Nikolai Berdiaev - O problema metafísico da Liberdade

I

O problema da liberdade pode ser abordado de diversos ângulos e se vincular a todas as disciplinas filosóficas. Sou forçado a limitar meu tema à consideração das dificuldades e contradições fundamentais, às quais conduz a colocação do problema da liberdade. Mas, antes de tudo, é necessário estabelecer a relação do meu tema com a questão tradicional acadêmica a respeito do livre arbítrio. Quando a questão do livre arbítrio é enfrentada conjuntamente, tanto psicológica como eticamente, então a questão sobre a liberdade não pode ser colocada em toda sua profundidade, e sua simples exposição pressupõe a decisão de que a liberdade é uma escolha da vontade. Os ensinamentos sobre o livre arbítrio, sejam teológicos ou filosóficos, consistiam numa busca por uma visão utilitária do problema, com a intenção prática de demonstrar a responsabilidade moral e o castigo do homem. O livre arbítrio é absolutamente necessário à lei criminal, assim como é necessário para a fundamentação da retribuição além-túmulo. É digno de nota que os mais extremados aderentes do livre arbítrio frequentemente foram também inimigos da liberdade de espírito, da liberdade de consciência. Lutero baseou a liberdade religiosa numa negação radical do livre arbítrio. O problema da liberdade me interessa para além dessas sujeições utilitárias – trata-se, para mim, do problema da liberdade de espírito, enquanto princípio, inerente à base primária da existência. Veremos que é impossível derivar a liberdade da existência, ou baseá-la sobre a existência. Meu tema não será psicológico. O problema da liberdade não pode ser trabalhado estaticamente – só podemos lidar com ele dinamicamente, investigando as diversas condições e estágios da liberdade. Assim fez Santo Agostinho, que falava em libertas minor e libertas major, e que ensinava sobre as três condições de Adão diante da liberdade: posse non peccare, non posse non peccare, non posse peccare. É de Santo Agostinho que provém o ensinamento a respeito da liberdade do homem, que reconhece a liberdade humana em relação ao mal, mas que nega a liberdade para o bem. A liberdade possui sua dialética interior própria, seu próprio fado, que deve necessariamente ser explorado.

A liberdade pode ser entendida em dois sentidos diversos, tanto na linguagem diária quanto na elaboração filosófica. Na linguagem cotidiana essa distinção é mais pronunciada do que na filosofia. Existem duas liberdades. Existe uma primeira liberdade, irracional, uma liberdade de escolha entre o bem e o mal, uma liberdade como caminho, uma liberdade que pode e não pode ser conquistada, uma liberdade por meio da qual aceita-se a Verdade de Deus, mas que não é a que se recebe da Verdade de Deus. Quando dizemos que tal ou qual homem alcançou a liberdade, quando nele a natureza superior conquistou a natureza inferior, quando nele a razão venceu as demais paixões, quando o princípio espiritual subordinou a si os elementos anímicos emotivos, estamos falando da segunda liberdade. E é a respeito dessa segunda liberdade que fala o Evangelho: “conhecereis a Verdade e a Verdade vos libertará”. Aqui a liberdade é dada pela Verdade, não se trata da liberdade primordial. Não é a liberdade através da qual o homem chega à Verdade. Mas quando dizemos que um homem escolheu livremente para si o caminho da vida e que livremente percorre esse caminho, estamos falando da primeira liberdade.

Os Gregos não conheciam essa primeira liberdade, a liberdade inerente à base primária do plano da existência, uma liberdade que antecede a razão e a cognição da verdade; eles conheciam apenas a segunda liberdade, a liberdade racional, a que permite o conhecimento da verdade. Era assim que Sócrates entendia a liberdade. O entendimento da liberdade, como uma coisa indeterminada, era estranho à consciência Grega. A mentalidade dos Gregos antigos os conduziu a um entendimento da liberdade como razão, como uma vitória sobre o caos. O princípio Dionisíaco não é um princípio de liberdade. Os Gregos temiam a infinitude e, numa liberdade que se mostra insondável, como um princípio irracional e indeterminado, existe uma terrível infinitude, a possibilidade de um triunfo do caos. Para os Gregos essa liberdade era material, feita de matéria. A verdadeira liberdade era para eles um triunfo da forma. A mentalidade Grega era estática, ela consistia numa contemplação estética da harmonia do mundo. Os Gregos não conheciam uma dinâmica conectada com a liberdade. Nesse ponto sua consciência chegava ao seu limite. É interessante que somente Epicuro viu a liberdade como uma indeterminação, e que a tenha conectado com o acaso. O idealismo Grego não era propício à liberdade. A consciência Grega estava impactada pela dependência do homem em relação a Deus ou aos deuses, e a um destino, ao qual mesmo os deuses estavam submetidos. Somente na época Cristã da história do mundo revelou-se autenticamente a primeira liberdade, a liberdade irracional, ligada, não à forma, mas à matéria primordial da existência. E a esse entendimento da liberdade está ligada a ideia da Queda no pecado. A aceitação da ideia da Queda equivale à aceitação dessa verdade, de que na base dos processos do mundo jaz a liberdade primária irracional.

A dificuldade para a cognição filosófica, que se baseia nas categorias do pensamento Grego, a dificuldade em conhecer essa liberdade primária irracional, esse completo indeterminismo, consiste em que é impossível construir um conceito racional em relação a isso. Todo conceito racional sobre a liberdade não passa de uma racionalização desta, mas essa racionalização equivale a matar a liberdade, como disse Bergson acertadamente. O mistério primordial da liberdade é o limite da cognição racional. Mas o estabelecimento desse limite não implica abandonar a cognição, não constitui um agnosticismo, mas corresponde a conquistar a cognição. É isso que o Cardeal Nicholas de Cusa, um dos maiores pensadores da Europa, chama de docta ignorantia, o estudo do desconhecido, a conquista da cognição. É possível um conhecimento sobre o irracional, mas ele possui uma estrutura diferente do conhecimento sobre o racional. Isso foi uma coisa nova que o filósofo Alemão introduziu em contraste com o pensamento filosófico Grego, ao colocar o problema da cognição do irracional, da existência primordial. Isso também estava enraizado no misticismo Germânico, de onde a filosofia Germânica extraiu suas concepções. A liberdade não pode ser percebida através de um conceito estático. A liberdade é dinâmica e só pode ser percebida dinamicamente. E nos aproximamos do mistério da liberdade apenas pela investigação da dinâmica da liberdade, de sua dialética interna.

II

A dinâmica da liberdade conduz à tragédia de sua autodestruição. A liberdade primária irracional pode gerar o mal em suas entranhas. Nela não existem garantias de que irá fazer o bem, de que conduzirá a Deus, de que irá salvaguardar a si mesma. A liberdade primária e irracional possui um traço fatal de autodestruição que a permite passar para o seu oposto e gerar a necessidade. Quando a liberdade penetra na via do mal, ela perde a si mesma e cai sob o domínio da necessidade, criado por ela mesma. O homem se torna escravo da natureza, escravo das baixas paixões. A liberdade primária e irracional oculta em si a possibilidade da anarquia, tanto na vida da alma individual como na vida da sociedade. A liberdade formal, desinteressada, que nada escolhe por si, indiferente à verdade e ao bem, conduz a um afastamento entre o homem e o mundo, a uma escravidão em relação aos elementos e às paixões. A necessidade natural é sempre uma forma secundária, na base da qual jaz a liberdade primária. A necessidade é filha da liberdade, mas de uma liberdade falsamente direcionada, na qual a autoafirmação de partes do mundo conduz à mútua escravidão. A liberdade primária, de sua parte, é impotente para preservar e afirmar a liberdade, e está sempre sujeita à ameaça da destruição. Foi isso que levou Santo Agostinho a negá-la, e São Tomás de Aquino a suprimi-la, considerando que a liberdade que não fosse subordinada à verdade e não conduzisse a Deus seria imperfeita, deficiente. A segunda liberdade, a liberdade racional, a liberdade em verdade e bem, conduz a uma identificação da liberdade com a verdade e o bem, com a razão, inclinando-nos a uma virtude compulsória, a um determinismo do bem e à geração de uma organização religiosa ou social, na qual a liberdade se torna filha da necessidade. Se a primeira liberdade leva à anarquia, a segunda conduz à monarquia ou a um despotismo comunista. A segunda liberdade se torna uma liberdade coercitiva, interessada e subordinada à verdade e ao bem. Mas em si mesma ela nega a liberdade de escolha, ela nega a liberdade de consciência e conduz a uma organização compulsória da existência. E dessa maneira a liberdade passa a se identificar, seja com uma necessidade Divina (nas teocracias), seja na necessidade social (nos sistemas comunistas). Se a liberdade, em seu primeiro significado, carrega consigo o perigo da destruição da liberdade pelo próprio homem, por sua volição, no segundo sentido ela traz consigo o perigo de uma negação completa da liberdade do homem. A segunda liberdade é, em essência, a liberdade de Deus, do espírito do mundo, ou da razão do mundo, a liberdade de uma sociedade organizada, mas não de uma liberdade do homem. A Verdade (ou seja lá o que for que se considere como tal) é o que organiza a verdade, mas ela liga a liberdade à aceitação da Verdade. A segunda liberdade não conhece aquilo que Dostoievsky expressou genialmente pelas palavras do Grande Inquisidor de Cristo: “Tu desejaste tanto o livre amor dos homens, que eles Te seguiram livremente, fascinados e cativados por Ti”. Eu só posso receber a mais alta e última liberdade a partir da Verdade, mas a Verdade não pode ser coercitiva e compulsória para mim – a aceitação da Verdade pressupõe minha liberdade, um livre movimento meu em direção a ela. A liberdade não é um fim, mas também um caminho. O idealismo Germânico do começo do século XIX (Fichte, Hegel), de caráter monístico, era inspirado pelo pathos da liberdade, mas em essência desconhecia a liberdade do homem, e conhecia apenas a da Divindade, do Eu do mundo, do Espírito do mundo. A primeira liberdade, por si só, conduz à autodestruição da liberdade. A segunda liberdade, contudo, em si, parte de uma negação da liberdade do homem. A liberdade é derrotada, seja pela anarquia dos elementos e das paixões, seja pela necessidade, seja pela graça.

