I
O problema da liberdade pode ser abordado de diversos ângulos e se
vincular a todas as disciplinas filosóficas. Sou forçado a limitar meu tema à
consideração das dificuldades e contradições fundamentais, às quais conduz a
colocação do problema da liberdade. Mas, antes de tudo, é necessário
estabelecer a relação do meu tema com a questão tradicional acadêmica a
respeito do livre arbítrio. Quando a questão do livre arbítrio é enfrentada
conjuntamente, tanto psicológica como eticamente, então a questão sobre a
liberdade não pode ser colocada em toda sua profundidade, e sua simples
exposição pressupõe a decisão de que a liberdade é uma escolha da vontade. Os
ensinamentos sobre o livre arbítrio, sejam teológicos ou filosóficos,
consistiam numa busca por uma visão utilitária do problema, com a intenção
prática de demonstrar a responsabilidade moral e o castigo do homem. O livre
arbítrio é absolutamente necessário à lei criminal, assim como é necessário
para a fundamentação da retribuição além-túmulo. É digno de nota que os mais
extremados aderentes do livre arbítrio frequentemente foram também inimigos da
liberdade de espírito, da liberdade de consciência. Lutero baseou a liberdade
religiosa numa negação radical do livre arbítrio. O problema da liberdade me
interessa para além dessas sujeições utilitárias – trata-se, para mim, do
problema da liberdade de espírito, enquanto princípio, inerente à base primária
da existência. Veremos que é impossível derivar a liberdade da existência, ou
baseá-la sobre a existência. Meu tema não será psicológico. O problema da
liberdade não pode ser trabalhado estaticamente – só podemos lidar com ele
dinamicamente, investigando as diversas condições e estágios da liberdade.
Assim fez Santo Agostinho, que falava em libertas minor e libertas
major, e que ensinava sobre as três condições de Adão diante da liberdade: posse
non peccare, non posse non peccare, non posse peccare. É de Santo Agostinho
que provém o ensinamento a respeito da liberdade do homem, que reconhece a
liberdade humana em relação ao mal, mas que nega a liberdade para o bem. A
liberdade possui sua dialética interior própria, seu próprio fado, que deve
necessariamente ser explorado.
A liberdade pode ser entendida em dois sentidos diversos, tanto na
linguagem diária quanto na elaboração filosófica. Na linguagem cotidiana essa
distinção é mais pronunciada do que na filosofia. Existem duas liberdades.
Existe uma primeira liberdade, irracional, uma liberdade de escolha entre o bem
e o mal, uma liberdade como caminho, uma liberdade que pode e não pode ser
conquistada, uma liberdade por meio da qual aceita-se a Verdade de Deus, mas
que não é a que se recebe da Verdade de Deus. Quando dizemos que tal ou qual
homem alcançou a liberdade, quando nele a natureza superior conquistou a
natureza inferior, quando nele a razão venceu as demais paixões, quando o
princípio espiritual subordinou a si os elementos anímicos emotivos, estamos
falando da segunda liberdade. E é a respeito dessa segunda liberdade que fala o
Evangelho: “conhecereis a Verdade e a Verdade vos libertará”. Aqui a liberdade
é dada pela Verdade, não se trata da liberdade primordial. Não é a liberdade
através da qual o homem chega à Verdade. Mas quando dizemos que um homem
escolheu livremente para si o caminho da vida e que livremente percorre esse
caminho, estamos falando da primeira liberdade.
Os Gregos não conheciam essa primeira liberdade, a liberdade inerente
à base primária do plano da existência, uma liberdade que antecede a razão e a
cognição da verdade; eles conheciam apenas a segunda liberdade, a liberdade
racional, a que permite o conhecimento da verdade. Era assim que Sócrates
entendia a liberdade. O entendimento da liberdade, como uma coisa indeterminada,
era estranho à consciência Grega. A mentalidade dos Gregos antigos os conduziu
a um entendimento da liberdade como razão, como uma vitória sobre o caos. O
princípio Dionisíaco não é um princípio de liberdade. Os Gregos temiam a
infinitude e, numa liberdade que se mostra insondável, como um princípio
irracional e indeterminado, existe uma terrível infinitude, a possibilidade de
um triunfo do caos. Para os Gregos essa liberdade era material, feita de
matéria. A verdadeira liberdade era para eles um triunfo da forma. A
mentalidade Grega era estática, ela consistia numa contemplação estética da
harmonia do mundo. Os Gregos não conheciam uma dinâmica conectada com a
liberdade. Nesse ponto sua consciência chegava ao seu limite. É interessante
que somente Epicuro viu a liberdade como uma indeterminação, e que a tenha
conectado com o acaso. O idealismo Grego não era propício à liberdade. A
consciência Grega estava impactada pela dependência do homem em relação a Deus
ou aos deuses, e a um destino, ao qual mesmo os deuses estavam submetidos.
