Arquimandrita Sofronio - Excertos do Ensinamento de São Silouane o Athonita: Provas Espirituais

Nem sempre Deus é fácil para o homem. Em períodos geralmente muito prolongados, quando a graça abandona a alma, Deus pode parecer a esta um tirano impiedoso. O homem que, apesar de todos os seus esforços e trabalhos levados até o limite, se sente abandonado pela misericórdia divina, suporta tamanhos sofrimentos que preferiria renunciar, se fosse possível, a qualquer forma de existência.

Qual é a natureza desses sofrimentos? Não é fácil responder a essa pergunta.

Depois de ter encontrado a Deus e de ter conhecido a vida na luz que irradia de seu Rosto, a alma já não encontra repouso ou satisfação em realidade alguma desse mundo; nada mais pode contentá-la e, ao mesmo tempo, se encontra isolada de tudo, salvo de Deus. Tudo o que ela conheceu como o mal, as trevas, a ação demoníaca, tudo isso tenta soterrá-la; a tortura infligida pelas paixões alcança às vezes uma intensidade extrema, mas tudo acontece como se Deus houvesse se afastado do homem e não mais prestasse atenção às suas chamadas. Como um ser sem defesa, ele se sente suspenso ao ato de um abismo que o aterroriza; chama a Deus em seu socorro, mas todos os seus gritos permanecem sem resposta. A alma não ignora que se afastou do amor de Deus; atormentada pela consciência de sua indignidade, implora, sem embargo, para que Deus tenha piedade dela; mas tudo é em vão. Deus não se apresenta à alma senão para acusá-la de infidelidade, e ela se sente oprimida sob o peso dessas acusações. Ela reconhece a justiça do julgamento divino, mas isso não diminui seus sofrimentos; não em imaginação, mas realmente, ela está submersa na sombra da morte; não encontrando perto de si ao Deus que invoca noite e dia, sofre de modo intolerável.

Nos perguntamos: qual o sentido de tudo isso?

No momento da prova, a alma não pode aceitá-la como uma manifestação da misericórdia divina ou da confiança que Deus deposita nela, como seu desejo de tornar o homem partícipe da santidade e plenitude que residem nele. Ela só sabe de uma coisa: Deus a abandonou depois de haver-lhe mostrado sua luz, tornando assim mais profundos seus sofrimentos. E quando ela está no limite de suas forças, não vê a Deus que se inclina misericordiosamente para ela; então lhe sobrevêm pensamentos e sentimentos a respeito dos quais prefere calar. A alma desce ao inferno, mas não como o fazem aqueles que não conheceram o Espírito de Deus, ou como os que não têm em si a luz do verdadeiro conhecimento de Deus, e que estão, portanto, cegos; não, a alma desce capaz de discernir a natureza das trevas que percebe.

Isso não acontece senão àqueles que, depois de haver conhecido a graça divina, a perdem em seguida. A semente do amor divino que a alma leva em suas profundidades gera então nela um arrependimento cuja forma e amplitude ultrapassam a consciência religiosa ordinária. Derramando lágrimas abundantes, o homem se volta então a Deus com todo o seu ser, com todas as suas forças, e desse modo descobre a verdadeira oração que a arranca desse mundo para introduzi-la em outro, onde escuta palavras que nenhuma linguagem humana saberia expressar. Essas palavras são realmente inefáveis, dado que, quando são traduzidas em termos e conceitos concretos, quem as entende não as interpreta senão em função do conhecimento extraído de sua própria experiência e sem superar seus limites. Quando a alma passou através de toda essa série de duras provas, vê claramente em si mesma que não há no mundo nem sofrimento, nem alegria, nem força, nem criatura que possam arrancá-la do amor de Deus. E, a partir desse momento, as trevas já não poderão absorver a luz dessa vida.

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Entre Deus e o homem nem sempre as coisas são fáceis. E, igualmente, nem sempre é fácil viver com os Santos. São muitos os que pensam ingenuamente que os contatos com os Santos são agradáveis e marcados pelo gozo; se queixam de estar rodeados de pecadores e sonham em encontrar com um santo. A partir de alguns encontros ocasionais que por vezes enchem uma alma abatida de alegre esperança e de forças renovadas, concluem precipitadamente que viver com os santos tem sempre o mesmo efeito exultante sobre a alma. Isso é um erro. Nenhum santo pode nos aliviar da necessidade de lutar com o pecado que vive em nós.

O santo pode nos assistir com suas orações, ajudar-nos com suas palavras e ensinamentos, fortificar-nos com seu exemplo, mas não pode nos aliviar em nossos esforços pessoais, e menos ainda em nossa ascese. E um santo, quando nos exorta e anima a viver segundo os mandamentos de Cristo, pode parecer “duro”. Não era o que se falava, e ainda se diz de Cristo, que “suas palavras são duras, quem pode escutá-las?[1]”. Do mesmo modo, quando os Santos exigem de nós que guardemos os mandamentos com toda sua pureza, sua palavra se converte em algo opressivo e “duro”.

O Starets era sempre doce, indulgente e bom, mas na realidade não se afastava nunca daquilo que Deus lhe havia ensinado. Sua atitude era simples e clara: “O Senhor tem piedade de todos... ele amou tanto aos homens, que tomou sobre si o peso do mundo inteiro... e quanto a nós, ele espera que amemos aos nossos irmãos”. Ao escutar o Starets, sabíamos interiormente que ele dizia a verdade, mas segui-lo superava nossas forças. E foram numerosos os que se afastaram dele. O perfume espiritual que emanava dele fazia nascer na alma um profundo sentimento de vergonha de si e uma consciência de nossa própria abjeção. Se nos queixávamos a ele dos que nos haviam ofendido, compreendia nossa pena e nossa aflição, mas não nossa cólera. Se pensávamos devolver o mal com o mal, éramos nós que lhe dávamos pena. Se pensássemos ser contraproducente responder com o bem a um homem perverso, ele não compreendia como um homem, dizendo-se cristão, pudesse provocar qualquer dano a alguém. Os mandamentos de Cristo eram para ele a lei da perfeição absoluta e o único caminho que permite vencer o mal no mundo, e que conduz à vida eterna. O cumprimento dos mandamentos não pode ser menos do que útil, tanto para quem os segue como para aquele em relação a quem são cumpridos. Não; não existem circunstâncias em que o cumprimento dos mandamentos de Cristo, desde que se considere o prejuízo não sob o prisma temporal, mas desde o plano da vida eterna, pois o mandamento de Cristo é a expressão do bem absoluto.

Um monge disse um dia a Starets que, se atuasse segundo suas palavras, isso daria vantagem aos inimigos e o mal triunfaria. Num primeiro momento, o Starets guardou silêncio, porque quem fazia a pergunta era incapaz de compreender suas palavras, porém mais tarde ele disse a um monge: “Como pode o Espírito Santo desejar o mal a alguém? É para isso que fomos chamados por Deus?”.

No homem dominado pelas paixões, a malícia da consciência é ao mesmo tempo grande e sutil. Na vida espiritual, o homem possuído por uma paixão faz com frequência com que essa paixão pareça ser uma busca desinteressada da verdade e do amor, às vezes até um combate pela glória de Deus. Em nome de Cristo, que se entregou à morte por seus inimigos, os homens muitas vezes estão dispostos a dar o sangue, não seu próprio sangue, mas o de seus “irmãos inimigos”. Acontece assim todo tempo, mas na vida do Starets isso coincidiu com um período da história no qual essa deformação do sentido do Evangelho alcançou uma excepcional amplitude.

“É esse o caminho de Cristo?”, dizia ele com tristeza.

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“Dura” é a palavra do Starets. Quem poderia escutá-la? Viver segundo essa palavra é entregar-se ao martírio, não apenas no sentido forte da palavra, mas na vida de todos os dias.

Conta-se em alguma parte – não recordamos exatamente onde – a história de um homem piedoso que durante toda sua vida pediu a Deus que lhe concedesse a morte como mártir; quando se aproximou a hora de uma morte tranquila, disse com tristeza: “Minha oração não foi ouvida”. Mas apenas havia pronunciado essas palavras, recebeu interiormente a notícia de que toda sua vida tinha sido um martírio, e de que como tal havia sido aceita.

O Starets dizia que a graça que recebera no começo era comparável à dos mártires, a ponto de pensar que o Senhor lhe reservasse talvez uma morte de mártir. Mas, do mesmo modo como aconteceu com aquele homem piedoso, ele teve um final tranquilo.

O Starets era extraordinariamente sóbrio em todas as coisas. Não se deixava arrastar por sonhos sobre a perfeição; mas, tendo conhecido o amor perfeito de Cristo, passou toda a sua vida num esforço intenso para adquiri-lo. Sabia mais do que ninguém que “o espírito está pronto, mas a carne é débil”; por isso dizia que existem pessoas que têm o desejo de sofrer por Cristo, mas que, “quando não se tem a graça, inclusive no corpo”, pode acontecer que não suportem os sofrimentos do martírio. Por isso não convém entusiasmar-se demasiado com tal proeza. Mas se o Senhor nos chama a tanto, então devemos pedir seu apoio e ele nos ajudará.

Por mais que tenha conhecido a “graça dos Mártires”, o Starets não buscava o martírio. E no entanto toda sua vida foi um verdadeiro martírio. Poderíamos ainda dizer mais. Pois o mártir sacrifica às vezes sua vida no breve instante de sua valorosa confissão de fé. Mas viver na ascese como o Starets durante dezenas de anos, pelo mundo – rezar pelos homens é derramar o próprio sangue – é superior ao simples martírio.