Normalmente, os filósofos colocam no centro do problema da liberdade a relação entre liberdade e necessidade, e veem nisso a principal dificuldade do problema. Mas na atualidade a maior dificuldade do problema da liberdade se mostra como a relação entre ela e a graça, entre a liberdade do homem e um Deus poderoso, um Deus livre. A história do pensamento religioso e teológico do Ocidente é cheia de disputas conectadas ao problema das relações entre liberdade e graça. A questão costuma ser apresentada assim: se Deus existe, se Ele é poderoso e livre, se a graça de Deus age sobre o mundo e sobre o homem, que espaço sobra para a liberdade humana? O homem talvez possa se esconder da necessidade da natureza, mas onde poderá ele se esconder do poder da Divindade, das energias ativas de Deus que atuam sobre a humanidade? Esse problema, que atormentou Santo Agostinho, alcançou seu ponto mais agudo no tratado de Lutero, De servo arbitrio, dirigido contra Erasmus. Lutero não se limitou a negar a liberdade do homem, como considerou ímpio o simples pensamento a respeito dessa liberdade. Poderá existir uma liberdade do homem, não apenas no sentido da liberdade em relação à natureza que o cerca e em relação à sua própria natureza, mas também no sentido de uma liberdade em relação a Deus? Se a primeira liberdade é engolida pelos elementos indomados e pela natureza passional, a segunda liberdade é tragada pela graça, pelo poder da Divindade. Por um lado, não existe a liberdade do homem, se ela depende do poderio da natureza, nem, por outro lado, se ela depende do poder de Deus. E assim vemos que não existe liberdade do homem sequer se ela depende do próprio homem, de sua natureza única, uma vez que a natureza do homem é parte do mundo natural. A liberdade do homem é como se fosse esmagada desde cima, pelo meio e por baixo, pela natureza. Os teólogos dizem que o homem foi deixado livre, e que ele descobre a liberdade pela ação da graça. Somente a natureza humana em graça pode ser chamada de livre. E nessa instância o discurso é sobre o segundo sentido da liberdade. Trata-se da liberdade dada pela Verdade. A Verdade é também uma energia que age sobre o homem e o liberta. Mas será o homem livre em relação à Verdade, em relação à graça, será a liberdade anterior à ação da graça ou consistirá a liberdade numa aceitação da Verdade e da graça? A teologia Cristã, em suas formas predominantes, ensina a respeito da influência da liberdade e da graça. Mas a liberdade é pressuposta aqui, de modo a fixar a responsabilidade e o mérito do homem. A liberdade não é mostrada como um poder criador, ela não passa da recepção da graça. Se esse problema for colocado objetivamente, e não da perspectiva do homem, é incompreensível como se possa justificar a liberdade do homem. A liberdade do homem deveria ter sua fonte em Deus e dessa forma o problema parece desaparecer. Mas se o próprio Deus colocou a liberdade no homem, e, se desse modo, o homem deve reconhecer a dependência dessa sua liberdade a Deus, ela é essencialmente a liberdade de Deus, e não a liberdade do homem. Da mesma forma, num sentido genuíno da palavra, não existe liberdade do homem, se ela depende de intermediários sociais ou naturais, se ela for imposta por ordenamentos provindos de fora dele. E então temos que encarar a questão: é possível fundamentar a liberdade do homem sobre o próprio homem, sobre a natureza humana, sobre uma fonte interior que permanece sempre humana? Se as profundezas do homem recuam até a Divindade, e se é aí que é preciso buscar a liberdade, então essa liberdade é Divina e não humana. Mas existe alguma profundidade na natureza humana, sobre a qual se possa fundamentar o humano, e uma liberdade unicamente humana?

III

Houve tentativas de fundamentar a liberdade do homem sobre a substancialidade da alma humana. A alma humana seria uma substância e a liberdade seria o que determina essa substância desde dentro, a partir de um poder criador substancial, e não a partir de fora. Esse tipo de fundamentação é característica do espiritualismo. E o mais notável ensinamento a respeito da liberdade, fundamentado na ideia da substância, pertence ao filósofo Russo Lev Mikhaïlovitch Lopatine e foi desenvolvido na sua obra The positive tasks of Philosophy. A esse tipo de resolução filosófica do problema pertence também Maine de Biran. Essa espécie de espiritualismo defende a liberdade do homem, inferindo-a a partir de uma energia espiritual interior da natureza humana, e nisso é como se ela possuísse uma vantagem sobre o monismo idealista, que sempre afirma, seja a liberdade de Deus, seja a do espírito do mundo, mas nunca a do homem. Quando Hegel define a liberdade com as palavras: “A liberdade existe por si só[1]”, para ele, essencialmente, nessa condição – a de existir por si só – pode apenas ser encontrada a liberdade do espírito do mundo, mas não a do homem. Para o espiritualismo de Lopatine, que consiste num pluralismo e não num monismo, a liberdade é uma forma pessoalmente singular de uma causalidade interna, uma causação a partir de um poder substancial. A liberdade assim consiste definitivamente num determinismo, mas num determinismo desde dentro, das próprias substâncias, e não nascido de suas correlações. Mas esse espiritualismo pluralístico também falha na tentativa de resolver o problema da liberdade, do mesmo modo que o idealismo monístico. O ensinamento a respeito das substâncias é inteiramente impróprio para a liberdade. Se a liberdade deve ser determinada pela natureza, pela minha natureza, então ela deve ser determinada por essa natureza substancial. Se eu devo ser definido por minha natureza, isso é também uma espécie de determinismo, do mesmo modo como se eu for definido por uma natureza situada fora de mim. Ser escravo da própria natureza não constitui uma liberdade maior do que ser escravo de uma espécie de natureza estranha a mim. Da mesma forma, dentro da natureza substancial situa-se um ponto mais baixo do que tudo, um chão da liberdade, ao mesmo tempo em que essa natureza é insondável e sem fundamento. Uma liberdade que não possua esse ponto mais baixo, ou chão, ou fundamento, que não está enraizada em nada, tampouco pode estar enraizada nas substâncias, dentro da natureza substancial do homem. Esse ensinamento nega o mistério irracional da liberdade. A liberdade não é determinada pela natureza, ela em si determina a natureza. A substância é uma categoria naturalística, mas ela foi trabalhada, não pelas ciências naturais, que não têm necessidade de substância, mas pela metafísica naturalística.

O ensinamento de Kant a respeito de um caráter mentalmente postulado, a respeito de uma liberdade que jaz fora do mundo das aparências, contém em si essa semente de verdade, essa liberdade que não depende de nenhum tipo de natureza. Mas esse ensinamento sofre de dualismo, no qual a liberdade é relegada à coisa-em-si e não possui lugar de espécie alguma em nosso mundo de aparências. É precisamente nisso que se encontra a oposição básica entre a ordem da liberdade e a ordem da natureza. Nenhuma definição é aplicável à liberdade, nenhuma definição relativa à natureza e às substâncias. A liberdade não pode possuir nenhum tipo de raiz dentro da existência. A liberdade do homem também não pode ser exclusivamente definida pela graça Divina. A liberdade do homem também não possui sua fonte na natureza humana, na substância humana, e menos ainda na natureza desse mundo. Mas, nesse caso, será possível conceber a liberdade pelo pensamento? O problema da liberdade se torna de uma dificuldade extraordinária, e as dificuldades “quase insolúveis” parecem insuperáveis. A razão deve encarar a tentação de negar a liberdade do homem. E, quando ela pensa na liberdade de Deus, ela se inclina a considerá-la idêntica à necessidade Divina. É como se na existência não exista espaço para a liberdade. E as ontologias filosóficas mais significativas foram sistemas deterministas. O monismo sempre foi determinista e não encontrou lugar para a liberdade. O pathos da liberdade pressupõe um certo dualismo, embora não de caráter ontológico. A ponderação e a fundamentação da liberdade só é possível mediante uma distinção entre espírito e natureza, estabelecendo-se uma qualificação diferente do mundo espiritual, diverso da qualificação do mundo natural. A metafísica espiritualista tradicional não pode ser vista como um ensinamento a respeito do espírito, do mundo espiritual e da vida espiritual; ao contrário, ele é uma forma do naturalismo, um entendimento do espírito como natureza, como substância. Mas o espírito não é a natureza, não é uma substância, sequer é uma realidade em sentido algum, no qual se insira a realidade do mundo natural. O problema da liberdade é um problema do espírito, e não pode ser resolvido por nenhuma metafisica naturalística da existência.

IV

Se a liberdade não pode estar enraizada em nenhuma espécie de existência, em nenhuma espécie de natureza, em nenhuma espécie de substância, então só resta um caminho para a afirmação da liberdade: o reconhecimento de que a fonte da liberdade está no nada, a partir do qual Deus criou o mundo. A liberdade se manifestou antes da existência e ela determina por si só o plano da existência. Ela pertence a uma ordem e a um plano diferentes da ordem e do plano da existência. A liberdade é absolutamente real, mas não no sentido em que o mundo é real. A liberdade só se revela na experiência da vida espiritual, ela não se revela na experiência da experiência do mundo. A liberdade não apenas não constitui uma experiência externa, como também não é uma experiência anímica emotiva, ela não se encontra na experiência de nenhuma espécie de natureza. O mundo natural é sempre determinado, e o mundo anímico emotivo e também determinado. Somente dentro da capacidade única da experiência espiritual é possível discernir o mistério da liberdade. O mundo espiritual, qualitativamente distinto do mundo natural, no qual se incluem nossas almas e corpos, não é de modo algum um mundo Kantiano de coisas-em-si. Seria totalmente impróprio dizer que a vida do corpo e da alma é aparência, enquanto que a vida do espírito é a coisa-em-si. Isso constitui um dualismo infrutífero, que conduz à negação de toda possibilidade real de uma experiência espiritual, coisa que também vemos em Kant, e que não permite a possibilidade de uma experiência espiritual. Mas no meio disso, a liberdade que aqui se revela dentro de uma experiência espiritual não consiste apenas na segunda – a alta liberdade na Verdade – mas também na primeira, a liberdade irracional e sem fundamento. Apenas a experiência espiritual nos revela isso, que se manifesta antes da existência do mundo natural, que nos conduz a ter um contato com o insondável e o sem fundamento, que tem sua base não em qualquer tipo de existência, nem em nós mesmos, nem no mundo, nem em Deus. Todas as dificuldades insuperáveis da liberdade estão conectadas com o pensamento dirigido exclusivamente ao mundo natural, o sinal básico daquilo que se manifesta como determinismo. Mas no mundo espiritual não existe qualquer espécie de determinismo natural. O mundo espiritual não constitui um grau mais alto do que o mundo natural, ele não entra na hierarquia do mundo natural, ele possui uma condição qualitativa diferente, dentro da qual o mundo natural se mistura em todos os seus graus.