Somente na época Cristã da história do mundo revelou-se autenticamente a
primeira liberdade, a liberdade irracional, ligada, não à forma, mas à matéria
primordial da existência. E a esse entendimento da liberdade está ligada a
ideia da Queda no pecado. A aceitação da ideia da Queda equivale à aceitação
dessa verdade, de que na base dos processos do mundo jaz a liberdade primária
irracional.
A dificuldade para a cognição filosófica, que se baseia nas categorias
do pensamento Grego, a dificuldade em conhecer essa liberdade primária
irracional, esse completo indeterminismo, consiste em que é impossível
construir um conceito racional em relação a isso. Todo conceito racional sobre
a liberdade não passa de uma racionalização desta, mas essa racionalização
equivale a matar a liberdade, como disse Bergson acertadamente. O mistério
primordial da liberdade é o limite da cognição racional. Mas o estabelecimento
desse limite não implica abandonar a cognição, não constitui um agnosticismo,
mas corresponde a conquistar a cognição. É isso que o Cardeal Nicholas de Cusa,
um dos maiores pensadores da Europa, chama de docta ignorantia, o estudo
do desconhecido, a conquista da cognição. É possível um conhecimento sobre o
irracional, mas ele possui uma estrutura diferente do conhecimento sobre o
racional. Isso foi uma coisa nova que o filósofo Alemão introduziu em contraste
com o pensamento filosófico Grego, ao colocar o problema da cognição do
irracional, da existência primordial. Isso também estava enraizado no
misticismo Germânico, de onde a filosofia Germânica extraiu suas concepções. A
liberdade não pode ser percebida através de um conceito estático. A liberdade é
dinâmica e só pode ser percebida dinamicamente. E nos aproximamos do mistério
da liberdade apenas pela investigação da dinâmica da liberdade, de sua
dialética interna.
II
A dinâmica da liberdade conduz à tragédia de sua autodestruição. A
liberdade primária irracional pode gerar o mal em suas entranhas. Nela não
existem garantias de que irá fazer o bem, de que conduzirá a Deus, de que irá
salvaguardar a si mesma. A liberdade primária e irracional possui um traço
fatal de autodestruição que a permite passar para o seu oposto e gerar a
necessidade. Quando a liberdade penetra na via do mal, ela perde a si mesma e
cai sob o domínio da necessidade, criado por ela mesma. O homem se torna
escravo da natureza, escravo das baixas paixões. A liberdade primária e
irracional oculta em si a possibilidade da anarquia, tanto na vida da alma
individual como na vida da sociedade. A liberdade formal, desinteressada, que
nada escolhe por si, indiferente à verdade e ao bem, conduz a um afastamento entre
o homem e o mundo, a uma escravidão em relação aos elementos e às paixões. A
necessidade natural é sempre uma forma secundária, na base da qual jaz a
liberdade primária. A necessidade é filha da liberdade, mas de uma liberdade
falsamente direcionada, na qual a autoafirmação de partes do mundo conduz à
mútua escravidão. A liberdade primária, de sua parte, é impotente para
preservar e afirmar a liberdade, e está sempre sujeita à ameaça da destruição.
Foi isso que levou Santo Agostinho a negá-la, e São Tomás de Aquino a
suprimi-la, considerando que a liberdade que não fosse subordinada à verdade e
não conduzisse a Deus seria imperfeita, deficiente. A segunda liberdade, a
liberdade racional, a liberdade em verdade e bem, conduz a uma identificação da
liberdade com a verdade e o bem, com a razão, inclinando-nos a uma virtude
compulsória, a um determinismo do bem e à geração de uma organização religiosa ou
social, na qual a liberdade se torna filha da necessidade. Se a primeira
liberdade leva à anarquia, a segunda conduz à monarquia ou a um despotismo
comunista. A segunda liberdade se torna uma liberdade coercitiva, interessada e
subordinada à verdade e ao bem. Mas em si mesma ela nega a liberdade de
escolha, ela nega a liberdade de consciência e conduz a uma organização
compulsória da existência. E dessa maneira a liberdade passa a se identificar,
seja com uma necessidade Divina (nas teocracias), seja na necessidade social
(nos sistemas comunistas). Se a liberdade, em seu primeiro significado, carrega
consigo o perigo da destruição da liberdade pelo próprio homem, por sua
volição, no segundo sentido ela traz consigo o perigo de uma negação completa
da liberdade do homem. A segunda liberdade é, em essência, a liberdade de Deus,
do espírito do mundo, ou da razão do mundo, a liberdade de uma sociedade
organizada, mas não de uma liberdade do homem. A Verdade (ou seja lá o que for
que se considere como tal) é o que organiza a verdade, mas ela liga a liberdade
à aceitação da Verdade. A segunda liberdade não conhece aquilo que Dostoievsky
expressou genialmente pelas palavras do Grande Inquisidor de Cristo: “Tu
desejaste tanto o livre amor dos homens, que eles Te seguiram livremente,
fascinados e cativados por Ti”. Eu só posso receber a mais alta e última
liberdade a partir da Verdade, mas a Verdade não pode ser coercitiva e
compulsória para mim – a aceitação da Verdade pressupõe minha liberdade, um
livre movimento meu em direção a ela. A liberdade não é um fim, mas também um
caminho. O idealismo Germânico do começo do século XIX (Fichte, Hegel), de
caráter monístico, era inspirado pelo pathos da liberdade, mas em
essência desconhecia a liberdade do homem, e conhecia apenas a da Divindade, do
Eu do mundo, do Espírito do mundo. A primeira liberdade, por si só, conduz à
autodestruição da liberdade. A segunda liberdade, contudo, em si, parte de uma
negação da liberdade do homem. A liberdade é derrotada, seja pela anarquia dos
elementos e das paixões, seja pela necessidade, seja pela graça.
