio moral assumiu um caráter que ameaçava o julgamento e inspirava medo. Mesmo as crenças Cristãs a respeito da vida após a morte carregam a marca de uma imaginação sádica; a imaginação que criou as imagens da vida após a morte foi vindicativa e maligna. Um apocalipse vingativo ainda pode ser encontrado no livro de Enoch, que antecipou o apocalipse Cristão. O Orfismo foi uma forma elevada da consciência religiosa Grega; mas a ideia de inferno, de recompensas e de punições provém, ao que parece do Orfismo. Os pesadelos escatológicos criados pelo próprio homem, às vezes num estado de pavor, às vezes com um desejo de vingança, tomaram diferentes formas. Esses pesadelos, e a perspectiva de uma desaparição final da totalidade do homem, são típicas de um ser que se vê como o centro existencial do universo, com uma realidade maior do que a realidade do mundo. O homem de nosso tempo que processa uma tola visão materialista coerente com sua condição de espiritualidade adormecida, é obrigado a lidar com tais pesadelos. E ele tenta se persuadir de que essa perspectiva escatológica é um consolo para sua vida terrena. Nesses casos, é a vida real que perde todo o seu significado.

Mas existem outros, e mais positivos, pontos de vista sobre o futuro, que não deixam de ser um pesadelo, ou seja, a perspectiva de intermináveis reencarnações, a de uma completa perda da personalidade numa divindade impessoal e monótona e, acima de tudo, a perspectiva dos tormentos eternos do inferno. E, se alguém puder acreditar na possibilidade de uma existência sem fim nas condições de nossa vida atual, isso o levaria a pensar no inferno, o que seria também um pesadelo que evocaria o desejo da morte. A filosofia religiosa Hindu via a reencarnação de uma maneira diversa daquela das modernas teosofias Europeias. Dentre essas, ela se tornou uma doutrina evolutiva otimista, enquanto que na Índia ela constitui uma crença pessimista. O Budismo ensina, acima de tudo, os meios de emancipação dos sofrimentos da reencarnação. A crença na reencarnação não é algo benéfico, e impede a liberação do Karma. Ela não contém nenhuma indicação de saída; nenhum meio de passar do tempo para a eternidade. Adicionalmente, a doutrina da reencarnação justifica da injustiça social e o sistema de castas. Aurobindo, de quem já falei, construiu uma doutrina panteísta mística da imortalidade que é muito superior às doutrinas teosofistas sobre a reencarnação. Segundo ele, a morte é a resposta do todo a uma falsa limitação do ego em sua forma individual. Aurobindo também assimilou alguns elementos Cristãos, embora não desposasse a ideia Cristã de personalidade. Ele dizia que o home que está submetido ao sofrimento e à dor, que é escravo de sensações e emoções, que se ocupa de coisas efêmeras, não tem conhecimento da imortalidade. Com isso, ele quer dizer que a imortalidade é algo a ser conquistado.

A visão de Leon Tolstoy sobre a imortalidade possui um caráter panteísta e lembra mais a filosofia religiosa Hindu do que o Cristianismo. Ele vê a vida pessoal como uma espécie de falsa vida, e em sua visão a personalidade não pode ser herdeira da imortalidade. O horror da morte que tanto sofrimento causou a Tolstoy conectou-se com sua concepção de personalidade, ou seja, com essa espécie de falsa vida. Não haveria morte, pensava ele, quando a vida pessoal é superada. O ensinamento de Nietzsche sobre o eterno retorno consiste na ideia Grega que só admite o tempo cósmico e que mantém o homem como um todo debaixo do poder do ciclo cósmico. Isso pertence ao mesmo tipo de pesadelo que a ideia de uma reencarnação interminável. O eterno retorno contradiz uma outra ideia de Nietzsche, sua ideia messiânica do super-homem. Já escrevi o suficiente sobre essa concepção. O humano, segundo Nietzsche, não somente é mortal como sujeito a desaparição, mas seu desaparecimento é desejado. O pensamento de Nietzsche é decididamente antipersonalista, como o é a ideia de sua antítese, Tolstoy.