E é dentro de uma experiência espiritual que podemos discernir que, se a liberdade está enraizada em alguma coisa, ela terá que estar enraizada no nada, terá se manifestado antes da existência, antes da criação do mundo. Isso significa também que a liberdade é insondável e sem fundamento. Essas duas características recuam até o nada. Esse é o ungrund de Jacob Boehme. Isso significa que a liberdade está conectada com a potencialidade, que é mais profunda do que qualquer formação ou atualização da existência. A potencialidade da existência do mundo é anterior à existência do mundo em si. De acordo com o ensinamento da teologia Cristã, Deus criou o mundo a partir do nada. Isso significa também que Deus criou o mundo a partir da liberdade. Isso pode ser expresso de forma inversa, ou seja, que Deus criou o mundo livre e com toda a liberdade. Isso não significa que Deus criou o mundo a partir da matéria, como pensavam os antigos Gregos, uma vez que o nada não é matéria, mas liberdade. E se, ao contrário, a liberdade estivesse enraizada na existência, então ela proviria apenas de Deus e em Deus, isso é, a liberdade do homem, a liberdade da criação, não existiriam. Mas fora de Deus está o nada, a partir do qual ele criou o mundo, e é no nada que se encontra a fonte. O não-ser livre está fora do Deus criador para a teologia positiva (catafática), mas é interior à indizível Divindade para a teologia negativa (apofática). A partir dessa liberdade o nada anui à própria criação do mundo, e ela floresce desde o misterioso ventre da potencialidade. A primeira liberdade, a liberdade irracional, é uma pura potencialidade, alojada dentro do nada. E nós percebemos dentro de nós esse vazio livre. Por sua vez, a segunda liberdade, a liberdade em Verdade, recebida da Verdade, é diferente. A segunda, mais elevada, constitui a transfiguração e a iluminação dessa liberdade obscura, desse nada irracional, por intermédio da ideia criadora de Deus sobre o homem e o cosmo, através da luz do Logos, por meio da ação da graça de Deus. Essa transfiguração e essa iluminação, obtidas pela interação mútua entre o poder criador de Deus, sua graça, e a própria liberdade primordial, resultam da ação da graça sobre a liberdade interior, sem violência ou coerção. A primeira liberdade é uma liberdade potencial, ela é a possibilidade de oposição. A segunda liberdade é a liberdade da realização, da realização da Verdade, da iluminação das trevas. A segunda liberdade não existe sem a primeira liberdade. Já vimos que a segunda liberdade, vista em si mesma, descamba para a tirania e falha em superar a tragédia da liberdade. A mais alta liberdade do homem não está na natureza do homem, não pertence à sua substância, mas consiste na ideia de Deus sobre o homem, na imagem e semelhança de Deus no homem. A pessoa não constitui uma individualidade natural do home, mas é antes uma ideia de Deus. A realização da ideia de Deus sobre o homem, entretanto, pressupõe a ação da liberdade que permanece alojada no nada. E somente o Cristianismo conhece o mistério de reconciliar essas duas liberdades e superar a tragédia da liberdade. Nisso consiste a ação da graça sobre nossa liberdade, sua iluminação desde dentro.

V

Conectada a essa liberdade potencial, anterior à existência, alojada no abismo do nada, está a possibilidade de criação. A possibilidade de mudança e de desenvolvimento do mundo nasce da liberdade. Apenas na superfície, no plano raso do mundo natural, vemos o desenvolvimento. Mas a teoria evolucionista é completamente ineficaz para conceber as fontes do desenvolvimento no mundo. O entendimento disso só é possível quando se ultrapassa o movimento horizontal por um movimento vertical. Na medida da profundidade, é ao longo dessa vertical que acontece essa criação a partir da liberdade, a partir de uma potencialidade insondável, e daí ela se projeta na superfície, como desenvolvimento. Para além do desenvolvimento no mundo estão ocultas ações criadoras, em especial porque as ações criadoras pressupõem da liberdade, e a liberdade pressupõe essa insondável potencialidade que nasce do nada. Sem a potencialidade, sem o nada, nada no mundo se transformaria, não haveria desenvolvimento, nem criação ou criatividade. O ensinamento de Aristóteles a respeito do ato e da potencialidade inclui essa grande verdade, mas ele foi distorcido e estreitamente interpretado. Os Gregos temiam o infinito (apeiron) e, por isso, costumavam interpretar de modo impreciso o significado da potencialidade, coisa que passaram aos Escolásticos. Na potencialidade existe mais do que o que existe em ato, pois na potencialidade existe um infinito, enquanto que em ato tudo é sempre limitado. A infinitude da potencialidade é a fonte da liberdade e da mudança criadora e de tudo o que existe de novo no mundo. A existência efetiva do mundo constitui uma esfera final e limitada em comparação com a potencialidade ilimitada e insondável do abismo, que jaz abaixo do ser e é mais profundo do que ele. A evolução dentro do mundo se apresenta a nós como uma interação determinada e delimitada das forças terrenas e de sua redistribuição. Mas a criatividade não é determinada, num certo sentido ela sempre será a criação a partir do nada, isso é, a partir da liberdade. A criatividade livre constitui também uma liberdade não determinada, que abre seu caminho através das forças de mundo e as altera, e que não é determinada por elas. Assim só é possível dizer que, na vida do homem e na vida do mundo, existe uma grande possibilidade, a possibilidade de uma nova vida e de um novo mundo. O determinismo evolucionista constitui uma visão conservadora do mundo. O Darwinismo é conservador, o Marxismo é conservador, embora eles ainda apresentem alguns ensinamentos revolucionários, derrubando a visão de mundo religiosa tradicional. Apenas a possibilidade da liberdade criativa abre uma brecha no fechado sistema conservador do mundo, dentro do qual só é possível a redistribuição da matéria e da energia. O naturalismo igualmente afirma um sistema fechado conservador do mundo, e esse naturalismo às vezes assume a forma de um naturalismo teológico. Pois, se o mundo não se apresenta como um sistema conservador fechado, deve existir obrigatoriamente uma fonte insondável, uma potencialidade infinita, isso é, o “nada” livre, anterior ao ser, e que determina a existência.

N princípio era o Verbo, o Logos. Essa é uma verdade eterna em relação à toda a existência positiva. O mundo não poderia ter sido criado, ele não poderia ter um princípio sem o Logos. Mas no princípio havia algo como que o nada, a potencialidade, havia a liberdade, e essa liberdade, esse nada, estava fora da existência e, dessa maneira, não existe contradição com o fato de que no princípio era o Verbo. O Logos desceu até o nada e dali criou o mundo, o sol brilhou sobre o abismo mais profundo do que o ser. O Logos Divino interagiu com a liberdade. Aqui está o porquê de não ser a liberdade um problema psicológico ou moral – o livre arbítrio – mas, antes, um problema metafísico sobre o princípio das coisas, aconteceu um encontro de duas infinitudes – a infinitude do potencial, do nada, e a infinitude do real, a infinitude de Deus. Daí provém que havia também duas liberdades – a liberdade que nasce da infinitude da potencialidade, e a liberdade que vem da infinitude da graça de Deus, da Luz de Deus.

VI

Vimos que a segunda liberdade pode ser entendida falsamente, e que assim ela degenera em violência a coerção. Mas em seu verdadeiro entendimento, sem negar a primeira liberdade, mas pressupondo-a inevitavelmente, a segunda liberdade é mais elevada, ela é a liberdade última, a autêntica libertação do homem desse mundo. A libertação genuína é dada pelo conhecimento e a realização da Verdade, que inclui em si a liberdade. Alcançar a mais alta liberdade, como um objetivo de vida, significa alcançar a autêntica espiritualidade. O espírito é liberdade e, na espiritualidade, na vida espiritual, não existe nenhuma determinação exterior, não existe compulsão, não existe situação externa. Uma posição externada com coerção de uma parte sobre outra é característica do mundo natural. A vida espiritual é uma vida livre, e nisso está seu sinal constitutivo. Alcançar a espiritualidade equivale a superar a tragédia da liberdade, suas contradições são desfeitas, o que parecia até então insuperável. A espiritualidade autêntica implica a iluminação do irracional, daquela que até então era a liberdade escura, mas sem sua aniquilação, sem forçá-la. O problema da liberdade não pode ser resolvido dentro dos limites da filosofia racional. A dialética não consegue preenchê-lo, as dificuldades insuperáveis permanecem. Mas a cognição filosófica pode se aproximar de seus limites e ir além, fornecendo a solução final a outras áreas. Estou inclinado a pensar que é nisso que consiste a tarefa da filosofia em todas as áreas da cognição. Uma filosofia que desvende a dialética da liberdade nos conduzirá ao Cristianismo, como uma solução positiva para a tragédia da liberdade, a tragédia da liberdade e da necessidade. O problema da liberdade do homem, tão difícil para o pensamento filosófico, só pode ser resolvido pela ideia do Deus-homem e da humanidade Divinizada, que vai além dos limites da filosofia pura. Apenas no Deus-homem se revela uma saída para além da fronteira do mal existente na liberdade e o bem existente na necessidade, da liberdade que gera o mal e da necessidade que compele à bondade, e nesse ponto se alcança a iluminação e a transfiguração da liberdade, de uma liberdade cheia de amor, não a liberdade do primeiro Adão, ainda considerada como a liberdade do mal, mas antes a liberdade do segundo Adão, que pelo livre amor conquistou os princípios obscuros da liberdade. Isso com certeza não quer dizer que, tanto na filosofia quanto na teologia Cristã, bem como na prática Cristã, o problema da liberdade tenha sido devidamente colocado e corretamente resolvido. Ao contrário, aqui surgiram algumas das maiores divergências. A liberdade e a graça muitas vezes são colocadas em oposição, e a graça é vista como uma força acima da liberdade. Mas o Cristão, em seu ideal de pureza, inclui em si a resolução do problema da liberdade. Fora do Cristianismo, o determinismo é essencialmente inevitável. Toda filosofia naturalista é determinista. E quando a filosofia espiritualista procura estabelecer uma base para a liberdade, ela o faz fracamente e com contradições, identificando a liberdade com a substância, isso é, dentro de uma categoria naturalista. Uma questão difícil para a metafísica Cristã está em reconciliar a liberdade do homem com a onipotência de Deus, com a onisciência Divina. A partir desse fundamento gerou-se o ensinamento sobre a predestinação, que encontrou suma máxima expressão em Calvino. Mesmo Santo Agostinho encontrou aqui uma dificuldade insuperável. O caminho mais crível seria aquele no qual existe consciência, que a liberdade constitui uma linha limítrofe para a presciência de Deus, que o próprio Deus coloca um limite à sua presciência, uma vez que Ele deseja a liberdade vê na liberdade o sentido da criação. A esse ponto de vista inclina-se Charles Secrétan em sua obra La Philosofie de la Liberté, uma das mais sutis investigações filosóficas a respeito da liberdade.