Normalmente, os filósofos colocam no centro do problema da liberdade a
relação entre liberdade e necessidade, e veem nisso a principal dificuldade do
problema. Mas na atualidade a maior dificuldade do problema da liberdade se
mostra como a relação entre ela e a graça, entre a liberdade do homem e um Deus
poderoso, um Deus livre. A história do pensamento religioso e teológico do
Ocidente é cheia de disputas conectadas ao problema das relações entre
liberdade e graça. A questão costuma ser apresentada assim: se Deus existe, se
Ele é poderoso e livre, se a graça de Deus age sobre o mundo e sobre o homem,
que espaço sobra para a liberdade humana? O homem talvez possa se esconder da
necessidade da natureza, mas onde poderá ele se esconder do poder da Divindade,
das energias ativas de Deus que atuam sobre a humanidade? Esse problema, que
atormentou Santo Agostinho, alcançou seu ponto mais agudo no tratado de Lutero,
De servo arbitrio, dirigido contra Erasmus. Lutero não se limitou a
negar a liberdade do homem, como considerou ímpio o simples pensamento a
respeito dessa liberdade. Poderá existir uma liberdade do homem, não apenas no
sentido da liberdade em relação à natureza que o cerca e em relação à sua
própria natureza, mas também no sentido de uma liberdade em relação a Deus? Se
a primeira liberdade é engolida pelos elementos indomados e pela natureza
passional, a segunda liberdade é tragada pela graça, pelo poder da Divindade.
Por um lado, não existe a liberdade do homem, se ela depende do poderio da
natureza, nem, por outro lado, se ela depende do poder de Deus. E assim vemos
que não existe liberdade do homem sequer se ela depende do próprio homem, de
sua natureza única, uma vez que a natureza do homem é parte do mundo natural. A
liberdade do homem é como se fosse esmagada desde cima, pelo meio e por baixo,
pela natureza. Os teólogos dizem que o homem foi deixado livre, e que ele
descobre a liberdade pela ação da graça. Somente a natureza humana em graça
pode ser chamada de livre. E nessa instância o discurso é sobre o segundo
sentido da liberdade. Trata-se da liberdade dada pela Verdade. A Verdade é
também uma energia que age sobre o homem e o liberta. Mas será o homem livre em
relação à Verdade, em relação à graça, será a liberdade anterior à ação da
graça ou consistirá a liberdade numa aceitação da Verdade e da graça? A
teologia Cristã, em suas formas predominantes, ensina a respeito da influência
da liberdade e da graça. Mas a liberdade é pressuposta aqui, de modo a fixar a
responsabilidade e o mérito do homem. A liberdade não é mostrada como um poder
criador, ela não passa da recepção da graça. Se esse problema for colocado
objetivamente, e não da perspectiva do homem, é incompreensível como se possa
justificar a liberdade do homem. A liberdade do homem deveria ter sua fonte em
Deus e dessa forma o problema parece desaparecer. Mas se o próprio Deus colocou
a liberdade no homem, e, se desse modo, o homem deve reconhecer a dependência
dessa sua liberdade a Deus, ela é essencialmente a liberdade de Deus, e não a
liberdade do homem. Da mesma forma, num sentido genuíno da palavra, não existe
liberdade do homem, se ela depende de intermediários sociais ou naturais, se
ela for imposta por ordenamentos provindos de fora dele. E então temos que
encarar a questão: é possível fundamentar a liberdade do homem sobre o próprio
homem, sobre a natureza humana, sobre uma fonte interior que permanece sempre
humana? Se as profundezas do homem recuam até a Divindade, e se é aí que é
preciso buscar a liberdade, então essa liberdade é Divina e não humana. Mas
existe alguma profundidade na natureza humana, sobre a qual se possa
fundamentar o humano, e uma liberdade unicamente humana?
