Vladimir Lossky - Ensaios sobre a Teologia Mística da Igreja do Oriente - Capítulo X: O Caminho de União

A deificação, a Qewsis, das criaturas se realizará em sua plenitude no século futuro, depois da ressurreição dos mortos. Entretanto, desde aqui em baixo, é preciso que essa união deificante se efetue paulatinamente, alterando a natureza corruptível e corrompida, adaptando-a para a vida eterna. Se Deus nos deu na Igreja todas as condições objetivas, todos os meios para alcançar tal fim, é necessário que, de nossa partem produzamos as condições subjetivas indispensáveis, pois a união se realiza na “sinergia”, numa cooperação do homem com Deus. Esse lado subjetivo da união com Deus constitui a via de união que é a vida cristã.

São Serafim de Sarov, no início do século XIX, tentou definir, durante uma conversação, o objetivo da vida cristã. Essa definição que, à primeira vista, pode parecer demasiado simples, resume toda a tradição espiritual da Igreja Ortodoxa: “A oração, os jejuns, as vigílias e todas as demais práticas cristãs, diz ele, ainda que boas em si mesmas, não representam, por si sós, o fim de nossa vida cristã: essas coisas não passam de meios indispensáveis para atingir esse fim. Pois a verdadeira finalidade da vida cristã é a aquisição do Espírito Santo. Quanto aos jejuns, vigílias, preces, esmolas e outras boas obras praticadas em nome de Cristo, elas são apenas meios para adquirir o Espírito Santo. Observem bem o seguinte: apenas as boas obras praticadas em nome de Cristo podem nos trazer os frutos do Espírito Santo. Outras ações, se não praticadas em nome de Cristo, ainda que sejam boas, não seriam capazes de nos trazer a recompensa na vida do século futuro, nem nos conceder a graça de Deus na vida presente. É por isso que o Senhor Jesus Cristo disse: ‘Quem não ajunta comigo, dispersa[1].’[2]”. Em outros termos, o bem autônomo não deve existir para um cristão: uma obra será boa na medida em que sirva à união com Deus, na medida em que nos traga a graça. As virtudes não são o fim, mas o meio, ou ainda, os sintomas, as manifestações exteriores da vida cristã, sendo a aquisição da graça seu único fim.

A noção de mérito é estranha à tradição oriental. Essa palavra raramente é encontrada na literatura espiritual da Igreja do Oriente, e ainda assim, ela não possui o mesmo significado que tem no Ocidente. Devemos buscar a causa disso na atitude geral da teologia oriental em relação à graça e ao livre arbítrio. Essa questão jamais teve no Oriente a mesma intensidade que ela recebeu no Ocidente desde Santo Agostinho. A tradição oriental jamais separa esses dois momentos: a graça e a liberdade humana, para ela, se manifestam simultaneamente e não podem ser concebidas uma sem a outra. São Gregório de Nissa exprime claramente essa ligação recíproca que faz da graça e do livre arbítrio os dois polos de uma só e mesma realidade: “Como a graça de Deus, diz ele, não pode habitar nas almas que fogem de Sua salvação, da mesma forma a simples virtude humana não é suficiente para elevar à perfeição as almas estranhas à graça (...) A justiça das obras e a graça do Espírito, ao se unirem, preenchem a vida bem-aventurada da alma na qual elas se identificam[3]”. Portanto, a graça não é uma recompensa do mérito da vontade humana, como queria o pelagianismo[4]; tampouco ela é a causa dos “atos meritórios” de nosso livre arbítrio. Pois não se trata de méritos, mas de cooperação, de uma sinergia das duas vontades, a divina e a humana, acordo no qual a graça desabrocha pouco a pouco, é apropriada, “adquirida” pela pessoa humana. A graça consiste numa presença de Deus em nós que exige de nossa parte esforços constantes. Porém, esses esforços não determinam absolutamente a graça, nem a graça move nossa liberdade como uma força que lhe fosse exterior.

Essa doutrina, fiel ao espírito apofático da tradição oriental, exprime o mistério da coincidência entre a graça e nossa liberdade nas boas ações, evitando termos positivos e racionais. O erro fundamental de Pelágio foi o de haver transposto o mistério da graça para o plano racional, onde as realidades de ordem espiritual, a graça e a liberdade, se transformaram em dois conceitos justapostos que era preciso conciliar, como se fossem dois objetos exteriores um ao outro. Santo Agostinho, em su polêmica contra o pelagianismo, seguiu o exemplo de seu adversário, colocando-se sobre o mesmo campo racional onde a questão jamais poderia ser resolvida. Um representante da tradição oriental, São João Cassiano, que tomou partido nesse debate tanto contra os pelagianistas como contra Santo Agostinho, não poderia, nessas condições, ser compreendido corretamente. Sua atitude, “acima da confusão”, foi interpretada, no plano racional, como um semi-pelagianismo, e condenada no Ocidente. Ao contrário, a Igreja do Oriente sempre a considerou como um testemunho da tradição. Como mestre da ascese cristã, São Cassiano de Marselha foi o pai do monarquismo ocidental, ainda antes de São Bento, que se baseou grandemente em seus escritos; também lhe são devedores São Bernardo e toda a escola cisterciense. Mas uma discordância cada vez mais acentuada irá ocorrer entre a espiritualidade de inspiração oriental saída de São João Cassiano e a doutrina agostiniana sobre as relações entre a graça e o livre arbítrio, que se desenvolverá e se espalhará pelo Ocidente, na medida em que esse perca o contato vivo com a tradição oriental. Essa última sempre afirmou a simultaneidade na sinergia entre a graça divina e a liberdade humana. Assim é que São Macário do Egito disse: “A vontade humana é, por assim dizer, uma condição essencial; se essa vontade não se apresenta, Deus nada faz sozinho[5]”. No século XIX, o bispo Teófano, um grande escritor ascético russo, afirmava que “o Espírito Santo, agindo em nós, realiza conosco nossa salvação”, mas também dizia que “o homem realiza a obra de sua salvação assistido pela graça[6]”. A graça, que, segundo a expressão de São Macário, desabrocha na pessoa humana como o fermento que faz crescer a massa, “se torna algo próprio e inseparável da natureza, como se fosse da mesma essência que o homem[7]”. É o que São Serafim chamava de “aquisição da graça” – o lado subjetivo da união com Deus.

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O começo da vida espiritual é a conversão (epistrojh), uma atitude da vontade que se volta para Deus, renunciando ao mundo. “O mundo” possui aqui o valor de um termo ascético. “Para uma especulação espiritual, o mundo é um termo coletivo que compreende tudo aquilo a que chamamos paixão[8]”, diz Santo Isaac o Sírio. Para esse grande asceta e místico, “as paixões são elementos que se sucedem na correnteza incessante do mundo. Onde as paixões cessam, o mundo se detém em seu curso. Onde se detém a corrente das paixões, o mundo morre[9]”. O mundo exprime aqui uma dispersão, uma errância da alma pelo exterior, uma traição à sua natureza própria. Pois a alma é impassível em si mesma, mas se torna sujeita às paixões ao deixar sua simplicidade interior e se exteriorizar. A renúncia ao mudo é assim uma reentrada da alma em si mesma, uma concentração, uma reintegração do ser espiritual que retorna à comunhão com Deus. Essa conversão se faz na liberdade, assim como o pecado constitui igualmente uma separação livre em relação a Deus. A conversão será assim um esforço constante da vontade orientada para Deus. O monarquismo marca o grau supremo dessa atitude. São João Clímaco exprime isso numa definição lapidar: “O monge, diz ele, é uma coerção incessante exercida sobre a natureza e uma vigilância constante sobre os sentidos[10]”. “Quem é o monge fiel e sábio? É aquele que conservou até o fim seu ardor, que até o fim da vida não deixou de acrescentar fogo ao fogo, ardor ao ardor, zelo ao zelo, desejo ao desejo[11]”.

Entretanto, se o coração deve ser sempre ardente, é preciso que o espírito permaneça frio, pois é o espírito que vigia o coração. Ora, o coração para a tradição ascética do Oriente cristão é o centro do ser humano, a raiz das faculdades ativa, do intelecto e da vontade, o ponto de onde provém e para o qual converge toda a vida espiritual. Fonte de todos os movimentos psíquicos e espirituais, o coração, segundo São Macário do Egito, é “uma oficina da justiça e da iniquidade[12]”. Ele é um vaso que contém todos os vícios, mas ao mesmo tempo nele estão “Deus, os anjos, a vida, o reino, a luz, os apóstolos, os tesouros da graça[13]”. “Quando a graça ocupa as pastagens do coração, ela reina sobre todas as partes da natureza, sobre todos os pensamentos: pois o espírito e todos os pensamentos da alma se encontram no coração[14]”. É por isso que a graça passa, através do coração, a toda a natureza do homem. O espírito (nous, pneuma), parte suprema do ser humano, é a faculdade contemplativa por meio da qual o homem tende a Deus. Parte mais pessoal do homem, princípio de sua consciência e de sua liberdade, o espírito (nous), na natureza humana, corresponde ao máximo à pessoa; podemos dizer que ele é a sede da pessoa, da hipóstase humana que contém em si o conjunto da natureza – espírito, alma e corpo. É por isso que os Padres gregos estão quase sempre prontos a identificar o nous com a imagem de Deus no homem. O homem deve viver segundo o espírito; todo o composto humano deve se tornar “espiritual” (pneumatikos), adquirir a “semelhança”. Com efeito, é o espírito que entra em união com a graça batismal e é também ele que introduz a graça no coração – centro da natureza humana que deve ser deificada. “A união do espírito com o coração”, “a descida do espírito ao coração”, “a guarda do coração pelo espírito” – essas expressões são recorrentes na literatura ascética da Igreja do Oriente. Sem o coração, que é o centro de todas as atividades, o espírito é impotente. Sem o espírito, o coração permanece cego, privado de direção. É preciso assim encontrar uma relação harmoniosa entre o espírito e o coração para organizar, para construir a pessoa na graça, pois o caminho de união não é um processo inconsciente. Ele pressupõe uma vigilância constante do espírito, um esforço contínuo da vontade. “Esse mundo e um recinto fechado e o tempo de nossa vida é um tempo de luta “, dizia Santo Isaac o Sírio. Para vencer nessa luta é preciso estar constantemente voltado para Deus: “pois o Senhor, diz o mesmo autor, é mais poderoso, mais forte do que tudo; Ele triunfa sempre no corpo mortal, quando combate com atletas cristãos. E se esses são vencidos, fica claro (...) que eles se despojaram de Deus por sua vontade irracional[15]”. Quando o ardor diminui, a resolução vacila, a graça deixa de agir. O preceito evangélico de vigiar, de não se deixar vencer pelo sono, é um leitmotiv do ascetismo oriental que exige a plena consciência da pessoa humana sobre todos os graus de ascensão em direção à união perfeita.