VII

A liberdade está na base do desígnio de Deus concernente ao mundo e ao homem. A liberdade gera o mal, mas sem a liberdade não existe nada que seja bom. A bondade compulsória não seria boa. Aqui está a contradição fundamental da liberdade. A liberdade para o mal constitui evidentemente uma condição para a liberdade para o bem. Abolir o mal forçadamente, sem deixar traços, implica não restar nada para uma liberdade voltada para o bem. É por isso que Deus tolera a existência do mal. A liberdade gera a tragédia da vida e o sofrimento da existência. Por isso a liberdade é algo difícil e áspero. Nem a liberdade é algo fácil, nem uma vida em liberdade é uma vida fácil. É mais fácil viver dentro da necessidade. Dostoievsky, que tinha profundos pensamentos sobre a liberdade, sugeriu que a coisa mais difícil para o homem está em suportar a liberdade de espírito, a liberdade de escolha. O homem está pronto para abdicar da liberdade em nome de mitigar o sofrimento da vida por meio de alguma organização compulsória do bem (como nas teocracias compulsórias e no Comunismo Stalinista). Seria um erro pensar que o homem valoriza especialmente a liberdade. Ao contrário, ele tende sempre a ver o dom da liberdade como algo fatal e de modo algum a defende. Não estou falando aqui da liberdade no sentido político, mas exclusivamente da liberdade no sentido metafísico. Mas a liberdade metafísica tem suas próprias consequências vivas e práticas, ela possui sua própria projeção social. Não existe nenhuma espécie de expressão adequada para a liberdade metafísica na vida social. Aqui as correlações são demasiado complexas e misturadas. A liberdade, numa projeção política, costuma ser entendida como os direitos do homem, como as pretensões do homem. Mas se a liberdade é tomada em sua profundidade metafísica, então é forçoso reconhecer que a liberdade não é de modo algum uma questão de direitos e de pretensões humanas, mas antes uma obrigação. O homem deve ser livre em espírito, ele tem que carregar o peso da liberdade até o fim, uma vez que a liberdade está incluída na ideia que Deus faz dele, ela consiste na sua semelhança para com Ele. Deus pede que o homem seja livre, Ele espera do homem o ato da liberdade. Deus precisa da liberdade do homem, mais ainda do que o próprio homem. O homem está pronto para renunciar à liberdade em nome de uma vida fácil, mas Deus não renuncia à liberdade do homem, uma vez que é nisso que está amarrado seu desígnio para a criação do mundo. O ensinamento a respeito do livre arbítrio, tradicionalmente defendido pela teologia Cristã, constitui uma vulgarização do problema da liberdade e uma adaptação dessa com fins utilitários. O ensinamento sobre a liberdade deve estar conectado com o ensinamento sobre o espírito, a respeito do qual eu abordei em meu estudo Freedom and the Spirit.

O problema da liberdade é uma questão filosófica central. A ele estão vinculadas não apenas todas as disciplinas filosóficas (a metafísica, a teoria do conhecimento, a ética, a filosofia da história), como ainda a filosofia se torna contígua à teologia. A história do ensinamento sobre a liberdade é notavelmente a história dos ensinamentos religiosos e teológicos sobre a liberdade. Santo Agostinho e Lutero tiveram grande importância para a questão da liberdade, assim como para os filósofos acadêmicos. E eu me utilizei não apenas da filosofia, mas também da teologia, pois de outra forma é impossível considerar o problema em toda sua profundidade. O problema da liberdade é central e definitivo para a metafísica, e pode ser orientado em prol de todas as questões filosóficas básicas. É possível fazer-se uma classificação dos tipos de conceitos verbais filosóficos de acordo com sua maior ou menor relação com o problema da liberdade. Para o problema da liberdade a diferença mais nítida é entre a filosofia da antiguidade, dos Gregos, em contraste com a filosofia do período Cristão, na história da autoconsciência humana. Aqui o problema da liberdade envolve-se com a questão do infinito e do finito. Os Gregos consideravam que a perfeição era finita. O finito é determinístico. Para eles, o infinito era imperfeito e não determinístico. A perfeição consistia em estabelecer limites, definições, ou seja, ela era determinada. Um entendimento semelhante passou para os Escolásticos medievais, quando Aristóteles foi prescrito, em especial para o sistema de São Tomás de Aquino. Mas no mundo Cristão, na essência do Cristianismo, havia uma infinitude revelada, não apenas com significado negativo, mas também positivo. E com a infinitude revela-se a liberdade, como uma indeterminação. Com Orígenes encontramos um dos primeiros ensinamentos a respeito da liberdade. A filosofia Alemã se distingue ainda mais da filosofia antiga e medieval, na medida em que ela vê na irracionalidade a base da existência e investiga a questão da liberdade a partir daí. Mas o idealismo Alemão tende para um monismo idealista, no qual o problema da liberdade evanesce e a liberdade do homem se esvai. A autêntica filosofia Cristã é uma filosofia de liberdade, e uma solução autêntica para a questão da liberdade só pode ser construída procedendo da ideia do Deus-homem. E a filosofia religiosa Russa, mais do que todas, entendeu o problema da liberdade, como uma indeterminação e como uma infinitude.

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[1] “Freiheit ist bei sich selbst zu sein”.

Georges Florovsky - Criação e Redenção - XII. As Últimas Coisas e os Últimos Acontecimentos

“Contemplai, pois fiz novas todas as coisas.”

Apocalipse 21: 5

I.                    Escatologia

A escatologia foi por muito tempo um terreno negligenciado na moderna teologia. A arrogante frase de Ernst Troeltsch – “O departamento de escatologia está quase inteiramente encerrado” – foi uma característica distintiva de toda a tradição liberal, desde o Iluminismo. Mas esse desprezo pelos assuntos escatológicos não foi completamente superado no pensamento contemporâneo. Em algumas frentes a escatologia continua sendo vista como uma relíquia obsoleta de um passado a ser esquecido. O próprio tema é evitado, ou sumariamente rejeitado como algo irreal e irrelevante. O homem moderno não está preocupado com os últimos acontecimentos. Essa atitude de negligência foi recentemente reforçada pelo surgimento do Existencialismo teológico. Porém o mesmo Existencialismo proclama ser, ele próprio, uma doutrina escatológica. Mas trata-se de um abuso dos termos. A escatologia é radicalmente interiorizada na sua reinterpretação existencialista. Na verdade, ela é engolida pelo imediatismo das decisões pessoais. Num certo sentido, o Existencialismo moderno na teologia não passa de uma variação recente do velho tema Pietista. Em última instância, ele remonta ao desmonte histórico radical[1] da fé Cristã. Os acontecimentos históricos apresentam-se eclipsados pelos eventos da vida interior. A própria Bíblia é usada como um livro de parábolas e regras. A história não passa de um arcabouço ultrapassado. A eternidade pode ser encontrada e experimentada a qualquer momento. A história deixou de ser um problema teológico.

Por outro lado, precisamente nas últimas décadas, a historicidade básica da fé Cristã voltou a ser contemplada e reafirmada em diversas linhas da teologia contemporânea. Foi uma oportuna mudança no pensamento teológico. De fato, constituiu um retorno à fé Bíblica. É claro, não se pode encontrar na Bíblia nenhuma “filosofia da história”. Mas nela existe uma ampla visão da história, uma perspectiva de um tempo que se desdobra, que vai de um “começo” até um “fim”, e que é guiado pela vontade soberana de Deus em direção ao cumprimento de seu propósito último. A fé Cristã é, em primeiro lugar, um testemunho obediente dos poderosos feitos de Deus na história, que culminaram “nos últimos dias”, no Advento de Cristo e em Sua vitória redentora. De acordo com isso, a teologia Cristã deve ser construída como uma “Teologia da História”. A fé Cristã está alicerçada em acontecimentos, não em ideias. O próprio Credo é um testemunho histórico, um testemunho dos acontecimentos salvíficos ou redentores, que são apreendidos pela fé como os feitos poderosos de Deus.

Essa recuperação da dimensão histórica da fé Cristã trouxe outra vez a questão escatológica para o foco da meditação teológica. A Bíblia e o Credo, ambos apontam para o futuro. Sugeriu-se recentemente que a filosofia Grega estava inescapavelmente “presa ao passado”. A categoria “futuro” era quase irrelevante para a versão Grega da história. A história era concebida como uma rotação, com um retorno inevitável à posição inicial, a partir da qual uma nova repetição de eventos se iniciaria mais uma vez. Ao contrário, a visão Bíblica descortina o futuro, no qual as coisas novas serão reveladas e realizadas. E a realização última do propósito divino está antecipada no futuro, além do qual não existe movimento temporal – vale dizer, num estado de consumação.

Na espirituosa frase de Hans Urs von Balthasar, “a escatologia está no ‘olho do furacão’ na teologia de nosso tempo”. De fato, trata-se de um “nó sutil” no qual todas as linhas do pensamento teológico estão interconectadas e inextricavelmente tecidas. A escatologia não pode ser discutida como se fosse um tópico específico, como um artigo de fé em separado. Ela só pode ser entendida a partir de uma perspectiva total da fé Cristã. O que é característico do pensamento teológico contemporâneo é precisamente a redescoberta da dimensão escatológica da fé Crista. Não existe um consenso na teologia contemporânea a respeito das “Últimas coisas”. O que acontece é mais um conflito de visões e de opiniões. Mas também existe uma nova abertura de perspectiva.

A contribuição de Emil Brunner para a discussão atual foi tanto provocativa quanto construtiva. Sua teologia é uma teologia de esperança e expectativa, como convém a alguém que pertence à tradição Reformada. Sua teologia é intimamente orientada para os “Últimos acontecimentos”. Ainda assim, em muitos pontos, sua visão é limitada por seus pressupostos teológicos gerais. De fato, sua teologia reflete sua experiência pessoal da fé, aquilo que ele próprio chama de “sua existência devota”.

II.                  O mistério das Últimas Coisas

 O mistério das Últimas Coisas está baseado no paradoxo básico da Criação. De acordo com Brunner, o termo Criação, em seu uso Bíblico, não denota o modo como o termo é empregado atualmente – vir à existência – mas implica apenas a soberana Senhoria de Deus. No ato da Criação Deus estabelecer algo que é inteiramente outro em relação a Ele, “adjacente” a Ele. De acordo com isso, o mundo das criaturas possui seu próprio modo de existência – derivado e subordinado, dependente, mas, mesmo assim, real à sua própria maneira. Brunner é quase formal a respeito: “Um mundo que não é Deus passa a existir paralelamente a Ele”. Assim, a própria existência do mundo implica uma certa dose de “limitação” auto imposta do lado de Deus, Sua kenosis, que alcança seu máximo na cruz de Cristo. Deus abre espaço para a existência de algo diferente. O mundo foi “chamado à existência” com um propósito, para que possa manifestar a glória de Deus. O Verbo é o princípio e o objetivo último da Criação.