O ensinamento de Fedorov sobre a ressuscitação é a mais personalista e humana, de um caráter verdadeiramente humano. Ele pretende que todos os mortos que nos precederam devem receber de volta a vida; ele não admite ver nenhum dos que morreram no passado, como meio de assegurar os interesses do futuro ou o triunfo de qualquer espécie de princípio objetivo impessoal, qualquer que seja, e o que está em jogo é a ressuscitação do home por inteiro. Isso não implica uma expectativa passiva da ressurreição dos mortos, mas um processo que envolve uma participação ativa, vale dizer, um ato de ressuscitação, de reanimação. Mas a fraqueza filosófica de Fedorov reside nisso, que ele dá muito pouca ênfase ao poder criativo do espírito na ressurreição dos mortos, e coloca muita fé no poder do conhecimento técnico. Nisso podemos sentir a influência de uma época de naturalismo científico. Fedorov está absolutamente certo ao considerar que o tema principal do Cristianismo não é a justificação, mas a imortalização, a aquisição da imortalidade, não a sua justificação.

A necessidade da imortalidade jaz nas profundezas da natureza humana. Mas as crenças na imortalidade trazem a marca da limitação da natureza humana. Nela entram ainda os maus instintos humanos, que criaram imagens do paraíso e, especificamente, do inferno. Sempre foi muito difícil para todos falar sobre o paraíso, pois apesar de tudo o inferno está mais próximo do homem; existe menos do outro mundo nele. Mas a imagem do paraíso facilmente dá lugar ao tédio. O tema do paraíso perturbou muito a Dostoievsky, e ele expressou pensamentos notáveis a respeito, como, por exemplo no Sonho de um Homem Ridículo. Ele sempre ligava a questão do paraíso ao problema da liberdade; ele não podia aceitar um paraíso sem liberdade; mas, ao mesmo tempo, o a liberdade sempre poderia criar o inferno. O caráter repulsivo da imagem de um paraíso que carrega, por transferência, as marcas sensuais do mundo, no qual os justos sentem prazer nos sofrimentos dos pecadores no inferno, se deve ao fato de que nada pode ser menos apofático do que o modo como as pessoas pensam o paraíso. Pois o pensamento catafático sobre o paraíso sempre será intolerável para uma moral refinada e para um senso estético. A vida perpassa o infinito; mas a ideia catafática sobre o paraíso possui uma finitude que é desprovida da verdadeira vida criativa. Karl Jaspers fala sobre a posição fronteiriça do homem (Grenzsituation), e na verdade o homem se encontra na fronteira entre diversos mundos; ele não está presente como um todo em apenas um mundo. O homem é um ser de muitos planos; num momento, ele é transportado ao outro mundo; em outro, ele vai ao fundo do abismo.

O problema metafísico da imortalidade está ligado, acima de tudo, com o problema do tempo. Será essa existência nesse tempo cósmico e histórico a única existência para o homem? Ou existirá ele também no tempo existencial, que toca a eternidade e pode mergulhá-lo no eterno? Negar a imortalidade implica assumir que sua existência no tempo é definitiva e única; equivale a dizer que ele está esmagado pelo tempo no mundo fenomênico. A última palavra em filosofia que Heidegger propõe é o caráter finito da existência humana. O Dasein, com o qual ele substitui o homem real, é uma existência finita que se dirige para a morte. A tormentosa ideia do inferno se deve a uma confusão entre eternidade e infinito. A ideia de um inferno eterno é absurda por completo. O inferno não é uma eternidade: não existe outro tipo de eternidade que não a eternidade divina. O inferno é um mau infinito, a impossibilidade de se libertar do tempo para a eternidade; é um pesadelo nascido da objetificação da existência humana, submersa no tempo de nosso éon. Se houvesse algo como um inferno eterno, isso seria o fracasso definitivo e a derrota de Deus; e a condenação de toda a criação do mundo como uma farsa diabólica. Mas existem muitos, muitos Cristãos, para quem o inferno é muito agradável, embora não para eles próprios, naturalmente. A ontologia do inferno é a mais maligna forma de objetificação, a mais pretensiosamente detalhada, a mais inspirada pelos sentimentos de vingança e malícia. Mas a psicologia do inferno é possível, e está associada a uma experiência real.