Essa ascensão compreende duas etapas, ou, mais exatamente, ela se efetua simultaneamente sobre dois planos diferentes, embora estreitamente ligados entre si: o da ação (praxis) e o da contemplação (qewria). Os dois são inseparáveis no conhecimento cristão que é a experiência pessoal e consciente das realidades espirituais – h gnwsis, a “gnose[16]”. Segundo São Máximo, a contemplação sem a ação, a teoria que não é apoiada sobre uma prática, não difere em nada da imaginação, da fantasia sem substância real, anupostatos jantasia; da mesma forma, a ação, se não for animada pela contemplação, é estéril e rígida como uma estátua[17]. “Sendo a própria vida do espírito obra do coração, diz Santo Isaac o Sírio, é a pureza do coração que dá à contemplação do espírito sua integridade[18]”. A vida ativa consistirá assim na purificação do coração e essa ação será consciente, sendo dirigida pelo espírito (nous), faculdade contemplativa que penetrará no coração, unindo-se a ele, e reunindo e concentrando o ser humano pela graça.

Por meio da ação (praxis), segundo Evagro o Pôntico (século IV), o homem deve desembocar finalmente em um estado impassível (apaqeia), à independência de sua natureza que já não está sujeita às paixões, que já não é afetada por nada[19]. A apaqeia – impassibilidade – não constitui um estado passivo. Sobre o plano da vida espiritual no qual ela se realiza, já não há lugar para a oposição entre ativo e passivo: essas duas disposições contrárias pertencem ao domínio da natureza corrompida, cativa do pecado. O espírito que recupera sua integridade já não é afetado pelo que quer que seja, ele já não “sofre”; mas tampouco ele é “ativo”, no sentido comum do termo. A tradição ascética e mística da Igreja do Oriente não faz uma distinção clara entre os estados ativos e passivos nas esferas superiores da vida espiritual. O espírito humano, em seu estado normal, não é nem ativo nem passivo: ele é vigilante. É a “sobriedade” (nhyis), a “atenção do coração” (h kardiakh prosoch), a faculdade de discernimento e de julgamento das coisas espirituais (diakrisis), que caracterizam o ser humano em seu estado de integridade. Os estados ativos e passivos denotam, ao contrário, um despedaçamento interior, são estados devidos ao pecado. Introduzi-los no mistério equivaleria a falsificar as perspectivas da vida espiritual, ou criar confusões aí.

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Santo Isaac o Sírio distingue três etapas na via de união: a penitência, a purificação e a perfeição; ou seja, a mudança da vontade, a libertação das paixões e a aquisição do amor perfeito que constitui a plenitude da graça. Se a penitência é o começo dessa via, “a porta da graça”, isso não quer dizer que ela seja um instante transitório, uma etapa a ser ultrapassada. A bem dizer, não se trata de uma etapa, mas um estado que deve durar para sempre, uma atitude permanente daqueles que verdadeiramente aspiram à união com Deus. O termo “penitência” é impróprio para expressar a noção dessa atitude que constitui o fundo de toda alma cristã que se volta para Deus. A palavra “arrependimento” seria talvez menos inexata, ainda que seja sempre limitada a uma noção puramente negativa. O termo grego metanoia – metania – significa literalmente “mudança de pensamento”, “transformação do espírito”. É uma “segunda regeneração” concedida por Deus depois do batismo, uma possibilidade de retorno ao Pai, o êxodo incessante fora de si mesmo, uma virtude que opera a mudança de nossa natureza. Trata-se de um estado de alma contrário à autossuficiência, ao “aburguesamento espiritual” do fariseu, do “justo” que se crê “em estado de graça” porque não conhece a si próprio. Assim como o caminho de ascensão para Deus, o arrependimento não pode ter fim. “O arrependimento, diz Santo Isaac o Sírio, convém sempre a todos, tanto pecadores como justos que buscam sua salvação. Não existem limites à perfeição; assim, mesmo a perfeição dos perfeitos não passa de uma imperfeição. É por isso que até o momento da morte o arrependimento não pode acabar, nem na sua duração, nem nas suas obras[20]”. Essa noção de arrependimento corresponde à atitude apofática em relação a Deus: quanto mais nos unimos a Deus, mais temos conhecimento de Sua incognoscibilidade, quanto mais nos tornamos perfeitos, mais conhecemos nossa imperfeição.

A alma que não é movida pelo arrependimento é estranha à graça: é a detenção no caminho da ascensão, a “insensibilidade do coração petrificado”, sintoma da morte espiritual. O arrependimento, segundo São João Clímaco, é uma renovação do batismo, “mas a fonte de lágrimas após o batismo é ainda maior do que o batismo[21]”. Esse juízo pode parecer paradoxal e até mesmo escandaloso, se esquecermos que o arrependimento é fruto da graça batismal, essa mesma graça, agora adquirida, da qual a pessoa se apropria e que nela se torna “dom das lágrimas”, sinal certo de que o coração foi derretido pelo amor divino[22]. “Nós não seremos acusados, diz ainda São João Clímaco, de não termos produzido milagres, de não termos tido teólogos, de não termos visões, mas com certeza teremos que responder a Deus porque não choramos sem cessar por causa dos nossos pecados[23]”. Essas lágrimas carismáticas – como uma consumação do arrependimento – são ao mesmo tempo o começo de uma alegria infinita (a antinomia das beatitudes anunciadas no Evangelho: “felizes dos que choram, porque hão de rir”, beati qui nunc fletis, quia ridebitis). As lágrimas purificam a natureza, pois o arrependimento não requer apenas nosso esforço e nossas penas, mas também o dom luminoso do Espírito Santo que penetra e transforma nosso coração. Trata-se do retorno a Deus, a cura da natureza enferma, segundo São João Damasceno, que dá a seguinte definição da penitência: “O arrependimento consiste no retorno daquilo que é contrário à natureza para aquilo q eu lhe é próprio, o retorno do cativeiro do demônio para Deus, que se efetua por meio de esforços e labores[24]”. Esses esforços serão necessários em todas as etapas da ascensão, pois até o fim devemos desconfiar de nossa própria liberdade, segundo Santo Isaac o Sírio[25]. A prece do publicano, “Senhor, tem piedade de mim, pecador”, acompanhará os justos até a porta do Reino, pois o cristão que segue o caminho da salvação deve se encontrar sempre “entre o temor e a esperança”, como dizia o Padre Ambrósio do mosteiro de Optino, um dos grandes diretores espirituais do século XIX. Santo Isaac o Sírio expressou esse pensamento numa palavra cativante: “O arrependimento, disse ele, é o tremor da alma diante das portas do Paraíso[26]”.

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Se o homem não se voltar para Deus por sua própria vontade e com todo seu desejo, se não se dirigir a Ele com uma fé total, ele não poderá ser curado[27]. A prece começa com o pranto e a contrição, mas é preciso que esse meio contra as paixões não se torne ele próprio uma paixão, segundo São Nilo do Sinai[28]. Existe a prece ativa, a das palavras; ela conduz à impassibilidade, que é o limite da prece. Nesse ponto começa a prece contemplativa, sem palavras, na qual o coração se abre em silêncio diante de Deus. A oração é a força motriz de todos os esforços humanos, de toda a vida espiritual. É a “conversa com Deus feita em segredo”, e é também “todo pensamento de Deus, toda meditação das coisas espirituais”, como diz Santo Isaac o Sírio, que dá um sentido extremamente amplo à palavra “oração[29]”.

A união com Deus não pode ser realizada fora da prece, pois a prece consiste numa relação pessoal do homem com Deus. Ora, a união deve se efetuar nas pessoas humanas, ele deve ser pessoal, portanto consciente e voluntária. “A virtude da prece realiza o sacramento de nossa união com Deus, diz São Gregório Palamas, pois a prece é a ligação das pessoas racionais com seu Criador[30]”. Ela é mais perfeita do que o exercício das virtudes, por ser “a condutora do coro das virtudes”, korujaios tis tou corou twn aretwn[31]. o conjunto das virtudes deve servir à perfeição na prece; por outro lado, as virtudes não podem ser estáveis se o espírito não estiver constantemente orientado para a oração. Mas a maior de todas as virtudes, a caridade, o amor a Deus, no qual se realiza a união mística, é fruto da prece – h agaph ek ths euchs, diz Santo Isaac o Sírio[32]. Pois na prece o homem se encontra com Deus pessoalmente – ele O conhece e O ama. O conhecimento (a “gnose”) e o amor estão estreitamente ligados no ascetismo oriental.