O caminho de um cristão é, falando em termos gerais, o do martírio. Quem segue esse caminho como se deve, não se decide a predicá-lo sem pesar. Sua alma está desejosa de ver o irmão comungando na luz eterna, mas deseja star só ao suportar os sofrimentos. Por isso, ela se entrega antes de tudo e sobretudo à oração pelo mundo.

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Nos limites da vida terrestre, nessa esfera confiada por Deus à manifestação das possibilidades tanto positivas quanto negativas da liberdade, nada nem ninguém seria capaz de deter a manifestação do mal; entretanto, a oração do amor é suficientemente poderosa para modificar o curso de muitos acontecimentos, e pode reduzir as proporções do mal.

“A vida é a luz dos homens. A Luz brilhou nas trevas e as trevas não a compreenderam”[2]. As trevas do ser não podem absorver a luz da vida. Todo bem que procede de Deus e que retorna a Deus é indestrutível. A oração é uma das formas mais elevadas desse bem ontológico, eterno e indestrutível. Ela é “a boa parte que não será arrebatada[3]”.

Buscando a sua salvação e a de seus irmãos, o asceta, concentrado em seu “homem interior”, vê em si mesmo a força da “lei do pecado[4]”. Ao ver como o pecado o está matando, ele o mata[5]; mas, apesar de toda sua decisão em cumprir o bem, não é estranho que ele chegue ao limite do desespero. É a partir desse triste estado que ele reza.

Guardamos a recordação de uma visita memorável. Um monge que vivia como eremita veio nos ver. Devia na ocasião contar uns setenta anos. Vivia num lugar deserto, situado no caminho que une o mosteiro à sketa, em um córrego próximo a uma fonte, em pleno bosque. Seu rosto macilento estava sulcado de rugas, de uma palidez acinzentada e empoeirada, a barba e os cabelos encanecidos descuidados; seus olhos de um cinza azulado, estavam afundados nas órbitas. Tivemos uma longa conversa com ele. E eis aqui o que ele nos contou a seu respeito.

“Há muitos anos minha alma sofre quando penso em nós, os monges. Renunciamos ao mundo, deixamos nossos pais e nossa pátria, e tudo o que normalmente constitui a vida dos homens; pronunciamos as promessas diante de Deus, dos Anjos e dos homens, de viver segundo a lei de Cristo, renunciamos à nossa vontade própria e levamos, no fundo, uma vida de mártires; e, no entanto, não progredimos no bem. Quantos de nós se salvarão? Eu serei o primeiro a ir para a perdição. Vejo a outros que são escravos de suas paixões. E quando me encontro com os homens do mundo, vejo que vivem numa profunda ignorância, de modo descuidado e sem arrependimento. E assim, pouco a pouco, sem sequer dar-me conta, me pus a rezar pelo mundo. Chorei muito com a ideia de que se nós, os monges, que renunciamos ao mundo, não nos salvamos, que acontecerá então ao mundo? Minha aflição crescia sempre e eu começava a derramar lágrimas de desespero. E eis que, no ano passado, quando me encontrava nesse estado de desespero, cansado de chorar, deitado uma noite com o rosto por terra, o Senhor me apareceu e me perguntou: ‘Por que choras desse modo?’. Eu me calava, sem levantar a cabeça para ver a Cristo. ‘Não sabes que serei eu que irã julgar o mundo?’. Eu me mantinha calado, sem mudar de posição. O Senhor disse: ‘Terei misericórdia de todo homem que, ao menos uma vez na vida, tenha invocado a Deus’. Um pensamento cruzou meu espírito: ‘Por que, então, atormentar-me desse modo todo dia?’. O Senhor respondeu ao meu pensamento: ‘Os que sofrem por causa do meu mandamento, serão meus amigos no Reino dos Céus; mas com os outros, serei apenas misericordioso’. E, com essas palavras, o Senhor se afastou”.

Foi em estado de vigília que ele teve essa visão. Em seguida, ele nos relatou outras aparições que havia recebido em estado de sono leve, depois de uma ardente oração pelo mundo.

Não diremos o nome desse monge, pois ele ainda vive, e vamos nos abster de emitir juízo sobre sua visão. Nós o escutamos sem manifestar de modo algum nossos sentimentos em relação àquilo que ele nos contava, seguindo assim a severa regra dos monges athonitas: ser especialmente reservados quando se trata de visões. Pode ter sido essa seca reserva, ou alguma outra torpeza de nossa parte, que afastou o velho monge; de qualquer modo, a partir desse momento, ele não voltou a nos visitar. Tínhamos, na verdade, a ambiciosa intenção de sondar-lhe mais a respeito. Teria se sentido ferido por isso? Não o sabemos.

Durante o período de nossa relação com os monges da Santa Montanha, encontramos nove monges que gostavam de rezar pelo mundo e que oravam derramando lágrimas, certa vez, escutamos essa conversa entre dois monges. Um dizia: “Não posso compreender porque o Senhor não concede a paz ao mundo, nem que fosse porque um só homem lhe suplicasse”. O outro respondeu: “E como seria possível uma paz perfeita sobre a terra, se apenas um homem fizesse o mal?”.

Mas voltemos ao nosso assunto: nem sempre Deus é fácil para o homem.

Estamos nos repetindo; em nosso tema, as repetições são inevitáveis. No universo mental em que vive o asceta não apresenta nem riqueza, nem diversidade; suas preocupações dizem respeito a um plano de existência com o qual não é muito fácil familiarizar-se. No decurso dos séculos, a mesma experiência se repete de forma quase idêntica e, no entanto, são poucos os que conhecem a ordem que segue a ascese cristã, e numerosos os que se perdem nesse caminho. O Senhor disse: “A porta é estreita e apertado é o caminho que conduz à vida, e poucos são os que o encontram[6]”.

Voltamos ainda outra vez àquilo que foi objeto de longas conversas com o Starets Silouane e o Padre Estratonico. A vida espiritual de um cristão se apresenta, em suas linhas gerais, da seguinte maneira: no início, o homem é atraído para Deus pelo dom da graça; uma vez atraído, começa um longo período de provas. A liberdade do homem e sua confiança em Deus são postos à prova, às vezes até “duramente”. No começo de sua conversão, suas orações, importantes ou não, apenas formuladas, são quase sempre rápida e milagrosamente atendidas por Deus. Mas quando chega o período de provações, tudo muda; dir-se-ia que o céu se fecha e se torna surdo às nossas súplicas. Na vida do cristão fervoroso tudo se torna difícil. A atitude dos homens em relação a ele se altera; deixam de tratá-lo com respeito; não lhe perdoam o que é perdoado aos demais; seu trabalho quase sempre é remunerado abaixo do padrão; a resistência de seu corpo às enfermidades diminui; a natureza, as circunstâncias e os homens se voltam contra ele. Quanto aos seus dotes naturais, não inferiores aos dos demais, não encontram aplicação. E, além de tudo isso, ele sofre os assaltos das potências demoníacas. E o último, o mais penoso e intolerável dos tormentos é o de ser abandonado por Deus. Então seus sofrimentos alcançam o cúmulo, pois o homem é golpeado em todos os planos de sua existência.

Abandonará Deus o homem? Será isso possível? E, em lugar de experimentar como dantes a proximidade de Deus, um sentimento novo surge na alma: Deus está infinitamente afastado, inacessível, mais distante do que as estrelas, e todos os apelos lançados a ele se perdem miseravelmente no espaço. Interiormente, a alma intensifica sua invocação a Deus, mas não vê sua ajuda, sequer sua atenção. Tudo se torna penoso, nada é obtido senão ao preço de esforços desproporcionais e que excedem as forças humanas. A vida se converte num sofrimento perpétuo, e o homem começa a ter a impressão de que a maldição e a cólera divinas se abatem sobre ele. Mais tarde, quando passarem essas provas, ele compreenderá com que atenção foi guardado em todos os seus caminhos pela inefável providência divina.

A experiência milenar, transmitida de geração em geração, nos ensina que quando Deus vê a fidelidade da alma de um asceta como viu a de Jó, ele a leva por abismos e cumes inacessíveis a qualquer outro homem. Quanto mais inquebrantáveis sejam a fidelidade do asceta e sua confiança em Deus, maior será sua prova e mais completa também será sua experiência, que poderá se estender aos limites últimos que pode alcançar um homem.

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Enquanto o orgulho mantém suas raízes no homem, esse permanece exposto aos assaltos de um desespero especialmente opressor, propriamente infernal e que falseia todas as suas concepções de Deus e dos caminhos de sua Providência. A alma orgulhosa, submersa nos tormentos e nas trevas do inferno, chega a ver em Deus a causa de seus sofrimentos e o considera desmesuradamente cruel. Provada da verdadeira vida em Deus, ela vê todas as coisas através do prisma deformado de seu próprio estado enfermo, e começa a detestar até sua própria vida e, de modo geral, tudo o que existe no mundo. Permanecendo fora da luz divina, ela chega, em seu desespero, a considerar a própria existência de Deus como um absurdo. Desse modo, seu afastamento de Deus e seu desprezo por tudo o que existe aumentam cada vez mais.