Com efeito, o simples fato da Criação constitui o paradoxo básico da fé Cristã, em relação ao qual podem ser deduzidos todos os demais mistérios de Deus – ou antes, em relação ao qual eles estão implicados. Brunner, entretanto, não distingue claramente, a esse respeito, entre o próprio “ser” de Deus e Sua “vontade”. De fato, o “ser” de Deus simplesmente não pode ser “limitado”, em nenhum sentido. Se existe uma “limitação”, ela só pode se referir à Sua “vontade”, na medida em que foi “chamada à existência” outra vontade, que poderia não ter nunca existido. Essa “contingência” básica da Criação testemunha a absoluta soberania de Deus. Por outro lado, o clímax definitivo da kenosis criadora só poderá ser encontrado nos “Últimos Eventos”. O ferrão do paradoxo, dessa kenosis, não reside na existência do mundo, mas na possibilidade do Inferno. De fato, o mundo ode ser obediente a Deus, assim como pode desobedecê-lo, e em sua obediência ele serve a Deus e manifesta Sua glória. Não se trata de uma “limitação”, mas de uma expansão da majestade de Deus. Ao contrário, o Inferno significa resistência e distanciamento, pura e simplesmente. Entretanto, mesmo num estado de revolta e rebelião, o mundo continua pertencendo a Deus. Ele jamais poderá escapar ao Seu Juízo.

Deus é eterno. Essa não é uma definição negativa. Ela simplesmente significa que a noção de tempo não pode ser aplicada à Sua existência. Com efeito, o “tempo” não passa de um modo da existência criada. O tempo foi dado por Deus. Não se trata de um modo de existência imperfeito ou deficiente. Não existe nada de ilusório a respeito do tempo. A temporalidade é real. O tempo realmente se move, de forma irreversível. Mas não se trata de um fluxo, nem de uma rotação. Ele não é uma série de “átomos de tempo” indiferentes que possam ser concebidos ou postulados como infinitos, sem fim ou limite. Trata-se antes de um processo teleológico, organizado internamente com vistas a um determinado objetivo final. Existe um telos implicado em todo desígnio da Criação. De acordo com isso, o que acontece no tempo é significativo – significativo e real para o próprio Deus. A História não é uma sombra. Definitivamente, a história possui um objetivo “meta-histórico”. Brunner não utiliza esse termo, mas ele enfatiza a “finitude” inerente à história. Uma história infinita, que se desenvolvesse indefinidamente, sem destino ou fim, seria uma história vazia e desprovida de significado. A história deve ter um fim, uma conclusão, uma katharsis, uma solução. A trama deve ser revelada. A história precisa ter um termo, no qual ela será “realizada”, “preenchida”, “consumada”. Ela foi originalmente desenhada para ser “realizada”. No final, já não haverá história de espécie alguma. O tempo se realizará na eternidade, como coloca Brunner. Naturalmente, nessa conexão a eternidade significa simplesmente Deus. O tempo só tem significado contra um fundo de eternidade, ou seja, somente no contexto do desígnio divino.

De fato, a história não é apenas o desdobramento desse desígnio primordial e soberano. O tema da história real, da única história que de fato conhecemos, é dado pela existência do pecado. Brunner dispensa a querela sobre a origem do pecado. Ele apenas enfatiza sua “universalidade”. O pecado, no sentido Bíblico do termo, não é primitivamente uma categoria ética. De acordo com Brunner, ele apenas denota a necessidade de redenção. Os dois termos são intrinsecamente correlativos. Agora, o pecado não é um fenômeno primário, mas uma quebra, um desvio, uma rejeição do princípio. Sua essência é a apostasia e a rebelião. É esse aspecto do pecado que é ressaltado na história Bíblica da Queda. Brunner recusa ver a Queda como um evento real. Ele insiste apenas que sem o conceito de Queda a mensagem básica do Novo Testamento, vale dizer, a mensagem da salvação, seria absolutamente incompreensível. Efetivamente, não devemos nos perguntar a respeito do “quando” e do “como” da Queda. A essência do pecado só pode ser discernida à luz de Cristo, ou seja, à luz da redenção. O homem, tal como o observamos na história, sempre aparece como pecador, incapaz de não pecar. O homem histórico é sempre um “homem revoltado”. Brunner está perfeitamente ciente da força do pecado – tanto no mundo, quanto na história humana. Ele adota a noção Kantiana do pecado radical. O que ele diz sobre o pecado Satânico, como sendo diferente do pecado humano, sobre o poder Satânico supra pessoal, é impressionante e altamente relevante para o questionamento teológico, tanto quanto tudo o que inevitavelmente ofende e perturba a mente do homem moderno. Mas a questão principal permanece ainda sem resposta. Teve a Queda o caráter de um evento? A lógica do argumento de Brunner parece nos compelir a vê-la como um evento, um elo na cadeia dos acontecimentos. De outro modo, ela não passaria de um símbolo, de uma hipótese de trabalho, indispensável para finalidades interpretativas, mas irreal. Realmente, o fim da história deve ser visto, de acordo com Brunner, como “um evento”, por mais misterioso que deva ser esse evento. Também “o começo” tem um caráter de “evento”, como o primeiro elo da cadeia. Mais do que isso, a redenção é obviamente um “evento” que pode ser datado com exatidão – de fato, o evento crucial, determinativo de todos os demais. Dessa perspectiva parece imperativo ver a Queda como um evento, qualquer que seja a maneira como ela é visualizada ou interpretada.  Em qualquer caso, a redenção e a Queda estão intrinsecamente relacionadas entre si, na interpretação de Brunner.

Brunner distingue claramente as criaturas enquanto tais do pecado. As criaturas provêm de Deus. O pecado provém de uma fonte oposta. O pecado se revela em eventos, em atos e ações pecaminosos. De fato, trata-se de um abuso de poder, de uma perversão dessa liberdade responsável que foi concedida ao homem no mesmo momento em que ele foi chamado à existência. Com efeito, antes de que o abuso se tornasse um hábito, ele precisou ser exercido pela primeira vez. A revolta precisou começar um dia. Essa asserção está alinhada com o restante da exposição de Brunner. De outra forma pode-se cair numa espécie de dualismo metafísico que o próprio Brunner denuncia vigorosamente. De qualquer modo, a existência das criaturas e a pecaminosidade não podem ser igualadas ou identificadas.

De fato, Brunner está certo ao sugerir que devemos iniciar a partir do centro, ou seja, com a boa nova da redenção em Cristo. Mas em Cristo nós contemplamos não apenas nossa desesperada “situação existencial” enquanto pecadores miseráveis, mas, acima de tudo, o envolvimento histórico do homem com o pecado. Nós nos movemos num mundo de eventos. Somente por essa razão estamos justificados em olhar para frente, para os “Últimos Acontecimentos”.

O curso da história foi radicalmente desafiado por Deus – e num ponto crucial. De acordo com Brunner, desde a vinda de Cristo, o próprio tempo se carregou, para os fiéis, com uma qualidade totalmente nova, com uma “diversa e desconhecida qualidade de decisão”. Desde então, os fiéis são confrontados com uma alternativa definitiva, confrontados agora, nesse “tempo histórico”. A escolha é radical, entre os céus e o inferno, qualquer momento da história pode se tornar decisivo – para aqueles que estão encarregados de tomar decisões, através do desafio e da revelação de Cristo. Nesse sentido, de acordo com Brunner, “o tempo terrestre, para a fé, está carregado com uma tensão de eternidade”. O homem agora está inescapavelmente chamado a tomar decisões, desde que Deus manifestou Sua própria decisão, em Cristo, e em Sua Cruz e Sua Ressurreição. Significa isso que “decisões eternas” – vale dizer, decisões “para a eternidade” – devam ser tomadas nesse “tempo histórico”? Pela fé em Jesus Cristo, o Mediador, podemos, desde já, “participar” da eternidade. Desde Cristo, os fiéis já habitam como que em diferentes dimensões, tanto dentro quanto fora do tempo “ordinário[2]”. É como se o tempo tivesse sido “polarizado” pelo Advento de Cristo. Assim, ao que parece, o tempo agora está relacionado com a eternidade, ou seja, com Deus, de uma maneira dupla. Por um lado, o tempo está sempre relacionado intrinsecamente com o Deus eterno, seu Criador: Deus concede o tempo. Por outro lado, o tempo, nesses últimos dias, foi radicalmente contestado pela intervenção direta e imediata de Deus, na pessoa de Jesus Cristo. Como o próprio Brunner diz, “a temporalidade, a existência no tempo, ganha um novo caráter através de sua relação com esse evento, Jesus Cristo, o eph hápax[3]da história, a qualidade “de uma vez por todas” de Sua Cruz e Ressurreição, e ela é remodelada de uma maneira paradoxal que é ininteligível, se guiada apenas pela razão”.

Buscamos expor o ponto crucial da exposição de Brunner. Sua interpretação do destino humano e estritamente Cristológica e Cristocêntrica. Somente a fé em Cristo dá sentido à existência humana. Esse é seu ponto forte. Mas existe um cunho docético[4] ambíguo nessa Cristologia, e isso afeta gravemente seu entendimento da história. Estranhamente, o próprio Brunner dirige o mesmo ataque à Cristologia tradicional da Igreja, afirmando que ela jamais deu suficiente atenção ao Jesus histórico. Trata-se de um ataque sumário que não podemos analisar e “refutar” nesse momento. O que é relevante para nosso propósito atual é que a Cristologia de Brunner é obviamente mais docética do que a da tradição Católica. A atenção de Brunner ao Jesus histórico é fortemente ambígua. Segundo ele, Cristo é uma personalidade histórica apenas enquanto homem. Quando Ele “Se revela” – ou seja, quando Ele revela Sua Divindade àqueles que possuíam os olhos da fé – Ele deixa por completo de ser uma personalidade histórica. De fato, a humanidade de Cristo, segundo Brunner, não passa de um “disfarce”. O verdadeiro “self” de Cristo é divino. Para a fé, Cristo descarta Seu disfarce, Seu “incógnito”, para usarmos a expressão de Brunner. “Quando ele Se revela, a história desaparece, e inicia-se o Reino de Deus. E quando Ele Se revela, Ele já não é uma personalidade histórica, mas o Filho de Deus, de eternidade a eternidade”. É de fato uma linguagem surpreendente.