III
Houve tentativas de fundamentar a liberdade do homem sobre a
substancialidade da alma humana. A alma humana seria uma substância e a
liberdade seria o que determina essa substância desde dentro, a partir de um
poder criador substancial, e não a partir de fora. Esse tipo de fundamentação é
característica do espiritualismo. E o mais notável ensinamento a respeito da
liberdade, fundamentado na ideia da substância, pertence ao filósofo Russo Lev
Mikhaïlovitch Lopatine e foi desenvolvido na sua obra The positive tasks of
Philosophy. A esse tipo de resolução filosófica do problema pertence também
Maine de Biran. Essa espécie de espiritualismo defende a liberdade do homem,
inferindo-a a partir de uma energia espiritual interior da natureza humana, e nisso
é como se ela possuísse uma vantagem sobre o monismo idealista, que sempre
afirma, seja a liberdade de Deus, seja a do espírito do mundo, mas nunca a do
homem. Quando Hegel define a liberdade com as palavras: “A liberdade existe por
si só[1]”,
para ele, essencialmente, nessa condição – a de existir por si só – pode apenas
ser encontrada a liberdade do espírito do mundo, mas não a do homem. Para o
espiritualismo de Lopatine, que consiste num pluralismo e não num monismo, a
liberdade é uma forma pessoalmente singular de uma causalidade interna, uma
causação a partir de um poder substancial. A liberdade assim consiste
definitivamente num determinismo, mas num determinismo desde dentro, das
próprias substâncias, e não nascido de suas correlações. Mas esse espiritualismo
pluralístico também falha na tentativa de resolver o problema da liberdade, do
mesmo modo que o idealismo monístico. O ensinamento a respeito das substâncias
é inteiramente impróprio para a liberdade. Se a liberdade deve ser determinada
pela natureza, pela minha natureza, então ela deve ser determinada por essa
natureza substancial. Se eu devo ser definido por minha natureza, isso é também
uma espécie de determinismo, do mesmo modo como se eu for definido por uma
natureza situada fora de mim. Ser escravo da própria natureza não constitui uma
liberdade maior do que ser escravo de uma espécie de natureza estranha a mim.
Da mesma forma, dentro da natureza substancial situa-se um ponto mais baixo do
que tudo, um chão da liberdade, ao mesmo tempo em que essa natureza é
insondável e sem fundamento. Uma liberdade que não possua esse ponto mais
baixo, ou chão, ou fundamento, que não está enraizada em nada, tampouco pode
estar enraizada nas substâncias, dentro da natureza substancial do homem. Esse
ensinamento nega o mistério irracional da liberdade. A liberdade não é
determinada pela natureza, ela em si determina a natureza. A substância é uma
categoria naturalística, mas ela foi trabalhada, não pelas ciências naturais,
que não têm necessidade de substância, mas pela metafísica naturalística.
O ensinamento de Kant a respeito de um caráter mentalmente postulado,
a respeito de uma liberdade que jaz fora do mundo das aparências, contém em si
essa semente de verdade, essa liberdade que não depende de nenhum tipo de
natureza. Mas esse ensinamento sofre de dualismo, no qual a liberdade é
relegada à coisa-em-si e não possui lugar de espécie alguma em nosso mundo de
aparências. É precisamente nisso que se encontra a oposição básica entre a
ordem da liberdade e a ordem da natureza. Nenhuma definição é aplicável à
liberdade, nenhuma definição relativa à natureza e às substâncias. A liberdade
não pode possuir nenhum tipo de raiz dentro da existência. A liberdade do homem
também não pode ser exclusivamente definida pela graça Divina. A liberdade do
homem também não possui sua fonte na natureza humana, na substância humana, e
menos ainda na natureza desse mundo. Mas, nesse caso, será possível conceber a
liberdade pelo pensamento? O problema da liberdade se torna de uma dificuldade
extraordinária, e as dificuldades “quase insolúveis” parecem insuperáveis. A
razão deve encarar a tentação de negar a liberdade do homem. E, quando ela
pensa na liberdade de Deus, ela se inclina a considerá-la idêntica à
necessidade Divina. É como se na existência não exista espaço para a liberdade.
E as ontologias filosóficas mais significativas foram sistemas deterministas. O
monismo sempre foi determinista e não encontrou lugar para a liberdade. O pathos
da liberdade pressupõe um certo dualismo, embora não de caráter ontológico. A
ponderação e a fundamentação da liberdade só é possível mediante uma distinção
entre espírito e natureza, estabelecendo-se uma qualificação diferente do mundo
espiritual, diverso da qualificação do mundo natural. A metafísica
espiritualista tradicional não pode ser vista como um ensinamento a respeito do
espírito, do mundo espiritual e da vida espiritual; ao contrário, ele é uma
forma do naturalismo, um entendimento do espírito como natureza, como
substância. Mas o espírito não é a natureza, não é uma substância, sequer é uma
realidade em sentido algum, no qual se insira a realidade do mundo natural. O
problema da liberdade é um problema do espírito, e não pode ser resolvido por
nenhuma metafisica naturalística da existência.