Os homens de fé escapam a esse desespero e desprezo, pois pela fé o homem é salvo; pela fé e no amor e na misericórdia de Deus, pela fé em sua palavra, pela fé no testemunho dos Padres da Igreja. É possível que a maior parte dos fiéis cristãos não tenha vivido sua própria ressurreição ao longo de sua vida, mas creem nela e essa fé os protege. O Starets falava com frequência dessa fé citando as palavras do Senhor: “Felizes os que não viram e creram[7]”. Chegará a hora em que essa fé fará com que o homem saia das trevas e das estreitas cadeias de sua escravidão, e o conduzirá pelos vastos espaços da vida verdadeira e incorruptível cujo esplendor não é comparável com a ideia inteiramente humana que fazemos do esplendor e da beleza.

O diabo não atua da mesma maneira com aqueles que se submetem e com os que lhe resistem. O sofrimento que provém do orgulho é um, e outro é o da alma piedosa quando Deus permite a Satanás fazer-lhe guerra. Essa última forma de tentação é extremamente penosa e somente em raras ocasiões é permitida.

Quando o homem que está providencialmente abandonado por Deus sente pela primeira vez a proximidade de Satanás, todo o seu ser, corpo e alma, é tomado por uma imensa angústia e um terror que não se compara ao que se experimenta na proximidade de um criminoso ou de um assassino, já que é provocado pela trevas da perdição eterna. A alma compreende então o que vem a ser exatamente o diabo: ela conhece o poder de sua crueldade e, admirada com a imensidão do mal que se descortina diante dela, se dobra inteiramente sobre si mesma. Está a tal ponto esmagada pelo desespero, o horror e o temor que se apoderaram dela, que já não encontra forças sequer para rezar. Não sente perto de si o Deus Protetor, e o Inimigo lhe diz: “Estás em meu poder. Não espere por Deus, esquece-o”. Nesses momentos, a alma que não quer ceder ao diabo se imobiliza, sem movimento nem palavra, no pensamento de Deus, ou, no caso mais favorável, encontra forças para invocar o nome de Deus. Só mais tarde ela entenderá com que solicitude Deus se inclinava para ela no momento desse combate.

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Lendo os escritos do Starets, vemos que em duas ocasiões ele teve que sustentar semelhante luta contra Satanás. Na primeira vez, salvou-se pronunciando a oração de Jesus; ainda não havia terminado, quando o Senhor lhe apareceu. Na segunda vez, ele já estava mais forte e curtido; encontrou em si mesmo a força para sentar-se, voltar-se para Deus e rezar; e foi então que recebeu em resposta essas estranhas palavras: “Mantém teu espírito no inferno e não te desesperes”.

Então ele compreendeu de quais armas necessitava servir-se para vencer o diabo: cada vez que ele se aproxima da alma, esta deve voltar contra si todo o fogo do desprezo e condenar a si mesma como seu pior inimigo, mas acrescentando: “Deus é santo, verdadeiro e bendito por todos os séculos”.

Armada com essa espada, a alma se livra de todo temor e se torna invulnerável às investidas do Inimigo. Diante de qualquer assalto do Inimigo, a alma assim “experimentada” se lança com grande cólera no abismo das trevas eternas, julgando-se digna desse castigo. O Inimigo se afastará dela, não podendo suportar a violência do fogo que arrasta, e a alma, desembaraçando-se dele, pode se voltar para Deus e rezar com o espírito puro.

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O Inimigo caiu pelo orgulho. O orgulho é o princípio do pecado; todos os aspectos com os quais o mal pode se revestir estão reunidos nele: presunção, vanglória, afã de poder, frieza, crueldade, indiferença ao sofrimento do próximo; tendência do intelecto ao devaneio, hiperatividade da imaginação, expressão demoníaca nos olhos, caráter demoníaco de toda a aparência; angústia, desespero, ódio; inveja, complexo de inferioridade, que para muitos pode ser o passo para a concupiscência carnal; inquietude interior dilacerante, indocilidade, temor da morte – ou, ao contrário, desejo de pôr fim aos seus dias – e, finalmente, o que não é raro, completa demência. Tais são os sinais distintivos de uma espiritualidade demoníaca. Mas enquanto eles não se manifestam claramente, passam desapercebidos a muitos homens.

Não é necessário que todos os sintomas enumerados estejam reunidos para que possa ser reconhecido aquele que se deixou “seduzir” por pensamentos passionais, “revelações”, “visões” de origem demoníaca. Em uns predomina a megalomania, a ambição, o desejo de potência; em outros, a melancolia, o ciúme, o ódio; em outros ainda, o desejo do prazer carnal. Mas em todos encontraremos infalivelmente uma imaginação transbordante e um orgulho que pode se dissimular sob a máscara enganosa da falsa humildade.

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Quando um homem se deixa “seduzir” pelo Inimigo e se põe a segui-lo, sem compreender no que consiste o Inimigo, não conhece a aspereza da luta contra ele; sofre, sem embargo, porque o Inimigo o arrasta, fora da luz da vida verdadeira, para as trevas onde ele próprio está. Esses sofrimentos levam o sela de uma verdadeira cegueira espiritual.

Em alguns casos, o Inimigo acrescenta ainda um deleite turvo, criando a consciência orgulhosa de uma grandeza ilusória; em outros casos, provoca uma dor aguda na alma e a dirige contra Deus. A alma não compreende a verdadeira causa de seus males e então se volta com ódio contra Deus.

Mas uma alma piedosa que tenha conhecido o amor de Deus sofre, na luta direta contra o Inimigo, o imenso poder maléfico que o diabo dirige contra ela. O homem vê claramente que esse poder é capaz de abater todo o seu ser.

No primeiro caso, a alma se debate por longo tempo, geralmente sem encontrar a saída que a levaria a Deus. No segundo caso, Deus aparece ao homem numa grande luz, assim que se alcança o término da prova. É Deus quem fixa a dureza e a intensidade da prova; para alguns ela pode durar alguns poucos minutos, para outros, uma hora ou mais; um asceta permaneceu lutando por três dias. A duração da prova pode depender, de um lado, da maior ou menor intensidade da luta e, de outro, da capacidade de suportá-la, já que nem todas as almas possuem a mesma resistência.

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 Não tentação maior do que essa luta da alma contra Satanás. Essa tribulação supera todas as calamidades possíveis sobre a terra. Existe, todavia, um sofrimento que provoca uma dor ainda maior. É o sofrimento da alma ferida até o mais profundo de si mesma pelo amor de Deus e que não consegue encontrar Àquele a quem busca.

Quão incompreensível é a maneira como Deus trata a alma! Depois de haver suscitado nela um amor ardente, ele se esconde de forma misteriosa e, quando a alma está desfeita por causa dessa abandono, se aproxima docemente, trazendo a ela seu inefável consolo. Em alguns momentos, o tormento de sentir-se abandonado por Deus ultrapassa todos os sentimentos do inferno, com a diferença, porém, de que traz consigo uma força vivificadora capaz de transformar a dor na doce felicidade do amor de Deus.

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Na medida em que vive na força de atração da terra, o homem não pode permanecer inquebrantável. Em certos momentos privilegiados da oração pura, a alma do asceta toca a vida eterna, que é seu objetivo único e último. Mas quando essa oração cessa, a alma recupera a percepção sensorial do mundo; com essa percepção retorna também a opacidade da carne e o sentimento de Deus perde sua intensidade.

Muitos homens estão a tal ponto apegados a uma percepção sensorial do mundo que ignoram, por assim dizer, qualquer outro modo de conhecimento e, dessa forma, se convertem à “carne” que recusa a lei de Deus. Mas, para um asceta, cair da oração pura à opacidade da percepção sensorial do mundo equivale a afastar-se do Senhor. O apóstolo Paulo disse: “Enquanto vivemos nesse corpo, habitamos longe do Senhor (...) desejamos deixar esse corpo para irmos habitar com o Senhor[8]”. Não sem um esforço incessante, o asceta se liberta dessa queda para a qual sua carne o arrasta continuamente com todo o seu ser. E quanto mais frequente e prolongados são seus estados espirituais, mais penoso é para ele recair numa percepção carnal do mundo.

Quando um asceta, movido pelo amor divino, reza derramando lágrimas e alcança um estado limite acima do qual não lhe é possível elevar-se, seu espírito experimenta então uma paz devida à proximidade de Deus; mas quando cessa a oração, a alma não permanece nessa paz mais do que um certo tempo, às vezes mais longo, outras mais curto, depois do que cai de novo na agitação dos pensamentos. A alternância desses estados espirituais leva a resultados diferentes. Em certa etapa de sua vida espiritual, alguns alcançam um grau de oração que mergulha sua alma no temor e no tremor, depois do que voltam atrás pouco a pouco e debilitam sua oração, e isso enquanto ainda estão enraizados na alma o desejo e também a necessidade de recusar-se a toda autocompaixão e de “odiar e perder” sua própria vida. Esse estado, como vemos pelos escritos do Starets Silouane, ainda não é o amor supremo que o Senhor dá a conhecer aos seus servidores, e cuja doçura permite suportar facilmente todo sofrimento, inclusive a morte.

O bem-aventurado Starets sabia com certeza absoluta que o amor que o Espírito Santo lhe havia dado a conhecer constitui a verdade cuja autenticidade intrínseca está acima de toda dúvida. Ele percebera esse grau de conhecimento quando da aparição do Senhor. Dizia que quando o próprio Senhor aparece à alma, essa não pode senão reconhecê-lo como seu Criador e Deus. Pela ação do Espírito Santo, lhe foi concedido contemplar a perfeita santidade de Deus, e com todo seu coração e todo seu ser aspirava a participar dessa santidade.