A interpretação lega da imortalidade é tão básica quanto a antiga concepção mágica. Existe um elemento educacional que desempenha um grande papel nas doutrinas tradicionais sobre a imortalidade, e que é claramente de caráter exotérico. Somente uma concepção espiritual da imortalidade é capaz de responder a uma consciência mais elevada, mas uma concepção espiritual não significa em absoluto que somente a parte espiritual do homem seja imortal. A ressurreição do corpo também deve ser entendida num sentido espiritual. “Ele é semeado como um corpo natural, e renasce como um corpo espiritual”. O homem é imortal porque nele existe um princípio divino, mas não é só o divino no homem que é imortal; todo o organismo do homem, de que o espírito toma posse, é imortal. É a parte espiritual do homem que se bate contra a objetificação final da existência humana, a objetificação definitiva que termina na morte para o homem, submergindo-o finalmente na corrente mortal do tempo. A objetificação da consciência produz a ilusão de um espírito objetivo que só é capaz de reconhecer a imortalidade impessoal.

Uma intensa consciência de sua própria vocação e de sua missão no mundo pode proporcionar o sentido da imortalidade, e isso independentemente das ideias conscientes do homem. Assim acontece um entrelaçamento entre a escatologia pessoal e a escatologia histórica do mundo todo. Minha imortalidade não pode ser separada da imortalidade das outras pessoas e do mundo. Ser absorvido exclusivamente na própria imortalidade pessoal, ou em sua própria e exclusiva salvação constitui um egoísmo transcendente. Se a ideia de uma imortalidade pessoal é separada de uma perspectiva escatológica universal, do destino do mundo, ela se torna uma contradição de amor. Mas o amor é a principal arma espiritual na luta contra a soberania da morte. Essas duas antíteses, amor e morte, estão conectadas. O amor se revela com o máximo de sua força quando a morte se aproxima, e ele não pode deixar de conquistar a morte. Aquele que ama verdadeiramente é o conquistador da morte. Tentamos fazer esforços sobre-humanos para assegurar que aqueles a quem amamos – não só homens, como animais também – possam herdar a vida eterna. Cristo conquistou a morte porque Ele era a encarnação do amor divino universal, e porque o amor não poderia deixar de desejar a salvação universal da morte, e a ressurreição universal. Enquanto houver uma única criatura que possua um centro existencial e que não tenha ressuscitado para a vida eterna, o mundo terá fracassado e a teodiceia terá sido impossível. Nessas condições, minha imortalidade pessoal não estaria simplesmente incompleta sob determinado aspecto; ela seria, de fato, impossível. Eu dependo do destino do mundo e daqueles que estão próximos a mim, e o destino daqueles que me são próximos, e também o destino do mundo, dependem de mim.

Fedorov estava certo e proclamou uma verdade sagrada quando afirmou que o homem deveria ser um agente da ressurreição, mas ele vinculou o destino do homem de forma demasiado exclusiva ao mundo fenomênico, a esse esquema atual de existência. A morte do homem nesse esquema terrestre de existência não pode ser decisiva e definitiva para seu destino. Se a reencarnação, num sistema único de existência, se choca com a ideia de personalidade, num esquema múltiplo de existência ela se torna inteiramente compatível com a ideia de personalidade. O fato de que o caminho pelo qual a vida humana atinge a realização da plenitude da vida e toma seu rumo através do mundo espiritual, não está em contradição com a verdade de que o corpo humano, a forma do corpo, e não apenas a alma, deve herdar a eternidade. Pois o fato de que a forma do corpo está indissoluvelmente ligada com a imagem da personalidade humana certamente não implica um laço indissolúvel com a materialidade do corpo, que é uma composição físico-química essencialmente mortal. A ressurreição do corpo é a ressurreição do corpo espiritual.

A ligação mais misteriosa é aquela entre o destino pessoal e o messianismo histórico. A plenitude da verdade Cristã, que só pode se realizar numa religião do espírito, envolve a união da imortalidade pessoal com a solução messiânica do destino da história, da ideia mística com a ideia profética. Ambos os caminhos da vida espiritual que buscam elevar-se, escapando aos destinos do mundo e da história, e não se dispondo a partilhar deles, e, por outro lado, o que persegue o mesmo objetivo pela atenção exclusiva aos destinos da história, da sociedade e do mundo, abandonando o caminho espiritual pessoal, ambos são igualmente incompletos e errados em sua exclusividade. Nisso reside toda a complexidade do problema da imortalidade. A imortalidade não é somente uma aquisição humana, não meramente um dom divino, ela é uma empreitada divino-humana; é o trabalho a cargo da liberdade e uma obra da graça, um efeito realizado tanto de baixo como de cima. Supor que o homem é por natureza um ser imortal equivale a se perder no pensamento, assim como não é correto pensar que ele simplesmente recebe sua imortalidade desde o alto, de um poder divino.