A prece começa pelas demandas – é a “prece de súplica”, segundo Santo Isaac o Sírio, cuidadosa, carregada de preocupações e de temores[33]. Ainda não é senão uma preparação para a oração verdadeira, para a “prece espiritual”, uma elevação gradual até Deus, um esforço, uma busca. Mas pouco a pouco a alma se concentra, se agrupa, as demandas particulares se evanescem, parecem inúteis, pois Deus responde à prece tornando evidente Sua providência que abarca a tudo. Deixamos de pedir, pois nos confiamos inteiramente à vontade de Deus. Esse estado se chama “oração pura” (proseuch kaqara). É o limite da praxis, quando nada do que é estranho à oração penetra na consciência, nem desvia mais a vontade orientada para Deus, unida à vontade divina. A sinergia, o acordo entre as duas vontades cooperativas persiste por todas as etapas da elevação para Deus. Mas a partir de um certo grau, quando deixamos a esfera psíquica na qual o espírito está em movimento, todo movimento cessa: e também a prece cessa. Chega-se aí à perfeição da prece – a prece espiritual ou contemplação.  “Tudo o que é prece cessa e a alma ora fora da prece[34]”. Essa é a paz absoluta, o repouso – hsucia. “Os movimentos da alma, diz Santo Isaac o Sírio, tendo adquirido a pureza absoluta, participam das energias do Espírito Santo (...) A natureza permanece sem movimento, sem ação, sem memória das coisas terrestres[35]”. Esse é o “silêncio do espírito”, que é superior à oração. É o estado do século futuro, “no qual os santos, tendo seus espíritos mergulhados no Espírito de Deus, já não estão em oração, mas oram fora de qualquer oração; ou antes, eles se estabelecem maravilhados na glória que os enche de alegria. Isso nos acontece quando é concedido ao espírito pressentir a beatitude do século futuro; então ele se esquece de tudo e deixa tudo o que é desse mundo, não tendo em si qualquer movimento em direção a seja lá o que for[36]”.

Esse “espanto”, “maravilhamento”, “arrebatamento” do espírito em estado de “silêncio” ou de repouso (hsucia) é às vezes chamado de “êxtase” (ekstasis), pois o homem sai de seu ser e já não sabe se ele está no século ou na vida eterna; ele já não pertence a si mesmo, mas a Deus, ele não governa a si próprio, mas se vê guiado pelo Espírito Santo; sua liberdade lhe é retirada, segundo Santo Isaac o Sírio[37]. Entretanto, os estados extáticos com essa característica de passividade, de perda da liberdade e da consciência de si mesmo são sobretudo típicos do começo da vida mística. Segundo São Simeão o Novo Teólogo, os êxtases e arrebatamentos não convêm senão aos iniciantes, aos inexperientes, àqueles cuja natureza ainda não adquiriu a experiência do incriado. São Simeão compara o êxtase ao estado no qual um homem, nascido numa prisão escura, fracamente iluminada por uma lâmpada, um prisioneiro que não tivesse nenhuma noção da luz do sol ou da beleza do mundo exterior, visse subitamente essa luz e uma paisagem banhada de sol através de uma fenda no muro de sua prisão. Esse homem seria tomado de arrebatamento, ele ficaria “em êxtase”. Porém, pouco a pouco seus sentidos iriam se habituar à luz do sol, adaptando-se à nova experiência. Da mesma forma, a alma que progride na vida espiritual já não conhece o êxtase, mas uma experiência constante da realidade divina na qual ela vive[38].

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A experiência mística que é inseparável do caminho de união não pode ser adquirida senão por meio da oração, pela prece. Num sentido mais geral, toda presença do homem diante da face de Deus é uma prece. Mas é preciso que essa presença se torne uma atitude constante e sempre consciente; a prece deve se tornar perpétua, ininterrupta como a respiração, como o batimento do coração. Isso exige uma especial maestria, uma técnica de oração, toda uma ciência espiritual à qual os monges se consagraram inteiramente. O método de oração interior ou espiritual, conhecido sob o nome de “hesiquiasmo”, pertence à tradição ascética da Igreja do Oriente e remonta, sem dúvida, a uma alta antiguidade. Transmitido de mestre a discípulo por via oral, pelo exemplo e pela direção espiritual, essa disciplina da oração interior não foi fixada por escrito senão no início do século XI em um tratado atribuído a São Simeão o Novo Teólogo. Mais tarde, ela foi tema de exposições específicas de Nicéforo o Monge (século XIII) e, sobretudo, de São Gregório o Sinaíta, que restabeleceu essa prática no início do século XIV, no Monte Athos. Encontramos, de forma menos explícita, referências à mesma tradição em São João Clímaco (século VII), Santo Hesíquio do Sinai (século VIII) e em outros mestres da vida espiritual do Oriente cristão. O hesiquiasmo ficou conhecido no Ocidente principalmente graças às obras dos padres Jugie e Hausherr, autores muito eruditos, mas que infelizmente demonstraram um estranho zelo em denegrir o objeto de seus estudos. Detendo-se sobretudo na questão da técnica exterior da oração espiritual, esses críticos modernos se aplicaram em seus escritos a ridicularizar uma prática de vida espiritual que lhes era estranha. Eles apresentaram os hesiquiastas como monges ignorantes e grosseiramente materialistas, que imaginariam ser o umbigo a residência da alma, e que nossa respiração contivesse o Espírito de Deus; tratar-se-ia assim de reter a respiração e de fixar o olhar sobre o umbigo, repetindo sem cessar as mesmas palavras, e dessa maneira cair num estado extático. Tratar-se-ia, em suma, de um procedimento puramente mecânico para provocar um determinado estado espiritual. Na realidade, a oração mental, tal como se apresenta na tradição ascética do Oriente, não tem nada em comum com essa caricatura. É verdade que ela comporta um lado físico, alguns procedimentos relativos ao domínio da respiração, à posição do corpo durante a prece, ao ritmo da oração, mas essa disciplina exterior não tem mais do que um objetivo: o de facilitar a concentração. Toda a atenção deve estar voltada sobre as palavras da curta oração: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim pecador”. Essa prece, repetida sem cessar, com cada respiração, se torna, por assim dizer, a segunda natureza de um monge. Longe de mecanizar a vida interior, a prece serve, ao contrário, para liberá-la, para voltá-la à contemplação, afastando constantemente da região do coração todo contágio do pecado, todo pensamento ou imagem provindos do exterior, e isso tudo em virtude do santíssimo nome de Jesus. O bispo Teófano, mestre da vida espiritual e grande escritor ascético do século XIX, se exprime assim a respeito do objetivo da oração espiritual: “Buscamos, diz ele, o fogo da graça que cai no coração (...) Quando essa centelha de Deus (a graça) se encontra no coração, a prece de Jesus se reanima e a transforma em chama. Entretanto, ela não produz essa centelha, mas apenas concede a possibilidade de recebê-la, reunindo os pensamentos, dirigindo a alma para diante da face do Senhor. O principal consiste em se colocar diante de Deus, chamando por Ele das profundezas do coração. Assim devem fazer todos os que buscam o fogo da graça; quanto às palavras ou às posições do corpo durante a oração, elas possuem uma importância secundária. Deus observa o coração[39]”. Vemos assim que a prática da oração espiritual, própria ao Oriente cristão, contrariamente ao que se possa a respeito, consiste em dar lugar ao abrasamento do coração pela graça, velando sempre por sua pureza interior.

Longe de buscar o êxtase ou um estado de entusiasmo, o espírito em oração deve se precaver de emprestar à divindade uma imagem, qualquer que seja. “Querendo ver a face do Pai celeste, diz São Nilo do Sinai, não se esforce em discernir durante a prece qualquer imagem ou figura. Fuja do desejo de ver sob uma forma sensível os anjos, as potências, ou Cristo; de outro modo, você se arrisca a cair na loucura, a tomar o lobo pelo pastor e a adorar os demônios ao invés de Deus. O começo do erro está na vontade do espírito que tenta captar a divindade numa imagem ou numa figura[40]”. Ao contrário, libertando-se de toda representação de Deus “o espírito recebe em si as marcas de uma imagem deiforme, ele se reveste de uma beleza inefável à semelhança do Senhor”, segundo São Marcos o Eremita[41]. Diádoco de Foticéia vê essa imagem no nome de Jesus, impresso em nosso coração por meio de uma lembrança incessante, pela prece perpétua. “Esse nome glorioso e tão desejado, diz ele, permanecendo por longo tempo no ardor do coração, retido pela memória, produz em nós o hábito de amar a Deus perfeitamente e sem obstáculos. É a pérola preciosa que devemos adquirir vendendo tudo o que possuímos para receber uma alegria inefável e incessante com essa aquisição[42]”.

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O fruto da oração é o amor divino que não é outra coisa do que a graça divina adquirida no interior de nosso ser. Pois o amor, segundo Diádoco, não é apenas um movimento da alma, como também um dom incriado – uma “energia divina” – que “inflama a alma sem cessar e a reúne a Deus pela virtude do Espírito Santo[43]”. O amor não é desse mundo, sendo o próprio nome de Deus. Por isso ele é inefável, segundo São João Clímaco: “As palavras sobre o Amor são conhecidas pelos anjos, diz ele, e ainda assim eles as conhecem na medida de sua iluminação[44]”. “Feriste minha alma, ó Amor, e meu coração não pode suportar tuas chamas. Eu avanço cantando-te[45]”. “Ó santo Amor, diz São Simeão o Novo Teólogo, quem não te conhece jamais provou da suavidade de tuas benesses, que somente se revela na experiência vivida. Mas quem te conheceu ou que por ti foi conhecido não pode mais conceber dúvida alguma. Pois tu és a realização da lei, tu que me preenches, que me aqueces, que me inflamas, que abrasa meu coração com imensa caridade. Tu és o Mestre dos Profetas, a descendência dos Apóstolos, a força dos Mártires, a inspiração dos Padres e dos Doutores, a perfeição de todos os Santos. E tu preparas a mim, ó Amor, para o verdadeiro serviço de Deus[46]”.