Quem segue esse caminho não pode se entregar a uma atividade abstrata, racional, nem mesmo em relação aos mistérios da fé. Sua alma se afasta de todo “raciocínio discursivo” que conduza a uma ruptura da unidade e da integridade da vida do espírito, tensionado pela oração a Deus. Quando se permanece constantemente em oração, a lembrança do mundo exterior se desfaz; tornar-se-ia impossível mesmo executar as tarefas cotidianas, se não fosse o costume adquirido ao longo dos anos, que nos liberam da necessidade de fixar sobre elas nosso pensamento.

“O homem que conheceu a Deus e a doçura do Espírito Santo se torna como que insensato; permanece imóvel, se cala e não deseja falar; como um louco, contempla o mundo, mas não o deseja e nem o vê. E os homens não sabem que ele contempla o Senhor amado. O mundo é deixado para trás e esquecido, e a alma não quer pensar nele, pois nele não existe doçura”.

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[1] João 6: 60.

[2] João 1: 4-5.

[3] Lucas 10: 42.

[4] Romanos 7: 23.

[5] Romanos 7: 11.

[6] Mateus 7: 14.

[7] João 20: 29.

[8] II Coríntios 5: 6-8.

Arquimandrita Sofronio - Excertos do Ensinamento de São Silouane o Athonita: Da Graça e da Formação da Consciência Dogmática

A palavra “graça” é recorrente nos escritos do Starets Silouane. Para uma melhor compreensão do que devemos entender com ela, exporemos brevemente o modo como um monge ortodoxo concebe a graça.

O termo russo para designar a graça é blagodat. Ele provém semanticamente das raízes blag, que significa “bondade” e dat, que significa “dom”. o termo, portanto, expressa de certo modo a noção teológica e a natureza da graça; vale dizer, “dom benfeitor de Deus”, ou “dom da bondade de Deus”, força (“energia”) da Divindade.

O homem foi criado à imagem de Deus, seu Criador. Na natureza criada do homem não se pode encontrar o incriado. A imagem criada de Deus, embora não possa participar da essência divina, está dotada da capacidade de entrar em comunhão com a Divindade incriada mediante o dom da graça. Mesmo que o homem não participe da essência divina, mesmo assim ele se torna partícipe da vida divina pela graça.

A graça, enquanto energia incriada, é a “Divindade”, segundo a concepção ortodoxa. Quando a Divindade, em sua benevolência, se une ao homem, este vê e sente em si a ação da força divina que o transfigura e o torna semelhante a Deus, não só potencialmente – a imagem – mas ainda atualmente – a semelhança – segundo uma participação ontológica. A graça, a Divindade, santifica o homem, o deifica; vale dizer, outorga a ele a existência divina.

O mandamento de Cristo não é, como já assinalamos, uma norma ética, mas é em si mesmo a eterna vida divina. O homem, enquanto natureza criada, não possui a vida em si; ele não pode, portanto, realizar a vontade de Deus, nem, dito de outra maneira, seguir os mandamentos de Deus por suas próprias forças. Mas é da natureza do homem (“conatural ao homem”) tender para Deus e para a felicidade da graça divina. Sua tendência ficaria, porém, frustrada, se a força divina – a graça – não viesse ao seu encontro, essa graça que é o próprio objeto de sua busca.

O asceta cristão que experimentou em sua própria vida a ação da graça, adquire a convicção de que essa só pode ser de origem divina e de que não é algo que pertence à sua natureza. A experiência o certifica, ademais, de que não só o homem busca a Deus, como o próprio Deus busca também o homem e que inclusive o faz numa medida incomparavelmente superior. Deus busca constantemente o homem; por isso, quando o homem manifesta seu desejo do bem e seu esforço para alcançá-lo, a graça já se encontra nele. A ação ou a influência da graça, no entanto, não depende de modo algum da vontade do homem. A graça chega e se retira segundo a vontade de Deus, que é livre e soberana. Faça o que fizer o homem, por si mesmo, ele permanecerá, se Deus não vier em seu auxílio, fora do caminho verdadeiro, fora da luz divina, nas “trevas exteriores”.

Para o monge ortodoxo, que compreendeu isso experimental e profundamente, a vida não tem outro sentido senão a aquisição da graça do Espírito Santo. Todo o foco da vida inteira do Starets Silouane foi o da aquisição da graça; ele aspirava por ela constantemente, falava continuamente dos meios para adquiri-la e dos motivos pelos quais a perdemos.

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A experiência histórica da Igreja, na qual incluímos a dos Apóstolos e dos Padres antigos e modernos, nos mostra que, quando o homem é enriquecido com grandes dons da graça e de visões, lhe são necessários longos anos de vida ascética para assimilá-los em profundidade. A graça se reveste então da forma de um conhecimento espiritual que convencionamos chamar de “consciência dogmática”, mesmo quando não se refere ao sentido acadêmico do termo. Assim, a primeira carta de São Paulo, dirigida aos Tessalonicenses, foi redigida cerca de quinze anos depois da aparição do Senhor no caminho de Damasco. Para alguns, esse período durou vinte, vinte e cinco, trinta e até mais anos. Os evangelistas e os outros Apóstolos colocaram por escrito seus testemunhos e visões muitos anos depois da Ascensão do Senhor. Os santos Padres, na maioria dos casos, não testemunharam a respeito de suas experiências e visões senão ao final de sua vida ascética. Podemos ver como na vida do Starets Silouane transcorreram mais de trinta anos antes de que ele, com consciência madura e consumada, expusesse por escrito sua experiência. Tão longo é, portanto, o processo de assimilação da graça.

A consciência dogmática que consideramos aqui provém de uma experiência espiritual e não da atividade discursiva de nosso intelecto. Quando os santos Padres traduzem em palavras sua experiência não o fazem à maneira das construções escolásticas, mas como uma manifestação da alma. A palavra sobre Deus e sobre a vida em Deus chega sem reflexão, simplesmente; ela brota por si mesma da alma.

A consciência dogmática do asceta não é resultado de uma reflexão sobre a experiência interior vivida, que seria aliás legítimo de um ponto de vista psicológico. Os ascetas se afastam dos caminhos da especulação, pois esta não apenas relaxa a intensidade da contemplação da luz, como faz cessar mesmo a autêntica contemplação. A alma então afunda nas trevas; já não conserva mais que um conhecimento racional abstrato, desprovido de força vital.

De que serve discutir a ação da graça, se sua ação não é perceptível? Para que declamar a respeito da luz do Tabor, se não se vive existencialmente nela? Que sentido tem fabricar uma sutil teologia trinitária, se não se possui interiormente a santa força do Pai, o doce amor do Filho, a luz incriada do Espírito Santo?

A consciência dogmática, entendida como conhecimento espiritual, é um dom de Deus. Igualmente, uma verdadeira vida em Deus não é possível sem a chegada de Deus. Nem sempre, ou antes nunca, é possível comunicá-la aos demais por meio da palavra oral ou escrita. Quando a benevolência divina repousa sobre um homem, retira-se da alma qualquer desejo de explicitar a experiência vivida mediante conceitos racionais ou construções lógicas. A alma não necessita disso, ela conhece com certeza – sem dúvida, de maneira indemonstrável, mas que tampouco requer demonstração – que vive realmente em Deus. Se ainda lhe restam forças, ela aspira ainda a uma maior plenitude; mas se a ação de Deus as supera, ela permanece silenciosa num bendito esgotamento.

É impossível traduzir a experiência espiritual em termos perfeitamente adequados; as palavras humanas são incapazes de expressara vida do espírito. O que é inexprimível e até inconcebível na esfera do pensamento lógico, pode ser alcançado pela via existencial. Por meio da fé e da comunhão viva, Deus se torna conhecido; mas quando a palavra humana intervém, com todo seu caráter convencional e flutuante, nos vemos expostos a um sem-fim de dúvidas e contradições.

Podemos afirmar com certeza que nenhum Santo jamais tentou expor verbalmente sua própria experiência espiritual – ao contrário, eles guardaram para sempre em silêncio esse “Mistério do século futuro” – a menos de se encontrar diante da tarefa de ensinar ao próximo, e se não houvesse o amor infundido a esperança de que alguém – “ainda que não fosse mais do que uma só alma”, como dizia o Starets – escutando a palavra e seguindo pelo caminho do conhecimento, se salvasse.

Os fundamentos da consciência dogmática são concedidos plenamente a partir da primeira experiência da graça; caso esse aspecto da vida espiritual, uma e indivisível, não seja percebido imediatamente com clareza, isso não é devido a que falte alguma coisa no dom divino, mas a que a assimilação desse dom por parte do homem está unida a um longo processo interior.

O homem que contemple pela primeira vez a luz divina incriada e se vê introduzido no universo da vida eterna, fica desconcertado pela novidade dessa visão, e isso porque o mundo que se lhe descortina é incomensurável e não tem relação alguma com o mundo material que o rodeia. Esse homem permanece numa bendita admiração, que não consegue traduzir em palavras. Ele guardará silêncio e, se as proferir, suas palavras parecerão absurdas. Se sua vocação não for a de divulgar a boa nova, conservará escondidas em seu coração as palavras que escutou e que nenhuma língua humana será capaz de expressar.

Por maior que seja o primeiro dom da graça, na medida em que não tenha sido assimilado, o homem ainda estará sujeito a flutuações e mesmo a quedas. O apóstolo Pedro nos fornece um excelente exemplo disso. Sobre o monte Tabor, ele se encontra num bendito arrebatamento; mas pouco depois, no momento dos sofrimentos de Cristo, ele o nega; anos mais tarde, mencionará em sua epístola a visão do Tabor como tendo sido um poderoso testemunho em favor da verdade.