IV
Se a liberdade não pode estar enraizada em nenhuma espécie de
existência, em nenhuma espécie de natureza, em nenhuma espécie de substância,
então só resta um caminho para a afirmação da liberdade: o reconhecimento de
que a fonte da liberdade está no nada, a partir do qual Deus criou o mundo. A
liberdade se manifestou antes da existência e ela determina por si só o plano
da existência. Ela pertence a uma ordem e a um plano diferentes da ordem e do
plano da existência. A liberdade é absolutamente real, mas não no sentido em
que o mundo é real. A liberdade só se revela na experiência da vida espiritual,
ela não se revela na experiência da experiência do mundo. A liberdade não
apenas não constitui uma experiência externa, como também não é uma experiência
anímica emotiva, ela não se encontra na experiência de nenhuma espécie de
natureza. O mundo natural é sempre determinado, e o mundo anímico emotivo e
também determinado. Somente dentro da capacidade única da experiência
espiritual é possível discernir o mistério da liberdade. O mundo espiritual,
qualitativamente distinto do mundo natural, no qual se incluem nossas almas e
corpos, não é de modo algum um mundo Kantiano de coisas-em-si. Seria totalmente
impróprio dizer que a vida do corpo e da alma é aparência, enquanto que a vida
do espírito é a coisa-em-si. Isso constitui um dualismo infrutífero, que conduz
à negação de toda possibilidade real de uma experiência espiritual, coisa que
também vemos em Kant, e que não permite a possibilidade de uma experiência
espiritual. Mas no meio disso, a liberdade que aqui se revela dentro de uma
experiência espiritual não consiste apenas na segunda – a alta liberdade na
Verdade – mas também na primeira, a liberdade irracional e sem fundamento.
Apenas a experiência espiritual nos revela isso, que se manifesta antes da
existência do mundo natural, que nos conduz a ter um contato com o insondável e
o sem fundamento, que tem sua base não em qualquer tipo de existência, nem em
nós mesmos, nem no mundo, nem em Deus. Todas as dificuldades insuperáveis da
liberdade estão conectadas com o pensamento dirigido exclusivamente ao mundo
natural, o sinal básico daquilo que se manifesta como determinismo. Mas no
mundo espiritual não existe qualquer espécie de determinismo natural. O mundo
espiritual não constitui um grau mais alto do que o mundo natural, ele não
entra na hierarquia do mundo natural, ele possui uma condição qualitativa
diferente, dentro da qual o mundo natural se mistura em todos os seus graus.
E é dentro de uma experiência espiritual que podemos discernir que, se
a liberdade está enraizada em alguma coisa, ela terá que estar enraizada no
nada, terá se manifestado antes da existência, antes da criação do mundo. Isso
significa também que a liberdade é insondável e sem fundamento. Essas duas
características recuam até o nada. Esse é o ungrund de Jacob Boehme.
Isso significa que a liberdade está conectada com a potencialidade, que é mais
profunda do que qualquer formação ou atualização da existência. A
potencialidade da existência do mundo é anterior à existência do mundo em si.
De acordo com o ensinamento da teologia Cristã, Deus criou o mundo a partir do
nada. Isso significa também que Deus criou o mundo a partir da liberdade. Isso
pode ser expresso de forma inversa, ou seja, que Deus criou o mundo livre e com
toda a liberdade. Isso não significa que Deus criou o mundo a partir da
matéria, como pensavam os antigos Gregos, uma vez que o nada não é matéria, mas
liberdade. E se, ao contrário, a liberdade estivesse enraizada na existência,
então ela proviria apenas de Deus e em Deus, isso é, a liberdade do homem, a
liberdade da criação, não existiriam. Mas fora de Deus está o nada, a partir do
qual ele criou o mundo, e é no nada que se encontra a fonte. O não-ser livre está
fora do Deus criador para a teologia positiva (catafática), mas é interior à
indizível Divindade para a teologia negativa (apofática). A partir dessa
liberdade o nada anui à própria criação do mundo, e ela floresce desde o
misterioso ventre da potencialidade. A primeira liberdade, a liberdade
irracional, é uma pura potencialidade, alojada dentro do nada. E nós percebemos
dentro de nós esse vazio livre. Por sua vez, a segunda liberdade, a liberdade
em Verdade, recebida da Verdade, é diferente. A segunda, mais elevada,
constitui a transfiguração e a iluminação dessa liberdade obscura, desse nada
irracional, por intermédio da ideia criadora de Deus sobre o homem e o cosmo,
através da luz do Logos, por meio da ação da graça de Deus. Essa transfiguração
e essa iluminação, obtidas pela interação mútua entre o poder criador de Deus,
sua graça, e a própria liberdade primordial, resultam da ação da graça sobre a
liberdade interior, sem violência ou coerção. A primeira liberdade é uma
liberdade potencial, ela é a possibilidade de oposição. A segunda liberdade é a
liberdade da realização, da realização da Verdade, da iluminação das trevas. A
segunda liberdade não existe sem a primeira liberdade. Já vimos que a segunda
liberdade, vista em si mesma, descamba para a tirania e falha em superar a
tragédia da liberdade. A mais alta liberdade do homem não está na natureza do
homem, não pertence à sua substância, mas consiste na ideia de Deus sobre o
homem, na imagem e semelhança de Deus no homem. A pessoa não constitui uma individualidade
natural do home, mas é antes uma ideia de Deus. A realização da ideia de Deus
sobre o homem, entretanto, pressupõe a ação da liberdade que permanece alojada
no nada. E somente o Cristianismo conhece o mistério de reconciliar essas duas
liberdades e superar a tragédia da liberdade. Nisso consiste a ação da graça
sobre nossa liberdade, sua iluminação desde dentro.