Como dissemos mais acima, a teologia oriental distingue sempre entre o dom e o Doador, entre a graça incriada e a pessoa do Espírito Santo que a comunica. Também colocamos que a Terceira Pessoa divina jamais é considerada como sendo o amor mútuo entre o Pai e o Filho, como um nexus amoris, unindo as duas primeiras pessoas da Trindade. Isso é evidente na medida em que a tradição doutrinal da Igreja do Oriente vê no Pai a única fonte hipostática do Espírito Santo. Portanto, o nome de “amor” (agaph), quando aplicado ao Espírito Santo pelos místicos orientais, não denota seu caráter hipostático, suas relações trinitárias, mas designa sempre sua qualidade de Doador do amor, de Fonte do amor em nós, a qualidade Daquele que nos faz participar dessa perfeição suprema da natureza comum da Santa Trindade. Pois o amor é “a própria vida da natureza divina”, segundo São Gregório de Nissa[47].

A doutrina de Pierre Lombard, segundo a qual “amamos a Deus pelo amor de Deus”, ou seja, pelo Espírito Santo, que é para os teólogos ocidentais o amor mútuo entre o Pai e o Filho, é inadmissível para a teologia oriental segundo a qual o amor pertence à natureza comum da Trindade, da qual o Espírito Santo só se distingue enquanto pessoa. Mas a tese tomista que se opõe radicalmente à do Mestre das Sentenças tampouco poderia ser aceita pela teologia mística da Igreja do Oriente. Com efeito, a virtude do amor comunicado à alma pelo Espírito Santo, embora distinta da hipóstase divina do Espírito, não constitui um efeito criado, uma qualidade acidental cuja existência dependeria de nossa substância criada, mas é um dom incriado, uma energia divina e deificante na qual participamos realmente da natureza da Santa Trindade, tornando-nos divinae consortes naturae. O amor provém de Deus, como diz São João[48]:  Mas esse amor, dom divino, pressupõe, segundo São Basílio, uma disposição própria à natureza criada, uma semente ou força do amor no ser humano que é chamado a atingir sua perfeição no amor[49].

O amor é um dom divino que aperfeiçoa a natureza humana até “fazê-la se parecer na unidade e identidade com a natureza divina pela graça”, segundo a expressão de São Máximo[50]. O amor para com o próximo será o sintoma da aquisição do verdadeiro amor de Deus. “O sinal certo segundo o qual podemos reconhecer os que chegaram a essa perfeição, segundo Santo Isaac o Sírio, é o seguinte: se dez vezes por dia eles forem atirados às chamas por causa de seu amor pelo próximo, isso não lhes pareceria suficiente[51]”. “Eu conheço um homem, diz São Simeão o Novo teólogo, que desejava com tanto ardor a salvação de seus irmãos, que frequentemente ele pedia a Deus com lágrimas ardentes de todo seu coração, e com um excesso de zelo digno de Moisés, que seus irmãos fossem salvos com ele, ou que ele fosse condenado junto com eles. Pois ele estava ligado a eles pelo Espírito Santo por um tamanho laço de amor, que ele sequer desejaria entrar no Reino dos Céus se tivesse que se separar deles[52]”. No amor a Deus cada pessoa encontra sua perfeição; ora, as pessoas não podem alcançar sua perfeição sem que a unidade da natureza humana se realize. O amor a Deus estará assim necessariamente ligado à caridade para com o próximo. Esse amor perfeito tornará o homem semelhante a Cristo, pois ele estará unido por sua natureza criada à humanidade toda e reunirá em sua pessoa o criado e o incriado, o composto humano e a graça deificante.

Os eleitos, unidos a Deus, chegam ao estado do homem perfeito, na medida da estatura perfeita de Cristo, segundo as palavras de São Paulo[53]. No entanto, se essa conformidade a Cristo constitui o estado final ao qual se chega, a vida que conduz até aí, como vimos, não é a da imitação de Cristo. Com efeito, a via de Cristo, Pessoa divina, foi uma descida em direção ao criado, assumindo nossa natureza; a via das pessoas criadas deve ser, ao contrário, uma ascensão, uma elevação em direção da natureza divina, a união com a graça incriada comunicada pelo Espírito Santo. A mística da imitação que encontramos no Ocidente é estranha à espiritualidade oriental, que se define antes como uma vida em Cristo. Essa vida na unidade do corpo de Cristo confere às pessoas humanas todas as condições necessárias para adquirir a graça do Espírito Santo, ou seja, para participar da vida mesma da Santa Trindade, da perfeição suprema que é o amor.

O amor é inseparável do conhecimento, da “gnose”. Isso constitui uma nota de consciência pessoal sem a qual o caminho para a união seria cego, sem objetivo certo, uma “ascese ilusória”, segundo São Macário do Egito[54]. A vida ascética “fora da gnose” não traz nenhuma recompensa, segundo São Doroteu[55]; somente uma vida sempre consciente, uma vida em comunhão constante com Deus, pode transfigurar nossa natureza tornando-a semelhante à natureza divina, fazendo-a participar da luz incriada da graça, a exemplo da humanidade de Cristo, que apareceu aos discípulos revestido com a glória incriada sobre o Monte Tabor. A “gnose”, a consciência pessoal, cresce na medida em que a natureza se transforma entrando em união mais estreita com a graça deificante. Numa pessoa perfeita, não restará mais lugar para o “inconsciente”, para o instintivo ou o involuntário; tudo estará penetrado pela luz divina apropriada à pessoa humana, tornada sua própria virtude pelo dom do Espírito Santo. Pois “os justos resplenderão como o sol” no reino de Deus[56].

Todas as condições necessárias para atingir esse fim último estão dadas aos cristãos na Igreja. Mas a união com Deus não é o fruto de um processo orgânico e inconsciente: ela se realiza nas pessoas por intermédio do Espírito Santo e de nossa liberdade.

Quando perguntaram a São Serafim de Sarov se faltava aos cristãos de sua época uma condição qualquer para produzir os mesmos frutos de santidade que eram tão abundantes n o passado, ele respondeu: “Não falta senão uma única condição: a resolução”.

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[1] Mateus 12: 30.

[2] Conversações de São Serafim de Sarov sobre a finalidade da vida cristã, pg. 167, nota 1.

[3] De instituto Christiano, P.G., t. 46, col. 289C.

[4] Doutrina de convicção dos pelagianos, segundo a qual o homem era totalmente responsável por sua própria salvação e que minimizava o papel da graça divina.

[5] Homilias espirituais, XXXVII, 10, P.G., t. 34, col. 757A.

[6] Metropolita Teófano, Cartas sobre a vida espiritual, ed. Monte Athos, pgs. 19, 65, 67, 83.

[7] Homilias espirituais, VIII, 2, P.G., t. 34, col. 528 D – 529A.

[8] Wensinck, op. cit., pg. 13.

[9] Ibid.

[10] Scala paradisi, gradus I, P.G., t. 88, col. 634C.

[11] Ibid., col. 644A.

[12] Homilias espirituais, XV, 32, P.G., t. 34, col. 597B.

[13] Ibid., XLIII, 7, col. 776D.

[14] Ibid., XV, 20, col. 598B.

[15] Ed. Wensinck, Homilia LXXIII, pg. 340 e Homilia XXXVI, pg. 187; Ed. Theotoki, Homilias L e LIV.

[16] Desnecessário dizer que esse termo, que designa a consciência do divino que a pessoa humana adquire por intermédio do Espírito Santo, não tem nada em comum com as especulações dos gnósticos.

[17] Capita theologica et oeconomica, Centúria IV, cap. 88, P.G., t. 90, col. 1341-1344.

[18] Ed. Theotoki, XVII, pg. 87-88; Wensinck, XL, pg. 202. Ver ibid., I, pg. 20.

[19] Capita practica, LXXI, P.G., t. 40, col. 1244, col. 1221D.

[20] Ed. Theotoki, LV, pg. 325.

[21] Scala Paradisi, gr. VII, P.G., t. 88, col. 804AB.

[22] Ver M. Lot-Borodine, Le mystère du don des larmes dans l’Orient Chrétien, in Vie spirituelle, XLVIII.

[23] Ibid., col. 816D.

[24] De fide orth., I, 30, P.G., t. 94, col. 976A.

[25] Wensinck, pg. 338.

[26] Ibid., pg. 310; cf. pg. 211.

[27] São Macário do Egito, Hom. Spir., XXXIII, P.G., t. 34, col. 741ss.

[28] De oratione, c. 8, P.G., t. 79, col. 1169AB.

[29] Wensinck, pg. 294-295, ed. Theotoki, hom. XXXV.

[30] Peri Proseuchs, P.G., t. 150, col. 1117B.

[31] São Gregório de Nissa, De instituto Christiano, P.G., t. 46, col. 301D.

[32] Ed. Theotoki, XXXV, pg. 229; LXIX, pg. 402; Wensinck, pg. 318ss.

[33] Wensinck, pg. 113.

[34] Santo Isaac o Sírio, Ed. Theotoki, XXXII, pg. 206-207; Wensinck, pg. 118.

[35][35] Ed, Theotoki, LXXXV, pg. 511; Wensinck, pg. 174.

[36] Ed, Theotoki, XXXII, pg. 202; Wensinck, pg. 115.

[37] Ibid., sequência da passagem citada.

[38] Ed. De Smyrne (1886), Hom. XLV, 10.

[39] Teófano o Recluso, Cartas, t. V, no. 911.

[40] De oratione, cap. 114-116, P.G., t. 79, col. 1192-1193.