 A duração do processo de assimilação da graça não é igual para todos. Em linhas gerais, no entanto, ela é como segue: a primeira experiência da visita de Deus marca profunda e inteiramente o ser humano e o impulsiona para a vida interior, para a oração e a luta contra as paixões. Durante esse período o coração está cheio de sensações espirituais e as experiências vividas são tão intensas que atraem para si toda a atenção do intelecto. Durante o período seguinte, a perda da graça submerge o homem numa grande aflição e o leva a uma busca desconcertada das causas dessa perda e dos meios para recuperar o dom de Deus. Só depois de muitos anos de estados espirituais alternados (anos dedicados a ler assiduamente as sagradas Escrituras e as obras dos santos Padres da Igreja, ao trato com mestres espirituais e com outros ascetas, e à luta contra as paixões), o homem redescobrirá em si o luminoso conhecimento dos caminhos da salvação, que chegará silenciosamente, “sem se deixar notar[1]”. Esse conhecimento, que convencionamos chamar de “consciência dogmática”, consiste na vida profunda do espírito, não numa gnose abstrata.

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Deus não é ciumento. Deus ignora o amor próprio e a ambição. Humildemente, pacientemente, busca a cada homem por todos os caminhos de sua vida; por essa razão, cada um de nós pode alcançar em maior ou menor grau o conhecimento de Deus, não apenas na Igreja, como também fora dela; o conhecimento de Deus, porém, não é possível sem Cristo ou fora dele[2].

Fora de Cristo nenhuma experiência mística permite ao homem o conhecimento do ser divino enquanto Objetividade una, absoluta e incompreensível, ou seja, enquanto Trindade indivisível e consubstancial. Mas, em Cristo, essa revelação, esse conhecimento, se converte em luz de vida eterna que ilumina todas as manifestações da vida humana.

Nos escritos do Starets Silouane se vê claramente como ele vivia, sem contradição alguma, essa dimensão de um só Deus em três Pessoas. Em suas orações ele aplicava os mesmos nomes – Pai, Senhor, Mestre, Rei, Criador, Salvador e outros – tanto distintivamente a uma das três Pessoas da Santíssima Trindade, como à Unidade das três Hipóstases.

Segundo o testemunho categórico do Starets, conhecemos a Divindade de Cristo por meio do Espírito Santo. Quem conheceu desse modo a Divindade de Cristo conhecerá, através de sua experiência pessoal, o Mistério da união sem confusão das duas naturezas e das duas vontades. A experiência espiritual, graças também ao Espírito Santo, compreenderá a natureza incriada da luz divina e os demais dogmas de nossa fé. Mas convém advertir cuidadosamente que essa consciência dogmática, que provém da experiência da graça, difere de maneira qualitativa daquela consciência dogmática, apenas semelhante na aparência, que resulta da “fé de ouvido”, da erudição científica, ou mesmo das convicções filosóficas.

“Crer em Deus é uma coisa, conhecê-lo é outra”, dizia o Starets.

As representações intelectuais abstratas podem corresponder à realidade, mas, mesmo quando correspondem, se estiverem separadas da experiência positiva da graça, não constituem o conhecimento de Deus que, na sua essência, é a vida eterna[3]. Essas representações, porém, são também preciosas, pois podem em algum momento ser úteis ao homem, inclusive no âmbito da vida espiritual verdadeira.

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Um teólogo racionalista, referindo-se aos escritos do Starets, talvez diga: “Não encontro aqui a riqueza do pensamento teológico; não observo consciência dogmática”. Ele falará assim porque sua espiritualidade se move em outra esfera da vida religiosa.

O teólogo racionalista está preocupado com numerosos problemas, cuja solução busca pelos caminhos da experiência racional. Sua experiência religiosa muitas vezes é escassa, proveniente sobretudo do nível racional do ser e não de uma comunhão viva com Deus. Ele valoriza como riqueza espiritual sua erudição científica e sua experiência especulativa; atribui a elas tal valor, que qualquer outra experiência se situará, a seus olhos, em um plano inferior.

Para um homem autenticamente espiritual, que busca uma comunhão viva com Deus, os entusiasmos do racionalista são se uma ingenuidade que salta à vista. Ele não chega a compreender como um homem inteligente pode se contentar com conjecturas e construções de sua própria razão; ele prefere o caminho do conhecimento existencial. Esse é o caminho do Starets Silouane. E, em geral, é o caminho da Igreja. A Igreja é forte e rica, não pela sua erudição científica, mas, antes de tudo, pela posse real dos dons da graça. A Igreja vive pelo Espírito Santo, respira por ele. É graças a essa comunhão que ela sabe como atua.

Não consideramos ilegítimas ou artificiais, ao nos expressarmos assim, as dúvidas e interrogações da alma. Não; apenas falamos de caminhos diferentes. Enquanto que um deles se satisfaz e espera resposta do plano racional, o outro, ao contrário, a busca na ordem do Ser verdadeiro. O racionalista constrói sistemas teológico-especulativos sumamente complexos para responder às exigências de sua razão; dedica um trabalho considerável, senão para provar, ao menos para expor e desenvolver dialeticamente no mínimo sua própria visão da natureza das coisas. Muitas vezes consagra a isso a vida inteira, todas as suas forças e faculdades. Mas, coisa estranha, não se dá conta de que falta uma fundamentação segura a todas essas inquirições.

O santo Starets sentira desde sua juventude a necessidade de encontrar a verdadeira vida; buscava com ardor aquela realidade que traz consigo uma prova, irrefutável ao nosso espírito, da vida eterna. Uma prova tão irrefutável como a consciência de nossa própria existência terrestre.

A história do pensamento humano e da experiência espiritual conheceu um momento significativo quando foram pronunciadas essas palavras: “Penso, logo existo”. Um filósofo contemporâneo compreendeu a vida de outro modo: “Eu teria dito: amo, logo existo, pois considero que o amor é o motivo mais profundo para atribuir a ele a conta de nossa existência”.

Todas essas fórmulas derivam da reação racional à pergunta: “Eu existo?”. E no entanto, independentemente de tal reflexão, cada homem já sabe de sua existência no nível de sua consciência pré-racional.

De modo análogo, existem estados espirituais nos quais o homem sabe com certeza e com um conhecimento imediato que não morre, que participa da vida eterna; a saber, quando o Espírito Santo, para falarmos como o Starets, certifica a alma de sua salvação. A busca de tal solução aos problemas que nos aparecem é verdadeiramente digna de um sábio. Esse é o caminho da Igreja, o da experiência da vida divina. O santo Starets era rico nessa experiência da vida eterna, concedida pelo Espírito, e era nela que ele se apoiava.

O Starets dizia: “Espírito Santo... Tu me revelaste um mistério insondável”. E se alguém lhe pedia: “Revela-nos o mistério que o Espírito Santo te deu a conhecer”, sua resposta não era a que se podia esperar. Ele dizia: “O Espírito Santo concede o conhecimento à alma de forma invisível. Ele concedeu a mim conhecer o Senhor, meu Criador; concedeu a mim saber o quanto nos ama o Senhor. É impossível explicá-lo”.

Essa é a pobreza dialética do Starets. No entanto, seria falso atribuí-la a uma falta de instrução. Com efeito, um homem excepcionalmente dotado no plano intelectual e habituado da pensar racionalmente carecerá igualmente de meios expressivos quando toque as realidades às quais se referia o Starets. Não existe aqui lugar para “riquezas” de pensamento ou de conceitos teológicos. A palavra humana é incapaz de expressar a vida a que somos chamados e que Deus nos concede. Mesmo o Senhor se absteve de descrevê-la em palavras ao dizer: “Quando chegar o Espírito da Verdade, ele vos ensinará toda a verdade e, nesse dia, já não me perguntareis nada[4]”.

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[1] Lucas 17: 20.

[2] Mateus 11: 27.

[3] João 17: 3.

[4] João 16: 13; 23.

Arquimandrita Sofronio - Excertos do Ensinamento de São Silouane o Athonita: Da Luz Incriada e dos Modos de Sua Contemplação

Sendo Deus “a Luz na qual não existem trevas”, ele se manifesta sempre na luz e como luz. A luz divina é a energia incriada. O homem que a contempla experimenta antes de tudo uma sensação que o penetra inteiramente: a presença do Deus Vivo. Trata-se de uma sensação imaterial do Imaterial, de uma “sensação intelectual”, mas não mental. Ela transporta o homem a um universo distinto com tanta força e ao mesmo tempo com tanta delicadeza, que este não se dá conta do instante em que lhe ocorreu e tampouco sabe se foi em seu corpo ou fora dele. Nesse momento, o homem tem uma consciência de seu ser que é mais lúcida e profunda do que em qualquer momento anterior de sua vida ordinária; ele se esquece, no próprio tempo, se si e do mundo, imerso como está na doçura do amor divino. Em espírito, vê o Invisível, respira-o, está por inteiro nele.

Essa sensação supramental do Deus Vivo vem acompanhada de uma luz radicalmente diferente, por sua própria natureza, da luz física. O homem então experimenta essa luz, se identifica com ela e já não experimenta nem sua própria materialidade, nem a do mundo.