Na verdade, a humanidade de Cristo é apenas uma maneira de entrar na história, ou melhor, de aparecer na história. A relação de Deus com a história, e com a realidade humana, é como se fosse apenas tangencial, mesmo no mistério crucial da Encarnação. De fato, a humanidade de Cristo interessa a Brunner apenas como meio da revelação, da auto-revelação divina. Com efeito, para Brunner, em Cristo Deus encontrou uma base firme na humanidade. Mas isso não significa nada além de que Deus agora desafiou o homem em seu próprio elemento humano, em seu próprio terreno e grau humano. Para encontrar o home, Deus teve que descer ao próprio nível humano. Isso pode ser entendido de uma maneira estritamente ortodoxa. De fato, esse era o pensamento favorito dos antigos Padres. Mas Brunner nega qualquer interpenetração real dos aspectos divino e humano na pessoa de Cristo. De fato, eles não passam de “aspectos”. Dois elementos se encontram, mas não numa unidade real. O Cristo da fé é apenas divino, ainda que num disfarce humano. Sua humanidade é apenas um meio de entrar na história, ou antes, de aparecer na história. Será a história não mais do que uma tela na qual a divina “eternidade” é projetada? Deus teve que assumir as vestes de um mendigo, pois de outro modo ele seria incapaz de encontrar o homem. Nunca houve uma verdadeira “assunção” da realidade humana na experiência pessoal do Encarnado. O papel da humanidade de Cristo teria sido unicamente instrumental, um disfarce. Basicamente, trata-se de um completo docetismo, ainda que se possa dar muita atenção ao “Jesus histórico”. Antes de tudo, o “Jesus histórico” não pertence, nessa interpretação, ao domínio da fé.

As verdadeiras decisões não são tomadas no plano da história, diz Brunner. “Pois essa é a esfera na qual o homem veste sua máscara. Por causa de nossa “mascarada”, vale dizer, por causa de nossa pecaminosa falsidade, também Cristo, se é que posso me expressar assim, teve que vestir uma máscara; nisso consistiu Seu Incógnito”. Agora, sob a ação da fé, o homem retira sua máscara. Então, em resposta, também Cristo tira Sua máscara, Seu disfarce humano, e aparece em Sua glória. A fé, segundo Brunner, destrói a história. A fé constitui, em si, uma espécie de ato “meta-histórico”, que transcende a história, e até mesmo a dispensa. Brunner enfatiza o caráter único da revelação redentora de Deus em Cristo. Para o homem, isso significa que o desafio é radical e definitivo. Ao homem é dada uma única oportunidade, ou ocasião, para tomar sua decisão, para superar sua própria humanidade limitada, até mesmo sua temporalidade intrínseca – por um ato de fé que o leva além da história, ainda que apenas em esperança e promessa, até que o kairos[5] final chegue. Mas será a história humana definitivamente não mais do que uma mascarada? De acordo com a enfática declaração de Brunner, a temporalidade em si não é um pecado. Por que, então, deveria a divina revelação em Cristo descartar a história? Por que haveria a história de ser um obstáculo para a auto-revelação de Deus, um obstáculo a ser radicalmente removido?

Em última instância, a mudança radical na história – a Nova Era, inaugurada com o Advento de Cristo – parece consistir apenas numa oportunidade nova e sem precedentes de tomar um partido. Deus, na realidade, permanece tão oculto na história quanto antes ou, provavelmente, até mais do que antes, uma vez que a incomensurabilidade definitiva da revelação divina, em relação à mascarada humana, se tornou auto evidente e visível. Deus só pode se aproximar do homem se for disfarçado. O verdadeiro curso da história não se alterou, seja pela intervenção de Deus, seja ela opção do homem. Fora da decisão da fé a história é vazia e sempre pecaminosa. A textura íntima da verdadeira existência histórica não foi afetada pela revelação redentora. Não obstante, foi dado um aviso: o Senhor voltará. Então Ele virá como Juiz, não como Redentor, embora o Julgamento deva realmente realizar e estabilizar a redenção.

Pela fé podemos agora discernir uma “tensão escatológica” no próprio curso da história, embora seja inútil e vão entregar-se a qualquer espécie de cálculos apocalípticos. Essa tensão parece existir apenas no nível humano. O intermezzo escatológico é a época das decisões – a serem tomadas pelo homem, pois a decisão de Deus já foi tomada desde sempre.

Como um todo, a história Cristã, de acordo com Brunner, foi um doloroso fracasso, uma história de decadência e desentendimento. Esse é um esquema antigo, firmemente estabelecido pela historiografia Protestante, pelo menos desde Gottfried Arnold.  Primitiva comunidade Cristã, a ecclesia, foi uma genuína comunidade Messiânica, “a portadora da nova vida da eternidade e do poder do mundo divino”, conforme coloca Brunner. Mas essa ecclesia primitiva não sobreviveu, pelo menos não enquanto entidade histórica, como um fator histórico. Brunner reconhece alguns “adventos” parciais e provisórios do Reino de Deus ao longo da história. Mas todos esses “adventos” são esporádicos. Onde está a fé, aí está a ecclesia, ou o Reino. Mas ele se encontra oculto na “mascarada” permanente da história. Finalmente, a marcha da história é uma espécie de campo de testes, onde cada homem é desafiado e suas respostas são tentadas e testadas. Mas será que a “história salvífica” ainda prossegue? Estará Deus ainda ativo na história, depois do Primeiro Advento – ou terá sido a história deixada de lado, depois da grande intervenção de Cristo, relegada ao homem apenas, com essa condição escatológica de que finalmente Cristo voltará?

Agora, obviamente a história não passa de um estágio provisório e passageiro no destino do homem. O homem é chamado à “eternidade”, não à “história”. É por isso que a “história” deve chegar a um termo, a um fim. E, de fato, a história é também um estágio de crescimento – o trigo e o joio crescem juntos, e sua separação definitiva é adiada – até o dia da colheita. O joio cresce, rápida e selvagemente. Mas o trigo também cresce. De outra forma, não haveria oportunidade para nenhuma colheita, exceto a do joio. De fato, a história amadurece não apenas para o julgamento, mas também para a consumação. Mais do que isso, Cristo continua ativo na história. Brunner desconsidera, ou ignora, esse componente da história Cristã. Em sua visão, a história Cristã está como que “atomizada”. Ela se reduz a uma série de atos existenciais, praticados pelo homem, e, estranhamente, apenas os atos negativos, os atos de rebelião e de resistência, são integrados e solidarizados. Mas, de fato, a ecclesia não é simplesmente um agregado de atos esporádicos, mas um “corpo”, o Corpo de Cristo. Cristo está presente na ecclesia não apenas como um objeto de fé e reconhecimento, mas como sua Cabeça. Ele está realmente reinando e governando. Isso assegura a continuidade e a identidade da Igreja através dos séculos. Na concepção de Brunner Cristo parece estar a parte da história, ou acima dela. Estará Ele realmente presente agora, no presente, sem ser por intermédio da memória do passado e da esperança no futuro, e verdadeiramente nos atos “meta-históricos” da fé?

A criação, de acordo com Brunner, tem seu próprio modo de existência. Mas ela não passa de um “meio” da revelação divina. Ela deve ser, digamos, transparente para a luz e a glória divinas. E, estranhamente, isso nos lembra da gnose Platônica de Orígenes e seus seguidores. Toda a história é reduzida à dialética do eterno e do temporal. O termo utilizado por Brunner é “parabólica”.

III.                A noção de “fim”

A noção de “fim” – de um fim definitivo – é uma noção paradoxal. Um “fim” tanto pertence a uma série como a encerra. Ele é tanto “um evento” quanto “o fim de todos os eventos”. Ele pertence à dimensão da história, ao mesmo tempo em que rejeita toda dimensão. A noção de “começo” – primeiro e radical – também é uma noção paradoxal. Como disse São Basílio, “o começo do tempo ainda não é o tempo, mas precisamente o começo deste[6]”. Ambos são “um instante”, e também mais do que isso.

Do futuro, só podemos falar em imagens e parábolas. Essa era a linguagem da Escritura. Essa imageria não pode ser adequadamente decifrada agora, e não deve ser tomada literalmente. Mas de modo algum ela pode ou deve ser “desmistificada”. Brunner é formal a esse respeito. A esperada Parúsia de Cristo deve ser vista como “um evento”. O caráter desse evento é inimaginável. Dificilmente poderemos encontrar símbolos e imagens melhores do que os que são empregados na Bíblia. “Qualquer que seja a forma que tome esse evento, tudo se resume ao fato de que ele acontecerá”. O kerygma[7] Cristão é decisivo a esse respeito: “a síntese redentora definitiva terá o caráter de um evento”. Em outras palavras, a Parúsia pertence à série de “acontecimentos” históricos, que ela deverá concluir e fechar. “Uma fé Cristã sem a expectativa da Parúsia é como uma escada que não leva a lugar algum e que termina no vazio”. Mas num aspecto, de qualquer modo, podemos ir além das imagens: é Cristo que virá. A Parúsia é um “retorno”, assim como é a novidade definitiva. Os “Últimos Eventos” estão centrados na pessoa de Cristo.

O fim virá “subitamente”. Mesmo assim, num certo sentido, ele terá sido preparado dentro da história. Como diz Brunner, “a história do homem revela radicalmente traços apocalípticos”. Nesse ponto ele se entrega a especulações metafísicas. “O balanço do pêndulo se torna cada vez mais rápido”. Essa aceleração do tempo da vida humana pode atingir um ponto além do qual não é possível ir. A história pode simplesmente explodir de repente. Por outro lado, num nível mais profundo, as desarmonias da existência humana estão crescendo firmemente: existe uma “brecha crescente na consciência humana”. É claro que essas sugestões não têm mais do que um valor subsidiário e hipotético. Brunner tenta transferir o conceito paradoxal de fim para o pensamento moderno. Mas isso é também característico de sua própria visão da realidade humana. A história está pronta para explodir, ela está oprimida e desgastada por tensões não resolvidas. Há alguns anos um filósofo religioso Russo, Vladimir Ern, sugeriu que a história humana é uma espécie de “progresso catastrófico”, uma progressão retilínea em direção a um fim. Porém, esse final deverá vir do alto, na Parúsia. Concordantemente, tratar-se-á de algo mais do que apenas uma “catástrofe”, ou um “julgamento” imanente ou interno – uma revelação das contradições e tensões inerentes. Ele deverá ser um julgamento absoluto, o Juízo de Deus.