[41] Ad Nicolaum precepta, P.G., t. 65, col. 1040C.

[42] Discurso ascético, cap. 59, ed. Popov, t. 1, pgs. 300, 303.

[43] Ibid., cap. 16, t. 1, pg. 43; pgs. 111, 479.

[44] Scala paradisi, gr. XXX, P.G., t. 88, col. 1156A.

[45] Ibid. col. 1160B.

[46] Homilia LIII, 2, ed. Russa Monte Athos, II, 7.

[47] De anima et ressurrectione, P.G., t.6, col. 96C.

[48] I João 4: 7. H agaph ek tou Qeou estis.

[49] H agaphtikh dunamis – Regulae fusius tractatae, P.G., t. 31, col. 908CD.

[50] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.

[51] Wensinck, pg. 342.

[52] Livro do Amor Divino, Homilia LIV, 1, ed. Russa do Monte Athos, II, pg. 11.

[53] Efésios 4: 13.

[54] Homil. Spir., XL, 1, P.G., t. 34, col. 761.

[55] Doctrina, XIV, 3, P.G., t. 88, col. 1776-1780.

[56] Mateus 13: 43.

Vladimir Lossky - Ensaios sobre a Teologia Mística da Igreja do Oriente - Capítulo IX: Dois aspectos da Igreja

O papel das duas pessoas divinas enviadas ao mundo não é o mesmo, ainda que o Filho e o Espírito Santo realizem sobre a terra a mesma obra: eles criaram a Igreja, na qual se fará a união com Deus. Como dissemos, a Igreja é ao mesmo tempo o corpo de Cristo e a plenitude do Espírito Santo, “preenchendo tudo em todos”. A unidade do corpo se refere à natureza, que aparece como o “homem único” em Cristo; a plenitude do Espírito se refere às pessoas, à multiplicidade das hipóstases humanas, das quais cada qual representa um todo, e não somente uma parte. Assim, o homem será ao mesmo tempo uma parte, um membro do corpo de Cristo por sua natureza; mas ele será também, enquanto pessoa, um ser que contém em si o todo. O Espírito Santo, que repousa como uma unção real sobre a humanidade do Filho, Chefe da Igreja, ao se comunicar com cada membro desse corpo, cria, por assim dizer, muitos cristos, muitos ungidos pelo Senhor: pessoas em vias de deificação ao lado da Pessoa divina. Sendo a Igreja a obra de Cristo e do Espírito Santo, a eclesiologia possui um duplo fundamento, e está enraizada ao mesmo tempo na cristologia e na pneumatologia.

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O Pe. Congar, em seu livro Chrétiens desunis, afirma que “o pensamento eclesiológico oriental, desde o início, vê no mistério da Igreja algo que encerra as realidades divinas, mais do que seu aspecto terrestre e suas implicações humanas, a realidade interior da unidade na fé e no amor, antes das exigências concretas da comunhão eclesiástica. Nota-se (diz ele) o desenvolvimento relativamente fraco da eclesiologia dos Padres gregos; a verdade é que eles permaneceram numa larga medida, presos a uma cristologia e, mais ainda, a uma pneumatologia, vendo a Igreja em Cristo e no Espírito Santo, mais do que em seu ser eclesiástico enquanto tal[1]”. Num certo sentido, o Pe. Congar tem razão: a teologia oriental jamais concebe a Igreja fora de Cristo e do Espírito Santo. Entretanto, isso não resulta absolutamente num desenvolvimento fraco da eclesiologia: antes, isso significa que, para a eclesiologia oriental, “o ser eclesiástico enquanto tal” é algo extremamente complexo: ele não é desse mundo, ainda que formado no seio desse mundo, ainda que existindo no mundo e para o mundo. A Igreja não pode ser reduzida pura e simplesmente ao seu “aspecto terrestre” e às “implicações humanas”, sem abandonar sua verdadeira natureza, que a distingue de todas as demais sociedades humanas. O Pe. Congar busca em vão na tradição dogmática do Oriente uma sociologia da Igreja, e deixa de lado, sem notar, a riqueza prodigiosa da tradição canônica da Igreja ortodoxa: as coletâneas de cantos variados, a obra admirável dos comentadores bizantinos como Aristino, Balsamon, Zonaras, bem como a literatura canônica moderna. Os cânones que regulam a vida da Igreja em seu “aspecto terrestre” são inseparáveis dos dogmas cristãos. Não são estatutos jurídicos propriamente ditos, mas aplicações dos dogmas da Igreja, de sua tradição revelada, a todos os domínios da vida prática da sociedade cristã. À luz dos cânones, essa sociedade aparece como uma “coletividade totalitária”, onde os “direitos dos indivíduos” não existe; mas, ao mesmo tempo, cada pessoa desse corpo constitui seu objetivo e não pode ser vista como um meio, é a única sociedade na qual o acordo entre os interesses dos indivíduos com os da coletividade não representa um problema insolúvel, pois as aspirações últimas de cada um concordam com o fim supremo de todos e esse último não pode ser realizado em detrimento dos interesses de cada um.

A bem dizer, não se trata de indivíduos e de coletividade, mas de pessoas humanas que não podem alcançar sua perfeição senão na unidade da natureza. A Encarnação é o fundamento dessa unidade de natureza; o Pentecostes é a afirmação da multiplicidade das pessoas na Igreja.

No domínio da eclesiologia, encontramo-nos novamente diante da distinção entre a natureza e as pessoas, distinção misteriosa que que entrevimos pela primeira vez quando examinamos o dogma da Trindade na tradição oriental. Isso não é de admirar, porque, como disse São Gregório de Nissa: “o cristianismo é uma imitação da natureza divina”[2]. A Igreja é uma imagem da Santa Trindade. Os Padres não cessam de repetir isso, os cânones o afirmam – por exemplo, o célebre cânone 34 das Regras Apostólicas que institui a administração sinodal das províncias metropolitanas, “a fim de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo sejam glorificados”, na própria ordem da vida eclesiástica. É à luz do dogma da Santa Trindade que o mais maravilhoso atributo da Igreja – o da catolicidade – se revela em seu verdadeiro sentido, propriamente cristão, que não pode ser traduzido pelo termo abstrato de “universalidade”. Pois o sentido concreto da palavra “catolicidade” compreende tanto a unidade como a multiplicidade; ela assinala um acordo entre essas duas coisas ou, antes, uma certa identidade entre a unidade e a multiplicidade que faz com que a Igreja seja católica no seu conjunto, tanto quanto em cada uma de suas partes. A plenitude do todo não é uma soma das partes, pois cada parte possui a mesma plenitude que o todo. O milagre da catolicidade revela, na própria vida da Igreja, a ordem de vida própria da Santa Trindade. O dogma da Trindade, “católico” por excelência, é o modelo, o cânone de todos os cânones da Igreja, o fundamento de toda a economia eclesiástica. Deixaremos de lado as questões de ordem puramente canônica, malgrado todo o interesse que poderia haver num estudo sobre a ligação íntima entre o dogma trinitário e a estrutura administrativa da Igreja ortodoxa. Isso nos levaria muito longe de nosso tema, que nos orienta para os elementos de teologia que se referem à questão da união com Deus. É unicamente desse ponto de vista que nos propomos a examinar a eclesiologia oriental: a Igreja enquanto meio onde se realiza a união das pessoas humanas com Deus.

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A Igreja, segundo São Cirilo de Alexandria, é “a cidade santa que não foi santificada por observar a lei – “pois a lei nada pode realizar[3]” – mas por se tornar conforme Cristo e por participar da natureza divina pela comunhão do Espírito Santo, que nos marcou com seu selo no dia de nossa libertação, quando fomos lavados de toda mancha e libertados de toda iniquidade[4]”. É no corpo de Cristo que encontramos acesso à fonte do Espírito Santo, segundo Santo Irineu[5]. Assim, é preciso estar unido ao corpo de Cristo para receber a graça do Espírito Santo. E, no entanto, tanto uma como outra – a união com Cristo e a doação da graça – são feitas pelo mesmo Espírito. São Máximo distingue diferentes modos da presença do Espírito Santo no mundo: “O Espírito Santo, diz ele, está presente em todos os homens sem exceção, como conservador de todas as coisas e vivificador das sementes naturais; mas ele está especialmente presente naqueles que possuem a lei, acusando as transgressões dos mandamentos dando testemunho da pessoa de Cristo; quanto aos cristãos, o Espírito Santo está presente em cada um deles, tornando-os filhos de Deus; mas, como Doador da sabedoria ele praticamente não está presente neles todos, mas apenas nos capazes de razão, ou seja, naqueles que, por suas lutas e labores em Deus, se tornaram dignos da habitação deificante do Espírito Santo. Pois os que não cumprem a vontade de Deus não possuem um coração racional[6]”. Assim, em relação à união com Deus, o universo se dispõe segundo círculos concêntricos dentre os quais a Igreja se encontra no centro, e onde os seus membros se tornam filhos de Deus; porém, essa adoção não constitui o fim último, pois existe um círculo ainda menos no interior da Igreja – o dos santos (os “racionais” – twn sunientwn – segundo o texto citado) que entram em união com Deus.