O erro, aqui como em toda parte, reside na ruptura da ligação que enlaça o homem e o divino, na autoafirmação do homem e ao mesmo tempo na sua degradação de sua verdadeira humanidade. A toda hora estamos aptos a nos encontrarmos pensando na imortalidade, transferindo para o mundo fenomênico aquilo que só tem sentido no mundo noumênico, e vice versa. Também estamos errados quando criamos um rompimento entre os mundos do fenômeno e do noúmeno. A doutrina da imortalidade deve passar através da chama purificadora do criticismo, assim como passou a doutrina da revelação. Ambas tiveram que ser purificadas do ingênuo antropomorfismo, do cosmomorfismo e do sociomorfismo. Mas existe também um antropomorfismo verdadeiro que nasce da posição central que o homem ocupa e do fato da incomensurabilidade entre o humano e o divino. esse antropomorfismo deve se unir ao teomorfismo, ou seja, ele deve ser divino-humano. A verdadeira perspectiva da imortalidade deve ser, desde logo, humana e divina, e não abstratamente humana. Assim, na questão da imortalidade, voltamos a encontrar a mesma dialética entre o divino e o humano.

Nikolai Berdiaev - O Divino e o Humano - Capítulo X

A beleza

A beleza é uma característica do estado qualitativo mais elevado do ser, do ponto mais elevado que a existência pode alcançar. Podemos dizer que a beleza não constitui apenas uma categoria estética, mas também uma categoria metafísica. Se existe algo que o homem percebe e aceita integralmente, como um todo, é precisamente a beleza. Falamos de uma bela alma, de uma bela vida, de uma bela ação, e assim por diante. Não se trata apenas de uma apreciação estética, mas de uma apreciação integral. Tudo o que existe de harmonioso na vida é belo. Um elemento de beleza reside congruentemente em tudo. A beleza é o objetivo final da existência do mundo e do homem. O bem é um meio, uma via, e ele nasce como oposição ao mal (a consciência do bem e do mal). A beleza está além da consciência do bem e do mal. O bem está igualmente além da distinção entre o bem e o mal, na medida em que o mal é esquecido e o bem se torna belo. Não é possível existir uma deformação moral no belo, pois essa é uma propriedade do mal.  A beleza do mal é uma ilusão e uma fraude. O Reino de Deus só pode ser pensado como um reino de beleza. A transfiguração do mundo é uma manifestação da beleza. E toda a beleza do mundo é ao mesmo tempo uma memória do paraíso e uma profecia do mundo transfigurado. A experiência de todo estado harmonioso é uma experiência de beleza. A beleza constitui a ideia final no horizonte da vida, da qual foi extirpada toda desarmonia, toda feiura e toda baixeza.

Devemos traçar uma distinção clara entre a beleza e a mera formosura. A formosura é uma beleza fraudulenta. Ela se refere exclusivamente ao mundo fenomênico; na beleza, ao contrário, existe um princípio noumênico. Mas a beleza possui sua própria dialética, e o homem que melhor tratou disso foi Dostoievsky. Ele pensava que a beleza é capaz de salvar o mundo. Mesmo assim, ele disse: “A beleza não é apenas terrível, mas também é misteriosa, é aqui que o diabo disputa com Deus, e o campo de batalha são os corações dos homens”. Como podemos entender isso? De fato, podemos dizer da beleza, que ela e uma vitória nessa luta e um ingresso na comunhão com o mundo divino. mas a beleza é criada e revelada num mundo de trevas, um mundo dominado por um conflito passional. E nas almas dos homens ela pode se ver envolvida num choque entre princípios contraditórios. A maior beleza existe na tragédia. O próprio Dostoievsky era um escritor trágico. A tragédia é um choque entre dois princípios contrários; ela não representa uma vida harmoniosa. Mas a doutrina de Aristóteles sobre a catarse fala de uma experiência da beleza mediante a tragédia. A beleza trágica é mais profunda do que outras formas de beleza, pois nela está a luz divina.