Mas o que é um Julgamento? Ele não é menos um “evento” do que a Parúsia. Trata-se de um encontro definitivo entre a humanidade pecadora e o Deus Santo. Em primeiro lugar, será uma revelação ou uma manifestação do verdadeiro estado de cada homem e da humanidade como um todo. Nada ficará escondido. Assim o Julgamento encerrará esse estado de confusão e de ambiguidade, de inconclusão (como coloca Brunner), que caracterizou todo o estágio histórico do destino humano. Isso implica uma “discriminação” derradeira e final – à luz de Cristo. Será um desafio final e definitivo. A vontade de Deus finalmente será cumprida. A vontade de Deus será definitivamente imposta. De outra forma, na frase de Brunner, “todo discurso sobre responsabilidade não passa de conversa vã”. De fato, ao homem foi concedida a liberdade, mas não se trata de uma liberdade de indiferença. A liberdade humana é essencialmente uma liberdade de resposta – a liberdade de aceitar a vontade de Deus. A “liberdade pura” só pode ser professada por ateus. “Ao homem foi confiado, do homem se espera, meramente um eco, um cumprimento subsequente de uma decisão que Deus previamente tomou por ele e para ele”. Não existe senão uma opção justa para o homem – obedecer; não existe um dilema real. O propósito e a finalidade do homem foram fixados por Deus.

Tudo isso é perfeitamente verdadeiro. Mas, precisamente nesse ponto, surge uma questão acabrunhadora. Irão todos os homens aceitar, no Juízo Final, a vontade de Deus? Existirá espaço para alguma forma de resistência radical e irreversível? Poderá a revolta do homem estender-se para além do Julgamento? Poderá algum ser criado, dotado de liberdade, persistir num distanciamento de Deus, persistentemente praticado desde antes, ou seja: poderá ele persistir em sua própria vontade? Poderá esse ser ainda “existir” – num estado de revolta e oposição, contra a vontade salvífica de Deus, fora do propósito salvífico de Deus? Será possível ao homem perseverar numa rebelião, apesar do chamado e do desafio de Deus? Será a imagem Escriturária da separação – entre ovelhas e bodes – a última palavra sobre o destino derradeiro do homem? Qual será o status definitivo da “liberdade” criada? O que significa que a vontade de Deus deverá prevalecer finalmente? Essas questões são embaraçosas e intrigantes. Mas elas não podem ser evitadas. Elas não são ditadas apenas por uma curiosidade especulativa. Trata-se de questões “existenciais”. De fato, o Juízo Final é um mistério terrível, que não pode nem deve ser racionalizado, que está além do conhecimento e do entendimento. Trata-se de um mistério de nossa própria existência, do qual não podemos escapar, ainda que não possamos compreendê-lo ou entendê-lo intelectualmente.

Brunner rejeita enfaticamente o “terrível teologúmeno[8]” da dupla predestinação como sendo incompatível com o pensamento da Bíblia. Não existe uma discriminação eterna no desígnio criador de Deus. Deus chama todos os homens à salvação, e foi com esse propósito que Ele lhes deu existência. A salvação é o único proposito de Deus. Mas o paradoxo crucial permanece sem solução. O problema crucial é estabelecer em que medida esse propósito único de Deus será realmente realizado, em toda sua plenitude e extensão, tal como é admitido e postulado na teoria da salvação universal, para a qual se pode alegar a evidência Escriturária. Brunner rejeita a doutrina da Apokatastasis como sendo uma “perigosa heresia”. Ela estaria errada enquanto doutrina. Ela implica uma segurança errônea para o homem – todos os caminhos levam, em definitivo, ao mesmo fim, e assim não existe uma tensão real, um perigo real. Ainda assim, Brunner admite que a doutrina da graça remissória, e da justificação pela fé , conduz logicamente ao conceito da redenção universal; pode a vontade do Deus onipotente encontrar resistência, ou, por assim dizer, ser revertida pela obstinação de criaturas frágeis? O paradoxo pode ser resolvido apenas dialeticamente – na fé. Não podemos conhecer a Deus teoricamente. É preciso acreditar em Seu amor.

É típico que Brunner discuta todo o problema exclusivamente da perspectiva da vontade divina. Por essa razão ele perde o verdadeiro ponto do paradoxo. Ele simplesmente ignora o aspecto humano do problema. De fato, a “danação eterna” não é infligida por um “Deus raivoso”. Deus não é o autor do Inferno. A “danação” é um castigo auto infligido, a consequência e a implicação da oposição rebelde a Deus e à Sua vontade. Brunner admite que existe uma possibilidade real de danação e de perdição. É perigoso e errôneo ignorar essa possibilidade real. Mas podemos esperar que ela nunca se realize. Porém, a própria esperança deve ser realista e sóbria. Estamos diante da alternativa: ou, no Juízo Final, os infiéis e os pecadores renitentes serão finalmente movidos pelo desafio divino, e ser converterão “livremente(essa é a hipótese de São Gregório de Nissa); ou sua obstinação será simplesmente sobrepujada pela Onipotência divina, e eles serão salvos pelo constrangimento da divina misericórdia e da vontade divina – sem seu consentimento livre e consciente. A segunda solução implica contradição, a menos que entendamos a “salvação” de uma maneira formal e forense. De fato. Criminosos podem ser exonerados numa corte de justiça, ainda que não se arrependam, e que perseverem em sua perversão. Eles apenas escapam à punição. Mas não podemos interpretar o Juízo Final dessa maneira. Em qualquer caso, a “salvação” envolve a conversão, envolve um ato de fé. Ela não pode ser imposta a ninguém.  Será então a primeira solução mais convincente? Claro, a possibilidade de uma “conversão” tardia – na “décima primeira hora, e até mais tarde – não pode ser teoricamente descartada, e o impacto do amor divino é infinito. Mas essa oportunidade, ou possibilidade de conversão, antes do Tribunal de Cristo, estabelecido em glória, não pode ser discutido in abstracto, genericamente. Antes de tudo, a questão da salvação, assim como a decisão da fé, é um problema pessoal, que só pode ser colocado e encarado no contexto de uma existência concreta e individual. As pessoas são salvas, ou perecem. E cada caso pessoal deve ser estudado individualmente. A principal fraqueza do esquema de Brunner está em que ele sempre fala em termos gerais. Ele fala sempre da condição humana, e nunca de pessoas vivas.

O problema do homem, para Brunner, é essencialmente o problema da condição de pecado. Ele teme toda e qualquer categoria “ôntica”. De fato, o homem é pecador, mas ele é, antes de tudo, homem. É verdade, também, que a verdadeira estrutura da hominidade só foi exibida em Cristo, que era mais do que homem e ao mesmo tempo não era homem. Mas em Cristo nos foi concedido não apenas a remissão, mas ainda o poder de sermos, ou nos tornarmos, filhos de Deus, vale dizer: nos tornarmos aquilo que deveríamos ser. Claro, Brunner admite que os fiéis podem estar em comunhão com Deus desde já, na vida presente. Mas um dia chega a morte. Poderá a fé, ou estar a pessoa – verdadeiramente – em Cristo, fazer alguma diferença nesse momento? Será a comunhão com Cristo, estabelecida pela fé (e, de fato, pelos sacramentos), ser rompida pela morte? Será verdadeiro que a vida humana seja uma “vida para a morte”? a morte física é o limite da vida física. Mas Brunner fala da morte da pessoa humana, do “Eu”. Ele afirma que se trata de um mistério, de um mistério impenetrável, do qual o homem racional é incapaz de saber seja lá o que for. Mas, de fato, o conceito dessa “morte pessoal” não passa de uma asserção metafísica, derivada de certos pressupostos filosóficos, e jamais um datum de nenhuma experiência verdadeira ou possível, incluindo a experiência da fé. A “morte” da pessoa é apenas o afastamento de Deus, mas, mesmo nesse caso, ela não implica aniquilação. Num sentido, a morte significa a desintegração da personalidade humana, porque o homem não foi designado para ser imaterial. A morte corporal reduz a integridade da pessoa humana. O homem morre, mas ainda assim sobrevive – na expectativa do fim geral. A antiga doutrina da Comunhão dos Santos aponta para a vitória de Cristo: Nele, através da fé (e dos sacramentos), mesmo os mortos estão vivos, e partilham – por antecipação, mas realmente – da vida eterna. A Communio Sanctorum é um tópico escatológico importante. Brunner simplesmente ignora tudo isso – certamente, não por acidente, mas de modo consistente. Ele fala da condição da morte, não de casos pessoais. O conceito de uma alma imortal pode ser uma adição Platônica, mas a noção de “pessoa indestrutível” é parte integral do Evangelho. De fato, somente nesse caso existe espaço para um Julgamento universal ou geral, no qual todas as pessoas históricas, de todas as eras e todas as nações, deverão aparecer – não como uma massa confusa de frágeis e inúteis pecadores, mas como uma congregação de pessoas interessadas e responsáveis, cada qual com seu caráter distinto, congênito e adquirido. A morte é uma catástrofe. Mas as pessoas sobreviverão, e aqueles em Cristo já estão vivas – mesmo no estado de morte. Os fiéis não apenas esperam pela vida que virá, mas estão desde já vivos, embora esperem todos pela Ressurreição. Brunner, naturalmente, está completamente ciente disso. Em suas próprias palavras, aqueles que creem “não morrerão para o nada, mas em Cristo”. Quererá isso dizer que os que não creem “morrerão para o nada”? E o que é o “nada”: as “trevas exteriores” (que é provavelmente o caso), ou o verdadeiro “não-ser”?

É também verdade que essa integridade total da existência pessoal, distorcida e reduzida pela morte, será restaurada na Ressurreição geral. Brunner enfatiza o caráter pessoal da Ressurreição. “A fé do Novo Testamento não conhece outro tipo de vida eterna, senão a das pessoas individuais”. A carne não irá renascer, mas alguma forma de corporeidade está implicada na Ressurreição. Tudo irá renascer, porque Cristo ressuscitou. Mas a Ressurreição é, em primeiro lugar, uma Ressurreição para a vida em Cristo, e uma Ressurreição para o Juízo. Brunner discute a Ressurreição geral no contexto da fé, do perdão e da vida. Mas, e quanto ao status daqueles que não creem, que não pediram pelo perdão e que jamais conheceram o amor redentor de Cristo, ou que provavelmente se obstinaram em denunciá-lo e rejeitá-lo como sendo um mito, ou uma fraude, um engodo, ou como uma ofensa à personalidade autônoma?