A Igreja é o centro do universo, o ponto onde são decididos os destinos. Todos são chamados a entrar para a Igreja, pois, se o homem é um microcosmo, a Igreja é um macroantropo, segundo São Máximo[7]. Ela cresce e se estrutura na história, introduzindo os eleitos em seu seio e unindo-os a Deus. O mundo envelhece e vai se tornando decrépito, enquanto que a Igreja é constantemente rejuvenescida e renovada pelo Espírito Santo, que é a fonte de sua vida. Num dado momento, quando a Igreja chegar à plenitude de seu crescimento determinado pela vontade de Deus, o mundo exterior morrerá, tendo consumido seus recursos vitais; quanto à Igreja, ela aparecerá em sua glória eterna, como o Reino de Deus. Ela se revelará então como o verdadeiro fundamento das criaturas que ressuscitarão na incorruptibilidade para se unirem a Deus, que será então tudo em todas as coisas. Mas alguns estarão unidos pela graça (kata carin), e outros fora da graça (para thn carin), segundo São Máximo[8]. Uns serão deificados pelas energias que adquiriram no interior de seu ser; outros permanecerão fora e para esses o fogo deificante do Espírito será uma chama exterior, intolerável a todos cujas vontades resistiram a Deus. A Igreja será assim o meio onde, na vida presente, se efetua a união com Deus, união que será consumada no século futuro, depois da ressurreição dos mortos.

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Todas as condições necessárias para atingir a união com Deus estão dadas na Igreja. É por isso que os Padres gregos a assimilam tantas vezes ao paraíso terrestre, onde os primeiros homens deveriam alcançar o estado deificado. É claro que a natureza humana já não possui a imortalidade e a incorruptibilidade primitivas, mas a morte e a corrupção se tornaram o caminho para a vida eterna, pois Cristo “assumiu tudo o que fora penetrado pela morte[9]”, e arrasou a própria morte com sua morte. Entramos na vida eterna pelo batismo e a ressurreição, segundo São Gregório de Nissa. O batismo, imagem da morte de Cristo, é já o começo de nossa ressurreição, “a saída do labirinto da morte[10]”. O corpo de Cristo, ao qual os cristãos ficam unidos pelo batismo, se torna, segundo São Atanásio, “a raiz de nossa ressurreição e de nossa salvação[11]”.

 A Igreja é algo maior do que o paraíso terrestre; o estado dos cristãos é melhor do que a condição dos primeiros homens. Já não corremos o risco de perder irremediavelmente a comunhão com Deus, por estarmos contidos num só corpo, no qual circula o sangue de Cristo que “nos purifica de todo pecado e de toda mancha. O Verbo assumiu a carne para que pudéssemos receber o Espírito Santo[12]”. Essa presença do Espírito Santo em nós, condição de nossa deificação, não pode ser perdida. A noção de estado de graça do qual os membros da Igreja poderiam ser privados, bem como a distinção entre pecados mortais e pecados veniais, são coisas estranhas à tradição oriental. Todo pecado, por menor que seja – desde o estado interior do coração até qualquer ato exterior – pode tornar a natureza opaca, impenetrável à graça. A graça permanecerá inativa, ainda que sempre presente, unida à pessoa que recebeu o Espírito Santo. A vida sacramental – a “vida em Cristo[13]” – se apresentará como uma luta incessante pela aquisição da graça que deverá transfigurar a natureza, luta na qual as ascensões e quedas se alternarão, sem que as condições objetivas da salvação jamais sejam retiradas do homem. O estado de graça, na espiritualidade oriental, não possui um sentido absoluto e estático. Trata-se de uma realidade dinâmica e matizada, que varia segundo as flutuações da vontade enferma do homem. Todos os membros da Igreja que aspiram à união com Deus estão em maior ou menor grau na graça, e em maior ou menor grau privados da graça. “Toda a Igreja é a Igreja dos penitentes, toda a Igreja é a Igreja dos que perecem”, dizia Santo Efrém o Sírio[14].

Para se libertar de todo ataque do pecado e crescer sem cessar na graça, é preciso se enraizar cada vez mais na unidade da natureza que tem como hipóstase o próprio Cristo. O sacramento do corpo e do sangue é uma realização da unidade de nossa natureza com Cristo e, ao mesmo tempo, com todos os membros da Igreja. “Aprendamos a maravilha desse sacramento, diz São João Damasceno, a finalidade de sua instituição, os efeitos que ele produz. Nós nos tornamos um só corpo, segundo a Escritura, membros de sua carne e ossos de seus ossos. É isso que opera o alimento que Ele nos dá: Ele se mistura conosco, a fim de que nos tornemos todos uma só coisa, como um corpo unido à Cabeça[15]”. E São João Damasceno especifica: “Se o sacramento é uma união com Cristo com Cristo e ao mesmo tempo uma união de uns com os outros, ele nos traz, de todo modo, a unidade com aqueles que o recebem como nós[16]”. Na Eucaristia, a Igreja aparece uma única natureza unida a Cristo. “Tu me concedeste, Senhor, que esse templo corruptível – minha carne humana – se unisse à Tua santa Carne, que meu sangue se misturasse ao Teu; doravante, serei Teu membro transparente e translúcido (...) Fui arrebatado para fora de mim mesmo, eu me vejo – ó maravilha – tal como me tornei. Ao mesmo tempo em que temo por mim e me envergonho, eu Te venero e Te temo, e não sei onde me abrigar, para qual fim empregar esses membros novos temíveis e divinizados[17]”. É assim que São Simeão o Novo Teólogo exalta em um de seus hinos a união eucarística que é realizada em nossa qualidade de membros de Cristo. Ela introduz até o fundo de nossa natureza o “fogo da divindade”, inseparável do Corpo e do Sangue de Cristo: “eu comungo com fogo, eu que não passo de palha, mas – ó milagre - sinto-me subitamente abrasado sem ser consumido, como outro a sarça ardente de Moisés[18]”.

Na Igreja, por intermédio dos sacramentos, nossa natureza entra em união com a natureza divina na hipóstase do Filho, Chefe do corpo místico. Nossa humanidade se torna consubstancial à humanidade deificada, unida à pessoa de Cristo, mas nossa pessoa ainda não atingiu a perfeição, donde a hesitação de São Simeão que se sente cheio de temor e de vergonha diante de si mesmo, sem saber o que fazer com seus membros “temíveis e divinizados”. Nossa natureza é unida a Cristo na Igreja, que é Seu corpo, e essa união se realiza na vida sacramental, mas é preciso que cada pessoa dessa natureza uma se torne conforme Cristo – Cristoeidos. é preciso que as hipóstases humanas se tornem, elas também, “com duas naturezas”, reunindo em si a natureza criada com a plenitude da graça incriada, com a divindade que é conferida pelo Espírito Santo, apropriada por cada membro do corpo de Cristo. Pois a Igreja não consiste apenas na natureza una na hipóstase de Cristo, ela é também as hipóstases múltiplas na graça do Espírito Santo.

Mas essa multiplicidade não pode se realizar senão na unidade. A vida cristã, a vida em Cristo é um caminho que conduz da multiplicidade da corrupção – a dos indivíduos que fraturam a humanidade em pedacinhos – para a unidade de uma natureza pura, na qual aparece uma nova multiplicidade, aquela das pessoas unidas a Deus no Espírito Santo. O que era dividido por baixo, na natureza compartilhada entre muitos indivíduos, deve se unir num único fundamento, em Cristo, para se dividir pelo alto, nas pessoas dos santos que assimilaram as flamas deificantes do Espírito Santo.

Não convém buscar o que é pessoal, pois a perfeição da pessoa se realiza no abandono total, na renúncia a si mesmo. Toda pessoa que busca se afirmar não desemboca senão no esfacelamento da natureza, no ser particular, individual, realizando uma obra contrária à de Cristo. “Quem não ajunta comigo, dissipa[19]”.  Ora, é preciso dissipar, mas com Cristo, abandonar a natureza própria que é, na verdade, a natureza comum, para ajuntar, para adquirir a graça que deve ser apropriada por cada pessoa, tornar-se sua. “Se vocês não forem fiéis ao que é de outrem, quem lhes dará o que é de vocês? [20]”. Nossa natureza pertence a outro, pois Cristo a adquiriu com Seu sangue precioso; a graça incriada pertence a nós – ela nos foi dada pelo Espírito Santo. Esse é o mistério insondável da Igreja, obra de Cristo e do Espírito Santo, uma em Cristo, múltipla no Espírito; uma só natureza humana na hipóstase de Cristo, muitas naturezas humanas na graça do Espírito Santo. E ainda assim, Igreja una – por ser um só corpo, uma única natureza unida a Deus na pessoa de Cristo, pois nossa união pessoal, a união perfeita com Deus em nossas pessoas, só se realizará no século futuro. As uniões sacramentais que a Igreja nos propõe – e mesmo a mais perfeita de todas, a união eucarística – se referem à nossa natureza, na medida em que ela é recebida na pessoa de Cristo. Em relação às nossas pessoas, os sacramentos são meios, dados que devem ser realizados, adquiridos, ou se tornarem plenamente nossos ao longo de lutas constantes, nas quais nossa vontade se conformará à vontade de Deus, no Espírito Santo presente em nós. Prodigados à nossa natureza, os sacramentos eclesiásticos nos tornam aptos à vida espiritual na qual se realiza a união de nossas pessoas com Deus. Nossa natureza recebe na Igreja todas as condições objetivas para essa união. As condições subjetivas só dependem de nós.