Exteriormente a beleza harmoniosa pode ser enganosa e falsa, e pode mesmo parecer feia. A beleza pode passar ao seu oposto, como qualquer outro princípio, quando ela se afasta da fonte da luz. O mesmo, aliás, pode ser dito da verdade, que ela consiste numa harmonia e que se repousa de uma dolorosa batalha, que ela pode se tornar um campo de guerra entre Deus e o diabo. O diabo procura se utilizar da beleza para seus próprios fins. A beleza é uma grande alegria nesse mundo sofredor, tanto a beleza da natureza quanto a da arte. É fora de discussão que o julgamento estético não inclui esse elemento de sofrimento que existe no julgamento moral. E talvez seja por essa razão que o diabo tenta usar a beleza para seus propósitos. A beleza pode se tornar diabólica, não por sua própria natureza essencial, não apenas por existir; mas é possível utilizá-la num conflito entre forças diametralmente opostas.

A beleza fraudulenta é possível, como no caso da beleza enganadora de certas mulheres, ou de determinados produtos de arte. O princípio demoníaco não reside na beleza, nem na criatividade, mas na condição interior e nas tendências dos homens. O princípio demoníaco nas obras de Leonardo da Vinci constitui um tema favorito – por exemplo, em seu São João Batista e na Gioconda. Mas o elemento demoníaco que talvez existisse no próprio Leonardo, foi consumido em sua arte criativa, na qual ele obtinha uma transfiguração através da qual atingia a eternidade. O meio no qual os desvios demoníacos mais aparecem é o esteticismo, que reconhece apenas os valores estéticos, e substitui todos os demais, tais como a verdade e a bondade, por eles. Mas os grandes criadores nunca foram estetas. O esteticismo não é uma condição criativa, ele é um estado de passividade. O esteta vive em seu meio, ele se move num mundo secundário, não num mundo primário. Ele nunca busca a verdade, nem se agrada dela, pois ela constitui para ele uma lembrança desagradável. O desvio demoníaco que brota desse solo não se aprofunda. De fato, estou inclinado a pensar que os estetas não amam a beleza, pois não existe neles a atração pelas alturas divinas. O esteticismo produz seus mais venenosos frutos na vida pública, onde ele distorce todos os valores. Podemos ver isso em Nietsche e Leontyev. É intolerável que alguém adote uma atitude hostil em relação à realização de uma maior equidade na vida social, sob a alegação que no injusto regime passado existia mais beleza. O esteticismo histórico e o romantismo de Leontyev são intrinsecamente falsos e errados.

A percepção intuitiva da beleza na natureza, no homem ou numa obra de arte constitui um domínio criativo sobre o caos, a desintegração a e a feiura. É um ato que rompe com a feia couraça que envolve o mundo. Quando a questão de ser a beleza objetiva ou subjetiva é colocada nos livros de estética, esse é um modo errôneo de considerar o problema. Quando se diz que a beleza é subjetiva e não objetiva, o que está dito é que ela não passa de uma ilusão, de uma condição subjetiva do homem. Mas também não é verdade dizer que a beleza é objetiva. Dizer que a beleza é subjetiva implica também dizer que ela é real, pois a realidade está fundamentada na subjetividade – nessa existência que ainda está cheia da chama primordial da vida, e não na existência objetificada, na qual o fogo da vida se extinguiu.

Isso nos conduz ao complexo problema da relação entre a criatividade e a objetificação, ou alienação. A expressão tangível e concreta de qualquer ato criativo constitui uma objetificação? Será a beleza, que pode ser realizada pelas forças criativas da natureza, ou pelo poder criativo do homem, uma beleza indefectivelmente “clássica” e objetiva? A controvérsia entre o classicismo e o romantismo está ligada a isso. O classicismo exige algo como uma completude e um acabamento objetivos, vale dizer, ele requer a perfeição nos produtos da criação. O mesmo teria que acontecer com os fenômenos da natureza, para que pudessem ser considerados acabados. Mas a natureza sabe ser romântica também. As novelas de Sir Walter Scott estão cheias disso. A objetividade clássica consiste na obtenção da perfeição dentro do finito, como uma espécie de triunfo sobre a informalidade do infinito. Não por acaso, os Gregos associavam a perfeição com a finitude, e temiam o infinito como sendo o caos. O romantismo, ao contrário, tendo surgido somente após a era Cristã, debruça-se sobre o infinito; ele não crê na obtenção da perfeição dentro do finito.