Isso nos devolve ao paradoxo do Julgamento. Estranhamente, nesse ponto Brunner fala mais como filosofo do que como teólogo, precisamente porque ele tenta evitar a inquirição metafísica, e todos os problemas que foram suprimidos reaparecem disfarçados. Brunner coloca a questão dessa maneira: como podemos conciliar a Onipotência divina e a liberdade humana, ou – num nível mais profundo – a santidade divina (ou justiça) e a misericórdia e o amor divinos? Trata-se de um problema estritamente metafísico, mesmo que seja discutido numa base escriturária. Por outro lado, o verdadeiro problema teológico é o seguinte: qual será o status existencial dos infiéis – na visão de Deus e na perspectiva do destino humano? O problema real é existencial – o status e o destino das pessoas individuais. Para Brunner, o problema fica obscurecido por sua escolha inicial – sua classificação abrangente de todos os homens como pecadores, sem nenhuma discriminação real, ôntica ou existencial, entre os justos e os ímpios. De fato, todos estarão sob Julgamento, é óbvio – mas não no mesmo sentido. O próprio Brunner distingue entre os que caíram em tentação e os que escolheram tentar os outros e seduzi-los. Ele conhece a perversão deliberada. Mas ele não pergunta como uma pessoa humana individual pode ser afetada, em sua estrutura interior e íntima, por uma perversão deliberada e obstinada, pela apostasia ou pelo “amor ao mal”. Existe uma diferença real entre fraqueza e impiedade, entre fragilidade e recusa de Deus. Poderão todos os pecados ser perdoados, mesmo os não confessos e os impenitentes? Não será o perdão recebido apenas com humildade e fé? Em outras palavras, será a “condenação” apenas um “castigo”, no sentido forense, ou algum tipo de “recompensa” negativa? Ou será simplesmente uma manifestação daquilo que é oculto – ou antes, quase exposto e visível – naqueles que escolheram, por um abuso da “liberdade”, o caminho largo que conduz à Geena?

Não existe um capítulo sobre o Inferno em nenhum dos livros de Brunner. Mas o Inferno não é uma mera figura de linguagem “mítica”. Tampouco se trata de uma perspectiva sombria, a qual – esperamos – pode jamais realizar-se. Horrible dictu – trata-se de uma realidade, para a muitos seres humanos estão desde já destinados, por sua própria vontade, ou, no mínimo, por sua própria escolha e decisão, o que pode significar, em última instância, escravidão, mas que é normalmente confundida com liberdade. O “Inferno” é um estado interior, não um “lugar”. É o estado de desintegração pessoal, que é confundido como uma autoafirmação – não sem razão, porque essa desintegração está fundamentada no orgulho. É um estado de auto confinamento, de isolamento e de alienação, de orgulhosa solidão. O estado de pecado é em si “infernal”, ainda que possa ser, por uma ilusão da imaginação egoísta, confundido com o “Paraíso”. Por esse motivo os pecadores escolhem o “pecado”, a atitude orgulhosa, a atitude de Prometeu. É possível fazer do Inferno um “ideal”, e persegui-lo, deliberada e persistentemente. “Onde quer que eu esteja, aí está minha vontade livre, e onde está minha livre vontade, o inferno absoluto e eterno está em meu poder[9]”. De fato, em definitivo, ele não passa de uma ilusão, uma aberração, uma violência, um erro. Mas o aguilhão do pecado está precisamente na negação da realidade divinamente instituída, na tentativa de estabelecer uma outra ordem ou regime, que consiste, em contraste com a verdadeira ordem divina, numa desordem radical, mas para a qual é possível dar, numa exaltação egoística, a preferência definitiva. Mas o pecado foi destruído e ab-rogado – não podemos dizer que o pecado tenha sido redimido, pois apenas pessoas podem ser redimidas. Mas não é o bastante reconhecer, pela fé, o fato da divina redenção – é preciso nascer outra vez. Toda a personalidade deve ser limpa e curada. O perdão deve ser aceito e alcançado em liberdade. Ele não pode ser imputado – ele só existe num ato de fé e gratidão, num ato de amor. Paradoxalmente, ninguém pode ser salvo apenas pelo amor divino, sem que esse seja correspondido por um amor agradecido da pessoa humana. De fato, existe sempre a possibilidade do “arrependimento” e da “conversão” no decurso dessa vida terrestre e histórica. Podemos admitir que essa possibilidade continua depois da morte? Brunner dificilmente aceitaria a ideia de um “Purgatório”. Mas, mesmo no conceito de Purgatório não está implicada a chance de uma conversão radical. O Purgatório inclui apenas os fiéis, aqueles com boas intenções, devotados a Cristo, mas deficientes quanto ao seu crescimento e aquisições. A personalidade humana é construída e moldada nessa vida – no mínimo, ela é orientada nessa vida. A dificuldade da salvação universal não está do lado divino – com efeito, Deus quer que todos os homens “se salvem”, não tanto, provavelmente, para que Sua vontade se cumpra e para que Sua Divindade seja assegurada, mas para que a existência humana possa ser completa e abençoada. Mas, do lado da criatura, dificuldades insuperáveis podem ser levantadas. Antes de tudo, será a “resistência derradeira” um paradoxo maior, uma ofensa maior do que qualquer resistência ou revolta que realmente perverta a ordem total da Criação, que desabilite o ato da redenção? Somente se nos comprometermos com uma visão Docética da história, e se negarmos a possibilidade das decisões definitivas na história, nessa vida, sob o pretexto de que ela é temporal, podemos escapar do paradoxo da resistência última.

São Gregório de Nissa antecipou uma espécie de conversão universal das almas no pós-vida, quando a Verdade de Deus se revelar e se manifestar com esmagadora evidência. Justamente nesse ponto a limitação do pensamento Helênico se torna óbvio. A evidência parece ser para ele o motivo decisivo da vontade, como se o “pecado” fosse meramente uma ignorância. O pensamento Helênico teve que passar por uma longa e difícil experiência de ascetismo, de autoexame e de autocontrole ascético, para poder superar sua ingenuidade e ilusão intelectual e descobrir o abismo escuro da alma decaída. Somente em São Máximo o Confessor, depois de alguns séculos de preparação ascética, encontramos uma interpretação nova e mais profunda da Apokatastasis. Com efeito, a ordem da Criação será inteiramente restaurada nos últimos dias. Mas as almas mortas continuarão insensíveis à própria revelação da Luz. A Luz Divina brilhará para todos, mas aqueles que antes escolheram a escuridão continuarão indispostos e incapazes de desfrutar a bênção eterna. Eles permanecerão apegados à escuridão noturna do egoísmo. Eles serão incapazes exatamente de desfrutar, eles permanecerão “de lado” – porque a união com Deus, que é a essência da salvação, pressupõe e requer a determinação da vontade. A vontade humana é irracional e suas motivações não podem ser racionalizadas. Mesmo a “evidência” pode falhar em impressioná-la e movê-la.

A escatologia é o domínio das antinomias. Essas antinomias estão enraizadas e fundamentadas no mistério básico da Criação. Como pode algo existir para além de Deus, se Deus e a plenitude do Ser? Somos tentados a resolver o paradoxo, ou antes a escapar dele, alegando os motivos da Criação, às vezes a tal ponto e de tal maneira que chegamos a comprometer a absolutividade e a soberania de Deus. Deus criou com perfeita liberdade, ex mera liberalitate, ou seja, sem nenhuma “razão suficiente”. A criação é o dom gratuito de um amor insondável. Mais do que isso, ao homem, na Criação, foi concedida essa autoridade misteriosa e enigmática da livre decisão, dentro da qual o mais enigmático não é a possibilidade de falha ou de resistência, mas a própria possibilidade do assentimento. Não é a vontade de Deus de tal dimensão que ela tem que ser simplesmente obedecida, sem necessidade de nenhum verdadeiro – vale dizer, livre – assentimento responsável? Na realidade, o mistério está na liberdade criada. Por que teria ela sido colocada num mundo criado e governado por Deus, por Sua infinita sabedoria e amor? Para que seja real, a resposta humana deve ser mais do que uma mera ressonância. Ela deve constituir um ato pessoal, um compromisso interior. Em qualquer caso, a forma da vida humana – e agora devemos talvez acrescentar, a forma e o destino do cosmo – depende da sinergia ou do conflito entre duas vontades, a divina e a criada. Muitas coisas acontecem que Deus abomina, no mundo que é obra Sua e objeto Seu. Estranhamente, Deus respeita a liberdade humana, conforme disse uma vez Santo Irineu, embora, de fato, a manifestação mais visível dessa liberdade seja a revolta e a desordem. Estamos nós autorizados a esperar que finalmente a desobediência humana será desconsiderada e “desrespeitada” por Deus, e que Sua Santa Vontade seja imposta, indiferentemente de qualquer assentimento? Ou isso tornaria a história humana uma “mascarada” temível? Qual será o sentido dessa terrível história de pecado, de perversão, de rebelião, se finalmente tudo for apagado e reconciliado pelo exercício da Onipotência divina?

Realmente, a existência do Inferno, ou seja, a oposição radical, implica uma espécie de “insucesso” parcial do desígnio criador. De fato, tratava-se mais do q eu de um desígnio, de um plano, de um padrão. Foi o chamado à existência, ao próprio “ser” das pessoas vivas. Falamos às vezes do “risco divino”. Provavelmente essa é uma palavra melhor do que kenosis. Trata-se, de fato, de um mistério, que não pode ser racionalizado – é o mistério primordial da existência criada.

Brunner leva a possibilidade do Inferno muito a sério. Não existe segurança de uma “salvação universal”, embora essa seja, abstratamente falando, ainda possível – para o Amor onipotente de Deus. Mas Brunner espera ainda que não haja Inferno. Mas o problema é que o Inferno existe. Sua existência não depende de uma decisão divina. Deus jamais enviou alguém para o Inferno. O Inferno foi criado pelas próprias criaturas. Ele é uma criação humana, de fora, podemos dizer, da “ordem da criação”.

O Juízo Final permanece um mistério.

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[1] “Radical dehistorization”.

[2] “Hoc universum tempus, sive saeculum, in quo cedunt morientes sucedunque nascentes” – “Esse tempo universal, ou século, no qual os que morrem dão lugar aos que nascem” (Sto. Agostinho, Civ. Dei, XV.I)

[3] Efésios, 7: 27.

[4] Docetismo é o nome dado a uma doutrina cristã do século II, considerada herética pela Igreja primitiva. Antecedente do gnosticismo, acreditavam que o corpo de Jesus Cristo era uma ilusão, e que sua crucificação teria sido apenas aparente.

[5] Palavra de origem grega, que significa "momento certo" ou "oportuno"..

[6] Hexaem. 1.6.

[7] Palavra usada no N. T. com o significado de mensagem, pregação, anúncio ou proclamação.

[8] Proposição teológica que não pode ser considerada imediatamente como doutrina oficial da Igreja, como proposição dogmática que obriga a fé, sendo que, porém, é antes de tudo resultado de expressão do esforço por entender a fé buscando conexões entre as proposições obrigatórias de fé (analogia da fé) e confrontando doutrinas dogmáticas com a experiência e o saber (profanos) de um homem (o de um tempo determinado).

[9] Marcel Jouhandeau, Algèbre des valeurs morales.