V
Conectada a essa liberdade potencial, anterior à existência, alojada
no abismo do nada, está a possibilidade de criação. A possibilidade de mudança
e de desenvolvimento do mundo nasce da liberdade. Apenas na superfície, no
plano raso do mundo natural, vemos o desenvolvimento. Mas a teoria
evolucionista é completamente ineficaz para conceber as fontes do desenvolvimento
no mundo. O entendimento disso só é possível quando se ultrapassa o movimento
horizontal por um movimento vertical. Na medida da profundidade, é ao longo
dessa vertical que acontece essa criação a partir da liberdade, a partir de uma
potencialidade insondável, e daí ela se projeta na superfície, como
desenvolvimento. Para além do desenvolvimento no mundo estão ocultas ações
criadoras, em especial porque as ações criadoras pressupõem da liberdade, e a
liberdade pressupõe essa insondável potencialidade que nasce do nada. Sem a potencialidade,
sem o nada, nada no mundo se transformaria, não haveria desenvolvimento, nem
criação ou criatividade. O ensinamento de Aristóteles a respeito do ato e da
potencialidade inclui essa grande verdade, mas ele foi distorcido e estreitamente
interpretado. Os Gregos temiam o infinito (apeiron) e, por isso, costumavam
interpretar de modo impreciso o significado da potencialidade, coisa que
passaram aos Escolásticos. Na potencialidade existe mais do que o que existe em
ato, pois na potencialidade existe um infinito, enquanto que em ato tudo é
sempre limitado. A infinitude da potencialidade é a fonte da liberdade e da
mudança criadora e de tudo o que existe de novo no mundo. A existência efetiva
do mundo constitui uma esfera final e limitada em comparação com a
potencialidade ilimitada e insondável do abismo, que jaz abaixo do ser e é mais
profundo do que ele. A evolução dentro do mundo se apresenta a nós como uma
interação determinada e delimitada das forças terrenas e de sua redistribuição.
Mas a criatividade não é determinada, num certo sentido ela sempre será a
criação a partir do nada, isso é, a partir da liberdade. A criatividade livre constitui
também uma liberdade não determinada, que abre seu caminho através das forças
de mundo e as altera, e que não é determinada por elas. Assim só é possível
dizer que, na vida do homem e na vida do mundo, existe uma grande
possibilidade, a possibilidade de uma nova vida e de um novo mundo. O determinismo
evolucionista constitui uma visão conservadora do mundo. O Darwinismo é
conservador, o Marxismo é conservador, embora eles ainda apresentem alguns
ensinamentos revolucionários, derrubando a visão de mundo religiosa
tradicional. Apenas a possibilidade da liberdade criativa abre uma brecha no
fechado sistema conservador do mundo, dentro do qual só é possível a
redistribuição da matéria e da energia. O naturalismo igualmente afirma um
sistema fechado conservador do mundo, e esse naturalismo às vezes assume a
forma de um naturalismo teológico. Pois, se o mundo não se apresenta como um sistema
conservador fechado, deve existir obrigatoriamente uma fonte insondável, uma
potencialidade infinita, isso é, o “nada” livre, anterior ao ser, e que
determina a existência.
N princípio era o Verbo, o Logos. Essa é uma verdade eterna em relação
à toda a existência positiva. O mundo não poderia ter sido criado, ele não
poderia ter um princípio sem o Logos. Mas no princípio havia algo como que o
nada, a potencialidade, havia a liberdade, e essa liberdade, esse nada, estava
fora da existência e, dessa maneira, não existe contradição com o fato de que
no princípio era o Verbo. O Logos desceu até o nada e dali criou o mundo, o sol
brilhou sobre o abismo mais profundo do que o ser. O Logos Divino interagiu com
a liberdade. Aqui está o porquê de não ser a liberdade um problema psicológico
ou moral – o livre arbítrio – mas, antes, um problema metafísico sobre o princípio
das coisas, aconteceu um encontro de duas infinitudes – a infinitude do
potencial, do nada, e a infinitude do real, a infinitude de Deus. Daí provém
que havia também duas liberdades – a liberdade que nasce da infinitude da
potencialidade, e a liberdade que vem da infinitude da graça de Deus, da Luz de
Deus.