A visão sobrevém quando menos se espera, e de modo incompreensível; ninguém pode dizer se ela provém do interior ou do exterior; mas ela penetra e envolve inefavelmente o espírito e faz com que ele sinta a irradiação da glória divina, sem que se possa falar propriamente de “êxtase”, pois não se percebe que a alma abandone o corpo e a seguir volta para ele. Não existe nisso, portanto, nada de patológico.

É Deus quem atua, e o homem recebe. O homem não conhece então nem espaço nem tempo, nem nascimento, nem morte, nem sexo ou idade, nem situação social ou hierárquica, nem outros condicionamentos ou relações desse mundo.

Deus, Senhor da vida e luz eterna, visitou em sua misericórdia a alma arrependida.

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A contemplação da luz divina não depende de condições alheias a ela. Às vezes a benevolência divina visita o homem sem que suas percepções do corpo e do mundo sejam abolidas. Nesses casos o homem pode permanecer com os olhos abertos e ver duas luzes simultaneamente, a natural e a divina. Os Santos Padres chamam a uma visão com essas características de “visão pelos olhos naturais”. Isso não quer dizer, porém, que o ato da visão da luz divina seja análogo ao processo psicofisiológico da visão natural. Não se supõe, em outras palavras, que a luz divina – seja lá qual for a teoria científica da luz que aceitemos – produza, tal como a luz física, uma excitação específica do nervo ótico, que por sua vez se transformaria num processo psicológico da visão, pois a luz divina é de outra natureza: luz do intelecto, luz do espírito, luz do amor, luz da vida.

No universo físico, a luz natural é a imagem da luz divina. Assim sendo, a visão das coisas que nos rodeiam é impossível sem a luz. Se a luz é fraca, o olho apenas consegue distinguir os objetos; se a luz é mais viva, ela os vê melhor e, por fim, em plena luz do sol, a visão alcança uma certa perfeição. O mesmo acontece no mundo espiritual, onde a visão autêntica só é possível a partir da luz divina. Mas essa luz não é concedida aos homens por igual: a fé é luz, mas fraca; a esperança também é luz, mas ainda imperfeita; só na plenitude do amor a luz alcança sua perfeição.

A luz incriada, de modo semelhante ao sol, ilumina o mundo espiritual e permite ver os caminhos invisíveis do espírito. Sem ela o homem não pode conhecer nem contemplar, e menos ainda cumprir os mandamentos de Cristo, pois permanece nas trevas. A luz incriada traz consigo a vida eterna e a força do amor divino; ou melhor, ela é essa vida eterna e esse divino amor.

Quem nunca contemplou com vigor e certeza a luz incriada não alcançou a verdadeira contemplação. Aquele que, antes de ter visto a luz incriada, ousa sondar “com sua inteligência” os mistérios divinos, não apenas não os vê, como ainda fecha o caminho que conduz a eles, não verá mais do que máscaras ou espectros da verdade, forjado por si mesmo, ou mesmo suscitados pela energia hostil das fantasias demoníacas.

A contemplação autêntica provém do alto, doce e suavemente. Não é abstrata nem intelectual, mas distinta qualitativamente da mais aguda das intelecções. É a luz da vida, concedida pela benevolência de Deus. O caminho q eu conduz a ela não é o raciocínio nem um procedimento “psicotécnico”, mas a compunção.

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Vida eterna, Reino de Deus, “Energia incriada”, a luz divina não é algo inerente à natureza criada do homem; sendo de natureza distinta da sua, ela não pode ser atualizada por ele por esforços ascéticos: é sempre um dom da misericórdia divina.

Perguntamos ao Starets: “Como pode o homem conhecer isso por experiência própria?”. O santo Starets dizia que quando Deus aparece na grande luz, é impossível duvidar que seja o Senhor, o Criador Pantocrator. Mas aquele que não contemplou senão um “resplendor” dessa luz, e que, em lugar de cimentar a fé no testemunho dos Padres, interpreta isso a partir de sua própria experiência, não saberá diferenciar a natureza heterogênea dessa luz em relação à natureza da alma. Somente as alternâncias de visitas e abandonos lhe permitirão distinguir entre a ação divina e o mais elevado esforço do espírito.

Quando o homem, no momento da oração, vê pela primeira vez a luz incriada, aquilo que ele contempla e experimenta é tão novo para ele, tão insólito, que não é capaz de conceber; sente que os limites de seu ser se dilatam indizivelmente, que a luz que se mostra a ele o transporta da morte para a vida, mas a imensidão de sua experiência o surpreende e o enche de estranheza; somente a repetição dessas visitas lhe revela a magnitude e o sentido do dom.

Durante e depois da visão, a alma permanece embargada por uma paz profunda e um doce amor divino, que a desapegam de todo desejo terrestre, do desejo de glória, de riqueza, de felicidade, mesmo do desejo de viver; tudo lhe parece insípido e ela não aspira a outra coisa senão a infinitude viva de Cristo, onde não existe começo nem fim, nem trevas, nem morte.

Dentre os modos de contemplação descritos, o Starets preferia aquele no qual “o mundo fica inteiramente esquecido”, onde o intelecto, vazio de imagens, é introduzido na luz infinita, pois tal visão revela como maior plenitude os mistérios do “século futuro”. A alma sente ativamente, nesse sentido, sua comunhão com a vida divina e participa verdadeiramente da chegada de Deus, que não é possível expressar com palavras humanas.

Quando, por razões que o homem desconhece, a visão cessa – tão independente de sua vontade quanto se deu sua chegada – então, com certa preguiça, a alma retorna à percepção do mundo exterior; e à doce alegria do amor divino se junta uma dor sutil por ver de novo a luz do sol criado.

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O homem é a imagem de Deus. Mas nós nos perguntamos: o que é que nele constitui a imagem de Deus? Ou, em outras palavras, onde está inscrita essa imagem? No corpo? Na estrutura psíquica ou psicossomática do homem? Na tríade de potências da alma? Estará ela, de forma genérica, na estrutura ternária de seu ser? A resposta a essa pergunta é extremamente complexa. As frações e reflexos da imagem de Deus não estão fora das coisas que acabamos de enumerar, mas o essencial é o “modo de existência”. O ser criado entra, graças ao dom da benevolência divina, em comunhão com o ser incriado e eterno. Como isso é possível? É algo tão incompreensível e insondável quanto o mistério da criação ex nihilo. E no entanto, a benevolência do Pai eterno para com o homem, criado à sua imagem e semelhança, é tamanha, que ele lhe concedeu a capacidade de receber a deificação; vale dizer, de se tornar partícipe da vida divina, de receber o modo de existência divina, de converter-se em um deus pela graça.

O homem recebe a deificação; ou seja, Deus é o princípio ativo no ato da deificação, enquanto que o homem é o princípio receptivo. Essa recepção, porém, não consiste num estado passivo, porquanto o ato deificante não pode se realizar sem o consentimento do homem; caso contrário, a própria possibilidade da deificação estaria excluída. Aqui reside a diferença entre o ato inicial da criação e sua etapa última: a deificação dos seres pessoais.

Se a criação do universo é um mistério de grandeza inconcebível, o mistério da criação de deuses eternos é incomparavelmente superior em majestade. Se a vida do mundo inteiro que nos rodeia é um milagre surpreendente, o milagre divino que se opera quando o homem é introduzido no mundo da luz incriada é infinitamente mais profundo.

O próprio fato de existir enche o homem de admiração a partir do momento em que ele cai em si. Conhecemos homens que, elevando-se até a esfera do intelecto próprio à natureza humana criada, ficaram deslumbrados diante de seu esplendor luminoso. Mas quando o homem é introduzido no mundo da luz incriada, sua admiração diante de Deus é indizível e ele não encontra palavras nem imagens, nem suspiros para expressar sua gratidão.

DA IMPASSIBILIDADE À IMAGEM DE DEUS

Deus carece de paixão. A luz incriada que dele procede comunica ao homem, com sua aparição, uma impassibilidade semelhante à de Deus, que constitui o objetivo final da ascese cristã. Mas podemos nos perguntar: o que é a impassibilidade? Segundo sua acepção filológica, trata-se de um conceito negativo – assim, não será então igualmente negativa sua acepção real? Não suporá uma renúncia à nossa existência? Não, a impassibilidade cristã não renuncia à existência, antes ela se reveste de uma nova vida, santa, eterna: vale dizer, de Deus. O apóstolo Paulo diz: “Com efeito, não queremos despir-nos, mas nos revestirmos com essa segunda vestimenta, a fim de que o mortal seja absorvido pela vida[1]”.

Em sua busca da impassibilidade, o asceta ortodoxo aspira a uma comunhão viva e real com Deus, que ele sabe ser impassível. A impassibilidade de Deus não é algo morto, estático; ela não se caracteriza como uma indiferença diante da sorte do mundo e do homem. A impassibilidade de Deus não é uma ausência de movimento, de compaixão, de amor. Mas apenas pronunciamos essas palavras, que evocam em nosso espírito conceitos tão limitados em seu uso ordinário, e surge uma porção de problemas insolúveis. Movimento, compaixão, amor, etc. – não introduzem esses termos um elemento de relatividade no ser divino? Ao falarmos assim, não estramos aplicando a Deus um antropomorfismo indigno dele?

Deus é Vida, Amor; Deus é a Luz na qual não existem trevas, vale dizer, as trevas de sofrimentos entendidos como desintegração e morte, trevas de ignorância, de não-ser ou de mal, trevas de imperfeições e de contradições não resolvidas, de rupturas ou de descontinuidades ontológicas. Deus é um Deus vivo, dinâmico; mas o dinamismo da vida divina é a plenitude de uma Existência que, por não possuir começo nem fim, exclui qualquer processo teogônico.