Clássico e romântico partilham da mesma expressão do princípio eterno. A criatividade humana não pode se esforçar pela perfeição da forma, assim como não pode encontrar satisfação em qualquer coisa que seja finita e confinada a esse mundo. O noúmeno do qual provém a criatividade, deve estar sempre além do fenômeno, pois o que é finito se esgota em sua investida em direção ao infinito. As relações entre a forma e o infinito conteúdo da vida são paradoxais e informais. Sem a forma não existe beleza, a ausência de forma é desagradável, e podemos dizer mesmo feia. A força criativa da vida necessita receber uma forma, isso pode ser visto nos processos da natureza, na modelagem do cosmo. Mas a forma pode se tornar endurecida e ossificada, ela pode extinguir o fogo criativo da vida, esfriá-lo e impor limites a ele. então o fogo criativo precisa ser aceso novamente, ele deve romper as formas que se tornaram rígidas e entorpecidas e se desviaram do caminho para o conteúdo infinito. O conflito é eterno e não pode chegar a um fim dentro dos limites desse mundo. A beleza está ligada à forma, mas também à força criativa da vida, que aspira ao infinito.

Para usarmos a fraseologia de Nietsche, é preciso combinar Apolo e Dionísio, os dois princípios eternos. O eterno princípio da forma e o eterno princípio do poder infinito devem se fundir. Vyacheslav Ivanov dizia que Dionísio em si é desagradável de se ver, mas que sem Dionísio não existiria a beleza de Apolo. As mesmas forças operam também na existência cósmica. Mas a beleza jamais pode ser objetificada em si, e não exigir mais do que a mera passividade em relação a si mesma. A beleza, mesmo quando é apenas contemplada, requer a atividade criativa do sujeito. A beleza não é nunca objetiva, ela consiste sempre numa transfiguração. E apenas a transfiguração criativa é real. As grandes artes nunca foram puramente clássicas, nem puramente românticas, elas nunca se encaixaram num conflito de tendências, nem puderam ser inteiramente objetificadas, porque nelas sempre subsistiu um elemento eterno. A forma da grande arte jamais se torna rígida num mero formalismo, pois a ela se liga o infinito, e a aspiração ao infinito. É o que acontece em Shakespeare, Goethe, Tolstoy, Dostoievsky, Sófocles, Beethoven, Rembrandt, Michelangelo e outros. Assim, também a beleza de um rosto humano tem que ter forma, ele não pode ser belo sem ela, mas debaixo dessa forma deve brilhar uma aspiração à existência infinita, sem a qual essa beleza se torna uma coisa morta. E a beleza da natureza deve ser vida, não apenas forma. Benedetto Croce está certo quando ele conecta a arte acima de todas as expressões. Aqui não apenas existe uma tendência específica da arte à qual se deu o nome de expressionismo, mas de fato toda arte, e toda beleza, é expressionista. A beleza é a expressão da vida infinita numa forma finita.

Houve um movimento simbolista na arte, mas que pertence ao passado. Mas ainda existe um simbolismo eterno na arte. A coisa mais realista seria se através da arte pudesse se realizar a transfiguração da vida humana e da vida do mundo. Mas o que a arte fornece são meros acenos que antecipam a transfiguração real. O significado das artes reside no fato de que ela antecipa a transfiguração do mundo. A arte está cheia de simbolismo do outro mundo. Toda vez que se alcança a beleza, isso constitui um começo da transfiguração do mundo. A transfiguração não é obtida dentro dos limites da arte. Mas a arte pode ultrapassar as fronteiras que foram colocadas a ela como uma esfera separada da cultura. Assim é que as maiores conquistas da literatura Russa do século XIX foram alcançadas toda vez que se foi além da arte, tentando-se passar da criação de obras de arte perfeitas para a criação de uma vida perfeita. Richard Wagner tentou transformar toda a vida numa síntese entre música e poesia. Os simbolistas pretenderam superar as fronteiras da arte, indo além dela em direção a algo que fosse mais elevado do que a arte; mas nem sempre eles obtiveram sucesso nisso. O sentimento simbolista pela vida foi responsável por conduzir a um extremo exagero dos mais insignificantes eventos das próprias vidas (podemos ver exemplos disso em Andrei Byeli, Alexander Blok e outros), seja num exagero hipócrita, seja numa perda do sentido da realidade. Mas também aqui houve uma parte importante.