VI
Vimos que a segunda liberdade pode ser entendida falsamente, e que
assim ela degenera em violência a coerção. Mas em seu verdadeiro entendimento,
sem negar a primeira liberdade, mas pressupondo-a inevitavelmente, a segunda
liberdade é mais elevada, ela é a liberdade última, a autêntica libertação do
homem desse mundo. A libertação genuína é dada pelo conhecimento e a realização
da Verdade, que inclui em si a liberdade. Alcançar a mais alta liberdade, como
um objetivo de vida, significa alcançar a autêntica espiritualidade. O espírito
é liberdade e, na espiritualidade, na vida espiritual, não existe nenhuma
determinação exterior, não existe compulsão, não existe situação externa. Uma
posição externada com coerção de uma parte sobre outra é característica do
mundo natural. A vida espiritual é uma vida livre, e nisso está seu sinal
constitutivo. Alcançar a espiritualidade equivale a superar a tragédia da
liberdade, suas contradições são desfeitas, o que parecia até então
insuperável. A espiritualidade autêntica implica a iluminação do irracional,
daquela que até então era a liberdade escura, mas sem sua aniquilação, sem forçá-la.
O problema da liberdade não pode ser resolvido dentro dos limites da filosofia
racional. A dialética não consegue preenchê-lo, as dificuldades insuperáveis
permanecem. Mas a cognição filosófica pode se aproximar de seus limites e ir
além, fornecendo a solução final a outras áreas. Estou inclinado a pensar que é
nisso que consiste a tarefa da filosofia em todas as áreas da cognição. Uma
filosofia que desvende a dialética da liberdade nos conduzirá ao Cristianismo,
como uma solução positiva para a tragédia da liberdade, a tragédia da liberdade
e da necessidade. O problema da liberdade do homem, tão difícil para o
pensamento filosófico, só pode ser resolvido pela ideia do Deus-homem e da
humanidade Divinizada, que vai além dos limites da filosofia pura. Apenas no Deus-homem
se revela uma saída para além da fronteira do mal existente na liberdade e o
bem existente na necessidade, da liberdade que gera o mal e da necessidade que
compele à bondade, e nesse ponto se alcança a iluminação e a transfiguração da
liberdade, de uma liberdade cheia de amor, não a liberdade do primeiro Adão,
ainda considerada como a liberdade do mal, mas antes a liberdade do segundo
Adão, que pelo livre amor conquistou os princípios obscuros da liberdade. Isso com
certeza não quer dizer que, tanto na filosofia quanto na teologia Cristã, bem
como na prática Cristã, o problema da liberdade tenha sido devidamente colocado
e corretamente resolvido. Ao contrário, aqui surgiram algumas das maiores
divergências. A liberdade e a graça muitas vezes são colocadas em oposição, e a
graça é vista como uma força acima da liberdade. Mas o Cristão, em seu ideal de
pureza, inclui em si a resolução do problema da liberdade. Fora do
Cristianismo, o determinismo é essencialmente inevitável. Toda filosofia
naturalista é determinista. E quando a filosofia espiritualista procura
estabelecer uma base para a liberdade, ela o faz fracamente e com contradições,
identificando a liberdade com a substância, isso é, dentro de uma categoria
naturalista. Uma questão difícil para a metafísica Cristã está em reconciliar a
liberdade do homem com a onipotência de Deus, com a onisciência Divina. A partir
desse fundamento gerou-se o ensinamento sobre a predestinação, que encontrou
suma máxima expressão em Calvino. Mesmo Santo Agostinho encontrou aqui uma dificuldade
insuperável. O caminho mais crível seria aquele no qual existe consciência, que
a liberdade constitui uma linha limítrofe para a presciência de Deus, que o próprio
Deus coloca um limite à sua presciência, uma vez que Ele deseja a liberdade vê
na liberdade o sentido da criação. A esse ponto de vista inclina-se Charles Secrétan
em sua obra La Philosofie de la Liberté, uma das mais sutis investigações
filosóficas a respeito da liberdade.
VII
A liberdade está na base do desígnio de Deus concernente ao mundo e ao
homem. A liberdade gera o mal, mas sem a liberdade não existe nada que seja bom.