A impassibilidade de Deus não implica uma transcendência absoluta que exclua sua participação na vida da criatura. Deus ama, tem piedade, se compadece, se alegra; mas nada disso introduz em seu Ser a desintegração, a relatividade, a paixão. Deus, na sua Providência, se preocupa com sua criatura até o menor detalhe, com precisão matemática. Salva como um pai, como um amigo; consola como uma mãe, participa intimamente de toda a história da humanidade, da vida de não importa qual homem, mas essa participação não implica nem mudança, nem flutuação, nem processo evolutivo do ser divino.

Deus vive toda a tragédia do mundo, mas isso não significa que no próprio Deus, no seio da Divindade, se desenrole uma tragédia ou uma luta que seria consequência de alguma carência sua ou de quaisquer trevas que não estivessem ainda superadas nele.

Deus ama o mundo: veio ao mundo, se encarnou, sofreu e inclusive morreu em sua carne, sem deixar de permanecer imutável em seu Ser supracósmico. Ele realizou a tudo impassivelmente, do mesmo modo como abraça em sua Eternidade, de modo integral e não espacial, todas as extensões temporais do ser criado. Em Deus o momento estático e o dinâmico formam uma unidade tão absoluta que não é possível aplicar ao seu Ser nenhum de nossos conceitos distintos e separados.

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Em seu constante esforço para alcançar a impassibilidade divina, o asceta ortodoxo não concebe essa impassibilidade como “fria indiferença”, nem como “despreocupação de uma existência ilusória”, nem como uma contemplação “além do bem e do mal”, mas a concebe como a vida no Espírito Santo.

O impassível está cheio de amor, de compaixão, de participação, mas tudo isso provém de Deus que atua nele. Podemos definir a impassibilidade como sendo a “aquisição do Espírito Santo”, como Cristo “vivo em nós”. A impassibilidade é a luz de uma vida nova, uma vida que faz brotar no ser humano sentimentos novos e santos, novos pensamentos divinos, uma nova luz do conhecimento eterno.

Os santos Padres da Igreja definem a impassibilidade como sendo a “ressurreição da alma antes da ressurreição universal dos mortos[2]”, como “entrada na infinita Infinitude[3]”.

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O caminho ordenado da aquisição da impassibilidade passa pelas seguintes etapas: a primeira é a fé, entendida não como convicção racional, mas como experiência do Deus Vivo; da fé nasce o temor ao juízo de Deus; do temor, o arrependimento; do arrependimento, a oração, a confissão, as lágrimas. Crescendo e se aprofundando, o arrependimento, a oração e as lágrimas realizam uma primeira libertação das paixões, de onde nasce a esperança. A esperança redobra os esforços ascéticos, as orações e as lágrimas, afina e aprofunda a experiência do pecado, coisa que faz crescer o temor, que se transforma em profundo arrependimento, o qual atrai a misericórdia divina, e então a alma recebe a graça do Espírito Santo, cheia da luz do amor divino.

Também a fé é amor, mas débil ainda; a esperança é amor, mas imperfeito. Cada vez que a alma se eleva de um grau inferior a outro superior passa inevitavelmente pelo crisol do temor. O amor, com sua aparição, afasta o temor; mas o temor, afastado por um amor débil, renasce de novo na subida da alma a um amor maior, e novamente é superado pelo amor; somente o amor perfeito, segundo o testemunho do grande Apóstolo do amor, varre por completo o temor, que comporta tormentos.

Existe outro temor a Deus, no qual não existem tormentos, mas o sopro da Eternidade santa. Eis como se expressava o Starets a propósito desse temor que não abandona o homem durante toda sua existência terrestre: “Diante de Deus, é necessário viver em temor e amor. Em temor, porque é o Senhor; em temor, para não ofender o Senhor com maus pensamentos; e em amor, porque o Senhor é Amor”.

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O silêncio interior, a hesíquia do monge ortodoxo nasce ordenadamente de um profundo arrependimento e de seu esforço para observar os mandamentos de Cristo. Não se trata em absoluto de uma aplicação artificial da teologia areopagita à vida espiritual. É certo que as teses teológicas do Areopagita não contradizem os resultados da hesíquia e que, nesse sentido, existem relações e coincidências com ela. Acreditamos ser indispensável insistir, porém, num ponto de extrema importância: não é a filosofia abstrata da teologia apofática, mas o arrependimento e a luta contra “a lei do pecado[4]” que atua em nós, que está na raiz da hesíquia. E a incognoscibilidade da Divindade pode ser conhecida precisamente nesse caminho, na aspiração a fazer dos mandamentos de Cristo a única lei de nossa existência eterna. Nesse caminho, o espírito humano se despoja de todas as imagens do mundo e o transcende.

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Deus é Amor e, enquanto amor infinito, quis se dar por inteiro ao homem: “Eu lhes dei a glória que me deste[5]”. E quando essa glória é dada ao homem, embora continue sendo criatura devido à sua natureza, este, pelo conteúdo de sua vida, se converte verdadeiramente em um deus, na medida mesma de Cristo, Filho do homem.

Assim como no ato da Encarnação o Verbo coeterno ao Pai, tomando a forma de ser humano, se encarnou[6], também o homem toma em Cristo a forma do ser divino em sua infinitude, até chegar a se identificar com o Criador no ato de sua Existência.

O ser divino, absolutamente atualizado, exclui em si a presença de potencialidades não realizadas, e nessa medida pode ser chamado de “Ato puro”.

O ser divino, como Ser em si, não tendo uma causa exterior a si mesmo, sendo absolutamente perfeito desde toda eternidade e excluindo qualquer processo teogônico, é para o ser criado algo irredutível e pode ser chamado, nesse sentido, de “Realidade irredutível”.

Enquanto Ato (“energia”), o ser divino é comunicável à criatura racional em toda sua plenitude e infinitude. Enquanto Realidade irredutível (“essência”) ele é absolutamente transcendente e incomunicável à criatura, e segue sendo um Mistério selado para sempre[7].

Que o Ato do ser divino seja comunicável à natureza humana em toda sua plenitude, isso foi demonstrado pelo “homem Jesus Cristo[8]”, que é a medida de todas as coisas e o fundamento último de todo juízo. O apóstolo Felipe disse a Cristo: “Mostra-nos o Pai”, e recebeu a resposta: “Quem me viu, viu o Pai[9]”. Mas também se poderia dizer: aquele que viu a Cristo viu a si próprio tal como deveria ser segundo a intenção do Pai “desde antes da criação do mundo[10]”. E assim como Cristo, em sua natureza humana, contém “corporalmente a plenitude da divindade[11]”, e está “sentado no trono do Pai[12]”, do mesmo modo todo homem é chamado “ao talhe que convém à plenitude de Cristo[13]”. É para isso que somos chamados por Cristo: “Sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito[14]”.

Os santos, plenamente deificados pelo dom da graça, são introduzidos no ato divino de modo a que todos os atributos da divindade lhes sejam outorgados, até a identidade[15], sendo esta segundo o Ato, porém jamais segundo a Natureza. Por sua natureza, Deus segue sendo Deus eterna e imutavelmente para os seres criados, até que esses alcancem a identidade perfeita.

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Criado à imagem de Deus, o homem é chamado a viver segundo sua semelhança. A salvação consiste em receber uma vida idêntica à de Deus. Deus é onipresente e onisciente, e o Espírito Santo outorga aos Santos algo parecido a essa onipresença e onisciência. Deus é Verdade e Vida, e nele os Santos se tornam verdadeiros e vivos. Deus é Bondade absoluta e Amor envolvente de tudo o que tem vida, e no Espírito Santo os Santos abraçam amorosamente o mundo inteiro. Somente Deus é Santo, e os Santos são santificados pelo Espírito Santo. A noção de santidade não é de índole ética, mas ontológica. Santo não é aquele que alcançou um elevado grau no domínio da moral humana, ou uma vida de ascese, ou mesmo de oração (os fariseus também jejuavam e recitavam longas orações), mas aquele que leva consigo o Espírito Santo. O Ato do Ser divino é sem começo, e os deificados, ao participarem desse Ato, tornam-se também sem começo. Deus é a Luz na qual não existem trevas, e faz dos Santos, que são sua morada, pura luz. O Ser divino é Ato puro, e o homem, criado no princípio como simples potencialidade, ao ser deificado, se atualiza por inteiro e se converte, também ele, em Ato puro. A natureza criada do homem é inteiramente dependente do Ser absoluto do Criador, mas os partícipes do Ato divino se tornam tais, não em razão de sua “dependência”, mas por causa de sua livre determinação no ato do Amor perfeito.

O Ato do Ser divino é Luz pura. Quando o Senhor se digna aparecer ao homem, ele o faz sempre na luz e como luz. A santa Escritura diz: “Em sua Luz veremos a Luz[16]”, pois a visão da luz divina incriada é impossível a menos que se dê num estado de iluminação pela graça, um estado em virtude do qual o ato de contemplação é, antes de tudo, de “comunicação com Deus[17]”, de união com a vida divina. Mas quando o intelecto em estado de contemplação de Deus busca conhecê-lo em essência, topa com o Mistério absolutamente infranqueável da Realidade irredutível. A contemplação da incognoscibilidade da natureza divina é designada simbolicamente como “trevas divinas”. Esse termo se encontra pela primeira vez na literatura cristã do século IV, quando São Gregório de Nazianze e São Gregório de Nissa foram obrigados a refutar as pretensões que tinham alguns hereges de conhecer também a essência divina. Um deles, Aécio, afirmava conhecer a Deus melhor do que conhecia a si mesmo, e chegava a pretender estabelecer uma equação matemática de Deus. Outro, Eunômio, dizia que era possível um conhecimento adequado de Deus e afirmava que ele conhecia a Deus como o próprio Deus se conhecia.