O romantismo, mesmo sem se satisfazer com a finitude da arte clássica e se confinamento dentro de uma esfera separada da cultura, também se mostrou incapaz de alcançar o quer almejava. Mas existe uma outra forma de arte, que age mais poderosamente sobre a alma humana – a qual, em sua natureza, é mais romântica do que clássica – e essa forma de arte é a música. A música é uma arte dinâmica. Sua esfera está no movimento, no t empo, mas não no espaço; não se pode encontrar nela a forma acabada de uma arte plástica, e isso, em especial, fazer nascer no homem uma comoção emocional que toca profundamente seu coração. É verdade que falamos da música clássica como sendo diferente da romântica, mas trata-se apenas de uma expressão convencional. A música clássica por excelência é a de Bach, e ela tenta expressar a música das esferas celestes, não a tragédia humana, como o faz Beethoven. Mas mesmo a música de Bach conduz a pessoa para fora desse mundo, e não a deixa com uma perfeição formal acabada típica desse mundo, como às vezes acontece com as artes plásticas. Não é por mero acaso que a música é uma arte associada à era Cristã e com a aspiração Cristã de ir além das fronteiras e em direção ao transcendente.

Foi a escultura, por ouro lado, que caracterizou a arte Grega. A pintura, naturalmente, é uma forma de arte mais complexa do que a escultura; quanto à literatura, sua forma mais complexa, e também a menos pura, é a novela, característica da alma do século XIX. O homem já não buscava tanto a beleza como a veracidade. Isso foi um ganho em si, mas ao mesmo tempo conduziu a algo que obscureceu o ideal de beleza. NO final, a arte passou a repudiar o ideal de beleza. Os livros de estética deixaram de relacionar a receptividade estética e a emoção estética com a beleza. Isso deu nascimento a uma profunda crise na arte. Podemos ver isso em movimentos como o futurismo, o cubismo, o surrealismo e outros. A poesia e a arte deixaram de ser uma reminiscência do paraíso, e passaram a falar do inferno. O inferno se tornou um dos temas da literatura moderna (em Kafka, por exemplo). Antes disso a arte já representava a feiura (como em Goya, em Gogol), mas a feiura se transfigurou em arte na medida mesma em que hoje já não se faz esforço algum para alcançar essa transfiguração. E as tentativas de voltar ao classicismo são impotentes e reacionárias. A crise da arte é a crise do homem, e ela reflete o estado do mundo. O mundo está passando por uma condição fluída, ele perde sua forma, já não existe solidez nele. As formas sólidas do cosmos desaparecem nas teorias e nas descobertas da física contemporânea. As formas sólidas da alma humana se perdem nas descobertas da psicanálise e entre os filósofos do desespero, do medo e do horror. As formas sólidas da vida social se perdem na desintegração do velho mundo, e assim por diante. Cada vez é mais difícil à arte e à literatura alcançar uma forma sólida.

A crise da arte é também a crise de toda a cultura, e ela leva ao tema da escatologia. O sentido imediato da beleza do cosmo se enfraquece e se retira, pois já não existe nenhum cosmo. Ele foi destruído pelas ciências físicas e pelo poder do conhecimento técnico sobre a alma humana de hoje. A máquina foi colocada entre o homem e a natureza. A entrada numa época que é técnica por excelência possui uma importância metafísica. E nessa época as relações humanas com a beleza são revolvidas. O homem, por assim dizer, perdeu o que restava de sua memória do paraíso. Ele se move em direção a uma noite na qual não é possível distinguir as formas, mas apenas o brilho das estrelas. Estamos quase chegando ao fim. No meio das formas dissolventes do mundo, o culto da Igreja possui uma grande estabilidade, e, conforme passa o tempo, sua beleza afeta poderosamente a vida emocional do homem. Isso pode ser facilmente entendido, pois é aí, acima de tudo, que a conexão divino-humana se encontra preservada. Mas mesmo aí são possíveis processos de mortificação, a menos que formas renovadoras sejam descobertas para expressar o processo criativo religioso.