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Como dissemos em muitas ocasiões, a Igreja tem dois aspectos, assinalados por São Paulo na Epístola aos Efésios, epístola eclesiológica por excelência. Esses dois aspectos, ou antes, esses dois caracteres fundamentais da Igreja estão de tal forma intimamente ligados entre si, que São Paulo os expõe num único versículo[21]. A Igreja é representada aqui[22] como a realização da economia Trinitária, como uma revelação do Pai na obra do Filho e do Espírito Santo. O Pai de glória dá aos fiéis o Espírito de sabedoria e de revelação, a fim de que eles reconheçam sua vocação (klhsis), a união pessoal para cada um, a riqueza e a glória de sua herança (klhrnomia) que aparecerá nos santos, na união realizada pela multitude das pessoas humanas; o mesmo Espírito nos faz reconhecer a obra divina que o Pai opera em Cristo; trata-se do testemunho dado à divindade de Cristo. O aspecto cristológico da Igreja nos é revelado assim através de seu aspecto pneumatológico: o Espírito revela a cada um o Cristo que o Pai ressuscitou dos mortos e fez sentar-Se à Sua direita, acima de toda dominação, de todo poder, de todo nome que pode ser nomeado nos séculos presente e futuro, colocando tudo sob Seus pés e constituindo-O chefe da Igreja. A seguir vem a definição da Igreja (versículo 23) na qual os dois aspectos, os dois princípios – cristológico e pneumatológico – são dados simultaneamente e quase que fundidos numa síntese suprema: a Igreja, “a qual é o seu corpo, a plenitude Daquele que plenifica tudo em todas as coisas”. A Igreja é nossa natureza recapitulada por Cristo, contida em Sua hipóstase, ela é um organismo teândrico, divino-humano; e, no entanto, ainda que nossa natureza se encontre encastrada no corpo de Cristo, nem por isso as pessoas humanas são arrastadas pelo processo físico e inconsciente de uma deificação que suprimiria a liberdade, que negaria as próprias pessoas. Uma vez libertas do determinismo do pecado, não podemos cair sob um determinismo divino. A graça não destrói a liberdade, pois ela não é uma força unitiva que procede do Filho, Chefe hipostático de nossa natureza; ela possui um outro princípio hipostático, outra fonte, independente do Filho – o Espírito Santo, que procede do Pai. Assim, a Igreja possui ao mesmo tempo um caráter orgânico e pessoal, uma originalidade de necessidade e de liberdade, de objetivo e subjetivo, ela constitui uma realidade estável e definida, mas também uma realidade em devir. Unida a Cristo, “enipostatizada”, ela é um ser teândrico, com duas naturezas, duas vontades inseparavelmente unidas, união da criatura a Deus realizada na pessoa de Cristo. Por outro lado, nas pessoas humanas, que são as hipóstases múltiplas de sua natureza, a Igreja só atinge virtualmente sua perfeição. O Espírito Santo se comunica a cada pessoa.  A cada membro do corpo de Cristo Ele abre a plenitude da herança divina, mas as pessoas humanas, as hipóstases criadas da Igreja, não podem se tornar “de duas naturezas”, a menos que se elevem livremente para a união perfeita com Deus, a menos que realizem em si essa união pelo Espírito Santo e por sua vontade. A hipóstase divina do Filho desceu sobre nós, reuniu em si a natureza criada à natureza incriada, a fim de permitir às hipóstases humanas se elevarem a Deus, a fim de reunir nelas, por sua vez, a graça incriada à natureza criada, no Espírito Santo.

Nós somos chamados a realizar, a construir nossa pessoa na graça do Espírito Santo. Mas nós construímos, segundo São Paulo, sobre um fundamento já estabelecido, sobre uma pedra inabalável que é Cristo[23]. Fundamentados em Cristo que contém nossa natureza em sua pessoa divina, devemos adquirir a união com Deus em nossas pessoas criadas; devemos nos tornar, à imagem de Cristo, pessoas com duas naturezas, ou seja, segundo as palavras audaciosas de São Máximo, devemos reunir “pelo amor a natureza criada à natureza incriada, fazendo-as aparecer na unidade e na identidade pela aquisição da graça[24]”. A união cumprida na pessoa de Cristo deve ser realizada em nossas pessoas pelo Espírito Santo e a nossa liberdade. Daí provêm os dois aspectos da Igreja: o aspecto realizado e o aspecto do devir. O último se fundamenta sobre o primeiro, que é sua condição objetiva.

Sob seu aspecto cristológico, a Igreja aparece como um organismo composto por duas naturezas, duas operações e duas vontades. Na história do dogma cristão, todas as heresias cristológicas revivem e se reproduzem a respeito da Igreja. Assim, veremos surgir um nestorianismo eclesiológico, o erro daqueles que pretendem separar a Igreja em dois seres distintos: a Igreja celeste, invisível, única verdadeira e absoluta, e a Igreja (ou antes, “as igrejas”) terrestre, imperfeita e relativa, perdida nas trevas, meras sociedades humanas tentando se aproximar, na medida de suas possibilidades, da perfeição transcendente. Ao contrário, o monofisitismo eclesiológico se traduzirá no desejo de ver na Igreja um ser divino por excelência, onde cada detalhe é sagrado, onde tudo se impõe com um caráter de necessidade divina, na qual nada pode ser mudado ou modificado, pois a liberdade humana, a “sinergia”, a cooperação dos homens com Deus não tem lugar nesse organismo hierático que exclui o lado humano: trata-se de uma magia da salvação que se exerce nos sacramentos e nos ritos fielmente cumpridos. Essas duas heresias eclesiológicas de tendência oposta apareceram quase ao mesmo tempo no século XVII: a primeira surgiu no território do patriarcado de Constantinopla (o protestantismo oriental de Cirilo Loukaris), o segundo se desenvolveu na Rússia sob a forma do cisma chamado de “partidários do velho rito”. Os dois erros eclesiológico foram fulminados pelos grandes Concílios de Jerusalém e Moscou. O monotelismo na eclesiologia se expressará sobretudo por uma negação da economia da Igreja diante do mundo exterior, para cuja salvação a Igreja foi fundada. O erro contrário (que não teve precedente nas heresias cristológicas, a menos que consideremos uma espécie de semi-nestorianismo) consiste numa atitude de compromisso pronta a sacrificar a verdade aos objetivos da economia eclesiástica em relação ao mundo: trata-se do relativismo eclesiológico dos chamados movimentos “ecumênicos” e outros semelhantes. A heresia apolinarista, que negava o espírito humano na humanidade de Cristo, se traduz no domínio eclesiológico pela recusa em admitir a plena consciência humana, por exemplo no ministério doutrinal da Igreja: a verdade se revelaria aos concílios como um deus ex machina, independentemente dos presentes.

Assim, tudo o que pode ser afirmado ou negado a respeito de Cristo pode sê-lo igualmente a respeito da Igreja, na medida em que ela é um organismo teândrico, ou, mais exatamente, uma natureza criada unida inseparavelmente a Deus na hipóstase do Filho, um ser que, como Ele, possui duas naturezas, duas vontades, duas operações inseparáveis e distintas ao mesmo tempo. Essa estrutura cristológica determina uma ação permanente e necessária do Espírito Santo sobre a Igreja, ação funcional em relação a Cristo, que conferiu o Espírito ao colégio dos apóstolos sob a forma do sopro. Essa união impessoal com o Espírito Santo, essa santidade condicional da hierarquia eclesiástica confere um caráter objetivo, independente das pessoas e das intenções, antes de tudo às ações teúrgicas do clero. Os sacramentos e os ritos sagrados realizados na Igreja comportam assim duas vontades, duas operações que são exercidas simultaneamente: o sacerdote invoca o Espírito Santo ao abençoar o pão e o vinho sobre o altar, e o Espírito Santo opera o sacramento eucarístico; o confessor pronuncia as palavras da absolvição, e as faltas são remidas pela vontade de Deus; o bispo impõe as mãos sobre o ordenando, e o Espírito Santo confere a graça sacerdotal, etc. O mesmo acordo entre as duas vontades acontece no exercício do poder episcopal, ainda que com uma certa nuança. Os atos que emanam do poder episcopal possuem um caráter obrigatório, pois o bispo age pelo poder divino; quando nos submetemos à sua vontade, submetemo-nos à vontade de Deus. Porém, aqui existe um elemento pessoal inevitável: caso o bispo não tenha adquirido pessoalmente a graça, se ele não tiver a inteligência iluminada pelo Espírito Santo, ele pode agir segundo as motivações humanas e pode errar no exercício do poder divino que lhe foi conferido. Claro, ele carregará a responsabilidade de seus atos diante de Deus, mas eles não deixarão de ter um caráter objetivo e obrigatório, salvo nos casos em que um bispo age contrariamente aos cânones, ou seja, em desacordo com a vontade comum da Igreja; ele se torna então um cúmplice de um cisma e se coloca fora da unidade eclesiástica. As definições dos Concílios exprimem também o acordo entre as duas vontades na Igreja: é por isso que o primeiro Concílio, o dos apóstolos, modelo de todos os Concílios da Igreja, fez preceder suas definições pela fórmula “assim quis o Espírito Santo e nós também[25]”. Entretanto, se os Concílios testemunham a tradição por meio de suas decisões obrigatórias e objetivas, a própria Verdade que eles afirmam não está submetida às formas canônicas. Com efeito, a tradição possui um caráter pneumatológico: trata-se da vida a Igreja no Espírito Santo. A Verdade não pode possuir um critério exterior, sendo manifesta por si mesma através de uma evidência interior, dada, numa maior ou menor medida, a todos os membros da Igreja, pois todos são chamados a conhecer, guardar e defender as verdades da fé. Aqui, o aspecto cristológico concorda com o aspecto pneumatológico no caráter católico da Igreja: pelo poder recebido de Cristo, a Igreja afirma aquilo que o Espírito revela. Mas a faculdade de definir, de expressar, de manter dentro de dogmas precisos os mistérios insondáveis para a inteligência humana, pertencem ao aspecto cristológico da Igreja, fundamentado sobre a encarnação do Verbo.

O mesmo princípio está na base do culto das santas imagens, que expressam as coisas invisíveis e as tornam realmente presentes, visíveis e agentes. Um ícone, uma cruz, não são simplesmente figuras para orientar nossa imaginação durante a prece: eles são centros materiais nos quais repousa uma energia, uma virtude divina que se une à arte humana.