Os Padres da Igreja chamavam as trevas divinas de “trevas transluminosas”. A propósito do mesmo tema, São Paulo diz que o “Senhor dos senhores (...) habita numa Luz inacessível[18]”, enquanto que, por sua vez, São João o Teólogo proclama: “Ninguém jamais viu a Deus; o Filho Único, que está no seio do Pai, é quem O revelou[19]”. O Filho Único “revela” a Deus no Ato de sua existência eterna como Luz em que não há treva alguma, mas, apesar da Encarnação hipostática, não tornou conhecida a essência de Deus.

AS TREVAS DA RENÚNCIA

Sendo Deus Luz em que não há trevas, ele aparece sempre na luz e como luz. Mas na realização da oração em sua forma hesiquiasta, a alma daquele que ora se encontra com travas de uma natureza particular, cuja descrição será tão contraditória e paradoxal quanto a de outros aspectos da experiência cristã. Essa contradição provém, por um lado, da natureza dessa experiência e, por outro, do ponto de vista desde o qual se considera ou se define o fato espiritual.

Nessas trevas a alma do asceta submerge interiormente, ao se despojar, mediante um ato voluntário e recorrendo a métodos ascéticos especiais, de qualquer representação ou imagem de coisas visíveis, bem como de conceitos e reflexões mentais; vale dizer, de tudo quanto “contêm” sua inteligência e sua imaginação; por essa razão, podemos chamá-las de “trevas da renúncia”. É costume denominar-se “metódica” essa oração, pois ela é praticada seguindo um método especialmente ordenado a esse fim.

Se quisermos especificar o “lugar espiritual” dessas trevas, é possível dizer que elas se encontram nos confins da aparição da luz incriada; mas quando se pratica a oração hesiquiasta sem o arrependimento requerido e sem que a oração esteja totalmente orientada para Deus, então a alma, desnuda de representações, pode seguir durante algum tempo nessas “trevas da renúncia” sem ver a Deus, pois Deus não está nelas.

Permanecendo nas trevas da renúncia, o espírito sente uma doçura e um repouso de índole particular; se nesse momento retorna a si, pode perceber algo parecido com a luz, mas que ainda não é a luz incriada da Divindade, mas um atributo do espírito criado à imagem de Deus. Franqueando os limites da condição temporal, tal contemplação aproxima o intelecto daquilo que é imutável e coloca assim o homem na posse de um novo conhecimento. Claro que se trata ainda de um conhecimento abstrato. Desgraçado daquele que toma essa sabedoria pelo conhecimento do Deus verdadeiro e essa contemplação pela comunhão com a vida divina: desgraçado, porque nesse caso a noite da renúncia, situada no umbral da verdadeira visão de Deus, se transformará numa cortina impenetrável e num muro que separará de Deus mais do que as trevas das paixões grosseiras, mais do que as dos combates demoníacos ou que as da perda da graça e do abandono de Deus; desgraçado, porque isso seria um erro, uma ilusão, já que Deus se manifesta na luz e como luz.

A ação da luz divina consome as paixões do homem pecador; daí que, durante certos períodos, possa ser sentida como um fogo devorador. Nenhum cristão que queira viver na ascese e nma piedade poderá evitar as feridas desse fogo.

As trevas da renúncia não são o único “lugar” onde se manifesta a luz incriada da Divindade. Deus pode aparecer também àqueles que o perseguem. Mediante sua aparição, é certo, ele transporta o homem para fora desse mundo, derivando daí igualmente, nesse sentido, uma renúncia às imagens sensíveis e aos conceitos racionais, mas a ordem de sucessão desses estados será inversa. O homem a quem Deus quis manifestar sua Luz já não será vítima da aberração de confundir a luz natural do intelecto com a luz incriada da Divindade. Esse extravio, portanto, só pode se produzir no caso em que o homem alcança as trevas da renúncia por meio de alguma “técnica” apropriada, antes de haver contemplado a luz incriada, confiando em si mesmo ao invés de se deixar guiar pelos Padres.

Quando a luz que aparecera ao homem o abandona, a alma suspira por ela e a busca de novo por todos os meios ao seu alcance, bem como pelas indicações dos Padres da Igreja e, dentre essas, pelo método da oração hesiquiasta. O recurso a essa arte – ou a essa ciência ascética – como o demonstra a experiência secular, é plenamente legítimo, mas não convém exagerar sua relevância; do mesmo modo como, em sentido inverso, ele não deve ser irrefletidamente rechaçado, como querem alguns. Essa arte não constitui uma condição sine qua non para a salvação, não consiste mais do que “muletas” para quando a ação da graça, que une sem esforço o intelecto ao coração, se reduz ou diminui; a união entre o intelecto e o coração passa então a ser buscada pelo próprio esforço.

Normalmente, a oração hesiquiasta deve conter algo positivo. Vale dizer, ela dever ser precedida por um sentimento de arrependimento e por um impulso em direção a Deus. Quando isso não acontece, ela não vai além de uma ação ascética e negativa, e não pode, nesse sentido, constituir um fim em si mesma. Poderá no máximo ser considerada como um meio de nossa condição decaída, quando as paixões nos dominam; em outras palavras, quando o pecado que opera em nós se converte quase que na lei de nossa existência.

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O Starets amava o silêncio do intelecto e durante muitos anos recorreu constantemente ao método de oração hesiquiasta. Isso lhe foi facilitado pelo fato de que a prece do coração não se interrompeu nele a partir do momento em que recebeu esse dom da Mãe de Deus. A calma resultante da redução, o mais completa possível, de todas as impressões sensoriais, e sobretudo a escuridão e o silêncio, constituem as condições exteriores favoráveis à oração hesiquiasta. O Starets, do mesmo modo como todos que vivem como hesiquiasta, teve que buscar ajuda externa. Vamos nos referir, a esse respeito, a alguns breves detalhes de sua vida. Quando era relativamente jovem, ele obteve permissão do higoumeno para se dirigir ao Velho Rossikon a fim de viver na solidão. Construiu ali uma pequena kalyha, não muito distante do pavilhão da comunidade. Foi ali que ele recebeu a visita do Padre Estratonico. Ele não permaneceu por muito tempo no Velho Rossikon: logo foi chamado ao mosteiro e nomeado ecônomo. Nessa época ele se trancava em sua cela e guardava o despertador no fundo do armário para não escutar o tic-tac; às vezes enfiava na cabeça seu espesso gorro de lã, de modo a cobrir os olhos e ouvidos. Quando começou a dirigir o armazém de víveres, que se encontrava fora dos muros, arrumou no vasto espaço do armazém um canto cômodo para a oração hesiquiasta e ali passava suas noites, indo à igreja ´para as matinas e a liturgia diária. Nesse armazém passou muito frio e sofreu muito de reumatismo. Durante os anos seguintes de sua vida, a enfermidade o obrigou a passar os invernos em sua cela, onde se aquecia, no interior do mosteiro. Sua última cela estava situada no mesmo piso que a do higoumeno. Durante a noite ia com frequência a outra pequena cela onde se guardava lenha; essa se encontrava no mesmo piso, junto a outras celas parecidas convertidas também em depósitos de lenha, devido à diminuição do número de monges, e que ficavam num corredor separado, longo e sem saída cujos muros de pedra eram de uma espessura extraordinária. Nessa espécie de masmorra, ele desfrutava de maior solidão, e de escuridão e silêncio quase completos.

Aos olhos de um observador superficial, o Starets foi até o fim de seus dias um homem “normal”. Vivia como vivem geralmente os bons monges; cumpria com sua obediência, guardava sobriedade em tudo, observava as regras e tradições monásticas. Comungava duas vezes por semana; em tempos de jejum, três vezes. Seu trabalho no armazém não era complicado, mas fácil para sua constituição; ocupava relativamente pouco do seu tempo, mas exigia sua presença durante o dia. Até o final de sua vida foi suave e amável, e se manteve à margem das preocupações mundanas e indiferente às coisas desse mundo. Como asceta verdadeiramente experiente, sabia não parecê-lo. Permanecendo silenciosamente diante de Deus, guardava sem cessar no fundo do coração o fogo do amor de Cristo.

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[1] II Coríntios 5: 4.

[2] João Clímaco 29, 2.

[3] Abade Talássio 1, 56.

[4] Romanos 7: 23.

[5] João 17: 22.

[6] Filipenses 2: 6-7.

[7] Essas categorias palamitas, centrais para a compreensão do hesiquiasmo, não devem ser identificadas à distinção tomista entre Ato e Essência.

[8] I Timóteo 2: 5.

[9] João 14: 8-9.

[10] Efésios 1: 4.

[11] Colossenses 2: 9.

[12] Apocalipse 3: 21.

[13] Efésios 4: 13; cf. 3: 19.

[14] Mateus 5: 48.

[15] I Coríntios 15: 28.

[16] Salmo 35: 10.

[17] I João 1: 3.

[18] I Timóteo 6: 16.

[19] João 1: 18.