Há cerca de trinta anos eu conduzi uma leitura pública sobre “A agonia da beleza”. Eu sustentei uma tese pessimista a respeito da diminuição da beleza no mundo. A beleza está morrendo tanto na vida do homem – que se torna a cada dia mais desagradável e sem estilo – como na arte que repudia a beleza mais e mais. A arte busca expressar a verdade amarga sobre o homem, e essa verdade é desagradável. Trata-se de um grande serviço prestado pela arte e a literatura, e que contribui para o conhecimento da vida. Pela contemplação da beleza plástica o homem retorna a períodos antigos. A época da habilidade técnica, a idade das massas, a idade das quantidades esmagadoras, a da aceleração do tempo, essa época não deixa espaço para a beleza. É como se o triunfo de uma mais ampla justiça social fosse uma coisa desagradável; como se nos tempos da injustiça social a vida fosse mais bela. Mais do que tudo, é isso que abalou Constantine Leontyev. Nietsche era revoltado contra a feiura da era democrática. Ele se voltava para a Renascença, um período que foi profundamente imoral, mas criativo em matéria de beleza.

Existe um conflito entre a beleza e a bondade, e a solução desse conflito está longe de ser tão simples quanto parece aos estetas e aos moralistas. A união da beleza com a verdade constitui a transfiguração total da vida e sua iluminação, enquanto que a beleza divorciada da verdade e da bondade começa logo a decair e termina em feiura. Não existe um crescimento progressivo da beleza na história da cultura, mas podemos traçar um refinamento e uma agudização da consciência e da sensibilidade estética. Aqui é preciso reconhecer a verdade do pessimismo estético. O esteticismo não pertence tanto aos períodos de tempo marcados pela criação da beleza, como aos períodos em que a beleza falta. As épocas de maior vigor na criação da beleza certamente não foram aquelas de maior avanço na consciência estética.

É natural que as pessoas caiam sob a influência da ilusão estética. Somos arrebatados pela beleza das ruínas históricas. Mas nesse passado que nos atrai não haviam ruínas, pois elas pertencem ao tempo presente ficamos deliciados pela beleza de uma igreja antiga, mas ela pertencia ao seu próprio tempo, quando ela era nova, quando havia sido simplesmente construída e não era uma coisa antiga. O mesmo acontece com tudo o mais. No passado, esse passado que atrai o esteta não existia, o que existia no passado era o presente. O fato de que o passado envelheceu é para nós um consolo, em meio à feiura do presente. Recordar a força criativa, seu poder transfigurador, não é, de modo algum, uma condição passiva. Estamos ao mesmo tempo colidindo com a natureza paradoxal do tempo. Atualmente, as principais cabeças dos novos movimentos intelectuais e literários da França estão chegando a uma filosofia do desespero, e para eles a última palavra caberá à não-existência. O homem é tão ardiloso que ele é capaz de encontrar consolo mesmo no desespero. As maioesr influências sobre essas correntes de pensamento são de Nietsche e Heidegger, e em parte, de Kierkegaard e Shestov, embora esses últimos constituam uma direção diferente, por suas aspirações religiosas. Sartre, Bataille, Camus, são representativos desses novos movimentos. Tomados por um sentido da feiura e da repelência da existência, eles tentam encontrar uma via de escape nos poderes criativos do homem. Mas, para eles, o homem é nada, e não passa de poeira. Como pode ele ser criador, se não possui poder para tanto? A bondade em si é impotente, ela não é capaz de salvar. Mas em si a criatividade na arte é igualmente impotente, e tampouco é capaz de salvar. O homem se vê face a face com o abismo da não-existência, com o desespero como resultado de experimentar o sopro que existe entre o humano e o divino, o desespero de conhecer o abandono de Deus. A beleza não é somente humana, ela é divino-humana. A jornada ao longo do caminho da pura autoafirmação e da autossuficiência conduz à ruína da beleza. Existe aqui uma dialética inescapável, a dialética da vida em si, não meramente do pensamento. O tema da beleza leva à questão do fim e da escatologia. O homem palmilha o caminho da Cruz até o final.