A bondade compulsória não seria boa. Aqui está a contradição fundamental da
liberdade. A liberdade para o mal constitui evidentemente uma condição para a
liberdade para o bem. Abolir o mal forçadamente, sem deixar traços, implica não
restar nada para uma liberdade voltada para o bem. É por isso que Deus tolera a
existência do mal. A liberdade gera a tragédia da vida e o sofrimento da
existência. Por isso a liberdade é algo difícil e áspero. Nem a liberdade é algo
fácil, nem uma vida em liberdade é uma vida fácil. É mais fácil viver dentro da
necessidade. Dostoievsky, que tinha profundos pensamentos sobre a liberdade,
sugeriu que a coisa mais difícil para o homem está em suportar a liberdade de
espírito, a liberdade de escolha. O homem está pronto para abdicar da liberdade
em nome de mitigar o sofrimento da vida por meio de alguma organização
compulsória do bem (como nas teocracias compulsórias e no Comunismo Stalinista).
Seria um erro pensar que o homem valoriza especialmente a liberdade. Ao contrário,
ele tende sempre a ver o dom da liberdade como algo fatal e de modo algum a
defende. Não estou falando aqui da liberdade no sentido político, mas
exclusivamente da liberdade no sentido metafísico. Mas a liberdade metafísica tem
suas próprias consequências vivas e práticas, ela possui sua própria projeção
social. Não existe nenhuma espécie de expressão adequada para a liberdade
metafísica na vida social. Aqui as correlações são demasiado complexas e
misturadas. A liberdade, numa projeção política, costuma ser entendida como os
direitos do homem, como as pretensões do homem. Mas se a liberdade é tomada em
sua profundidade metafísica, então é forçoso reconhecer que a liberdade não é
de modo algum uma questão de direitos e de pretensões humanas, mas antes uma
obrigação. O homem deve ser livre em espírito, ele tem que carregar o peso da liberdade
até o fim, uma vez que a liberdade está incluída na ideia que Deus faz dele,
ela consiste na sua semelhança para com Ele. Deus pede que o homem seja livre,
Ele espera do homem o ato da liberdade. Deus precisa da liberdade do homem,
mais ainda do que o próprio homem. O homem está pronto para renunciar à
liberdade em nome de uma vida fácil, mas Deus não renuncia à liberdade do
homem, uma vez que é nisso que está amarrado seu desígnio para a criação do
mundo. O ensinamento a respeito do livre arbítrio, tradicionalmente defendido
pela teologia Cristã, constitui uma vulgarização do problema da liberdade e uma
adaptação dessa com fins utilitários. O ensinamento sobre a liberdade deve
estar conectado com o ensinamento sobre o espírito, a respeito do qual eu
abordei em meu estudo Freedom and the Spirit.
O problema da liberdade é uma questão filosófica central. A ele estão
vinculadas não apenas todas as disciplinas filosóficas (a metafísica, a teoria
do conhecimento, a ética, a filosofia da história), como ainda a filosofia se
torna contígua à teologia. A história do ensinamento sobre a liberdade é
notavelmente a história dos ensinamentos religiosos e teológicos sobre a
liberdade. Santo Agostinho e Lutero tiveram grande importância para a questão
da liberdade, assim como para os filósofos acadêmicos. E eu me utilizei não apenas
da filosofia, mas também da teologia, pois de outra forma é impossível
considerar o problema em toda sua profundidade. O problema da liberdade é central
e definitivo para a metafísica, e pode ser orientado em prol de todas as
questões filosóficas básicas. É possível fazer-se uma classificação dos tipos
de conceitos verbais filosóficos de acordo com sua maior ou menor relação com o
problema da liberdade. Para o problema da liberdade a diferença mais nítida é
entre a filosofia da antiguidade, dos Gregos, em contraste com a filosofia do
período Cristão, na história da autoconsciência humana. Aqui o problema da
liberdade envolve-se com a questão do infinito e do finito. Os Gregos
consideravam que a perfeição era finita. O finito é determinístico. Para eles,
o infinito era imperfeito e não determinístico. A perfeição consistia em
estabelecer limites, definições, ou seja, ela era determinada. Um entendimento semelhante
passou para os Escolásticos medievais, quando Aristóteles foi prescrito, em
especial para o sistema de São Tomás de Aquino. Mas no mundo Cristão, na
essência do Cristianismo, havia uma infinitude revelada, não apenas com
significado negativo, mas também positivo. E com a infinitude revela-se a
liberdade, como uma indeterminação. Com Orígenes encontramos um dos primeiros
ensinamentos a respeito da liberdade. A filosofia Alemã se distingue ainda mais
da filosofia antiga e medieval, na medida em que ela vê na irracionalidade a
base da existência e investiga a questão da liberdade a partir daí. Mas o
idealismo Alemão tende para um monismo idealista, no qual o problema da
liberdade evanesce e a liberdade do homem se esvai. A autêntica filosofia
Cristã é uma filosofia de liberdade, e uma solução autêntica para a questão da
liberdade só pode ser construída procedendo da ideia do Deus-homem. E a
filosofia religiosa Russa, mais do que todas, entendeu o problema da liberdade,
como uma indeterminação e como uma infinitude.
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