Da mesma forma, a água benta, o sinal da cruz, as palavras da Escritura lidas durante o ofício, o canto sagrado, os objetos de culto, os ornamentos eclesiásticos, o incenso, a luz das velas, são símbolos no sentido realista da palavra, sinais materiais da presença do mundo espiritual. O simbolismo ritual é mais do que uma representação dirigida aos sentidos para nos lembrar realidades de ordem espiritual. A palavra anamnhsis não significa apenas “comemoração”: antes, ela designa uma iniciação ao mistério, a revelação de uma realidade permanentemente presente na Igreja. É nesse sentido que São Máximo fala dos símbolos litúrgicos. O ofício da Eucaristia apresenta para ele todo o conjunto da Providência salutar de Deus. A entrada da santa assembleia representa a primeira vinda do Salvador. A subida do grande pontífice ao altar e ao seu trono são a imagem da Ascensão. A entrada dos assistentes simboliza o ingresso dos Gentios na Igreja. O perdão dos pecados é o julgamento de Deus que revela a cada um particularmente a vontade divina a seu respeito. Os cantos sagrados exprimem a alegria que abraça os corações puros elevando-os para Deus. As invocações de paz lembram a vida pacífica de contemplação que se segue às lutas atrozes da ascese. A leitura do Evangelho, a descida do grande pontífice de seu trono, a expulsão dos catecúmenos e dos penitentes, e o fechamento das portas da igreja simbolizam os atos do Juízo Final: o segundo advento do Senhor, a separação entre os eleitos e os danados, a desaparição do mundo visível. Em seguida, a entrada das santas espécies representa a revelação do além; o beijo da paz, a união de todas as almas em Deus que se efetua progressivamente. A confissão de fé constitui a grande ação de graça dos eleitos. O Sanctus representa a elevação das almas aos coros dos anjos que, na imobilidade de seu movimento eterno ao redor de Deus, bendizem e canta a Trindade simples. O Pater representa nossa filiação em Cristo, e o canto final “Um só é Santo, um só Senhor” faz pensar na entrada suprema da criatura no abismo da união divina[26]. As festas eclesiásticas nos fazem participar dos eventos da vida terrestre de Cristo num plano mais profundo do que o dos simples fatos históricos, pois na Igreja já não somos espectadores de fora, mas testemunhas iluminadas pelo Espírito Santo.

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Nós examinamos o aspecto cristológico da Igreja, as condições, por assim dizer, objetivas e imutáveis, fundamentadas sobre o fato de que Cristo é o Chefe de seu corpo místico, e que nossa natureza está contida em Sua hipóstase, o que faz da Igreja um organismo com duas naturezas. Mas, como dissemos, a Igreja é incompleta se abstrairmos um outro aspecto, mais interior, menos aparente, mas tanto mais importante na medida em que se refere à própria finalidade da Igreja: a união com Deus, que deve se efetuar em cada pessoa humana. Esse é seu aspecto pneumatológico, que tem por princípio o mistério do Pentecostes. A diferença entre esses dois aspectos da Igreja fica manifesto se compararmos o modo de presença da graça nos sacramentos, nos atos teúrgicos, na hierarquia, no poder eclesiástico, no culto, nos símbolos sagrados, nos quais ela possui um certo caráter de necessidade predeterminada, com outra ordem da graça na Igreja, com uma presença da graça mais íntima, não apenas exterior e funcional, mas unida ao próprio ser que a carrega: a graça que se torna própria de cada pessoa, adquirida e pessoal. Se, no primeiro modo, a presença da graça possui um caráter de objetividade, quase gostaríamos de dizer que o segundo modo é subjetivo, se esse termo não possuísse um sentido pejorativo, como algo “incerto”. Diremos antes que a primeira presença está na base de uma predeterminação, enquanto que a segunda se fundamenta sobre uma eleição. Trata-se de manifestações da graça nas relíquias, nos lugares santificados pelas aparições da Virgem ou pela oração dos santos, nas fontes milagrosas, nas imagens taumatúrgicas, nos dons carismáticos, nos milagres; enfim, nas pessoas humanas que a adquiriram, como os santos. É a graça que opera nas pessoas e pelas pessoas como uma força própria a elas – virtudes divinas e incriada apropriadas às pessoas criadas nas quais se efetua a união com Deus. Pois o Espírito Santo confere a divindade às pessoas humanas chamadas a realizar em si a união deificante – mistério que se revelará no século futuro, mas cujas primícias transparecem já aqui em baixo, naqueles que se assimilaram a Deus.

Assim, podemos dizer que sob o aspecto cristológico a Igreja se apresenta como uma absoluta estabilidade, como o fundamento imutável de que fala São Paulo, ao dizer: “Vocês foram edificados sobre o fundamento dos apóstolos e dos profetas, sendo o próprio Jesus Cristo a pedra angular. Nele, todo o edifício, bem coordenado, se ergue para ser um templo santo no Senhor. Nele, também foram vocês edificados para constituir uma morada de Deus no Espírito[27]”. Sob seu aspecto pneumatológico, o da economia do Espírito Santo em relação às pessoas humanas (contemplado por São Paulo no final do teto citado), a Igreja possui um caráter dinâmico, ela tende ao seu fim último, para a união de cada pessoa humana com Deus. Sob o primeiro aspecto, a Igreja se apresenta como o corpo de Cristo; sob o segundo, como uma chama que possui uma base única e muitas pontas divididas. Os dois aspectos são inseparáveis, e, no entanto, no primeiro a Igreja existe na hipóstase de Cristo, enquanto que no segundo podemos entrever seu ser próprio, distinto daquele de seu Chefe.

Com efeito, se retomarmos a imagem da união de Cristo com a Igreja em São Paulo, a imagem da união dos cônjuges, podemos constatar que Cristo é o Chefe de Seu corpo, Chefe da Igreja, no mesmo sentido em que o marido é o chefe do corpo único dos dois cônjuges no casamento[28]. Nessa união misteriosa (to musthrion touto mega estin, diz São Paulo[29]), o corpo único, a natureza comum aos dois recebe a hipóstase do Esposo: a Igreja é a “Igreja de Cristo”. Mas ela não deixa de ser a outra pessoa da união, submissa ao Esposo, distinta dele enquanto Esposa. Como no Cântico dos Cânticos, assim como em outros textos do Antigo Testamento que exprimem, segundo os Padres, a união de Cristo com a Igreja sob a imagem da união carnal, a Esposa se apresenta necessariamente com traços pessoais: é uma pessoa que é amada pelo Esposo e que o ama por sua vez. Podemos nos perguntar inevitavelmente: qual é essa outra pessoa, a da Igreja, distinta da pessoa de seu Chefe? Quem é a Esposa nessa união “numa só carne” – eis sarka mian? Qual é a hipóstase própria da Igreja? Certamente não é a hipóstase do Espírito Santo. Como vimos no decurso de nossa última lição, o Espírito Santo, em seu advento pessoal, contrariamente ao Filho, não comunica à Igreja sua hipóstase que permanece oculta, não revelada. Ele se dissimula, se identifica, por assim dizer, com as pessoas humanas que ele capacita para a segunda natureza – a divindade, as energias deificantes. Ele se torna o princípio da deificação das pessoas, a fonte das riquezas incriadas em cada uma delas; Ele confere a cada pessoa sua perfeição última, mas Ele não se torna a pessoa da Igreja. Com efeito, o Espírito Santo não contém em Si as hipóstases humanas, como Cristo contém a natureza, mas Ele Se dá separadamente a cada pessoa. A Igreja, em seu ser próprio, enquanto Esposa de Cristo, aparece então como uma multitude de hipóstases criadas. É a pessoa, ou antes, são as pessoas humanas que são as hipóstases da natureza una da Igreja. É por isso que os Padres, em seus comentários sobre os Cânticos, veem na Esposa ao mesmo tempo a Igreja e cada pessoa que entra em comunhão com Deus. Mas digamos com São Paulo: to musthrion touto mega estin, "esse mistério é grande”. Ele pertence ao século futuro, no qual a Igreja alcançará sua perfeição no Espírito Santo, quando as pessoas humanas reunirão em si sua natureza criada à plenitude incriada e se tornarão hipóstases humanas deificadas, ao redor de Cristo, hipóstase divina encarnada.

Seguir-se-ia daí que antes da consumação dos séculos, antes da ressurreição dos mortos e do Juízo Final, a Igreja não teria uma hipóstase própria, uma hipóstase criada, porque nenhuma das pessoas humanas teria ainda alcançado a união perfeita com Deus. Porém, dizer isso equivale a desconhecer o próprio coração da Igreja, um de seus mistérios mais secretos, seu centro místico, sua perfeição já realizada numa pessoa humana plenamente unida a Deus, e que se encontra além da ressurreição e do Juízo. Essa pessoa é Maria, a Mãe de Deus. Aquela que deu ao verbo sua humanidade e que colocou no mundo a Deus feito homem, que se fez voluntariamente um meio da Encarnação, realizada em sua natureza purificada pelo Espírito Santo. Mas o Espírito Santo desceu uma vez mais sobre a Virgem, no dia do Pentecostes – e dessa vez, não para se servir de sua natureza como um meio, mas para Se dar à sua pessoa, para se tornar o meio de sua deificação. E a natureza puríssima que carregou em si o Verbo entrou em união perfeita com a divindade na pessoa da Mãe de Deus. Se ela ainda permaneceu nesse mundo, se ela se submeteu às condições da vida humana até aceitar a morte, foi em virtude de sua vontade perfeita, na qual ela reproduziu a kenosis voluntária de seu Filho. Mas a morte já não tinha poder sobre ela: assim como seu Filho, ela ressuscitou e subiu ao céu, como a primeira hipóstase humana que realizou em si o fim último para o qual foi criado o mundo. A Igreja e todo o universo têm desde então sua realização plena, seu ponto máximo pessoal que abre o caminho da deificação a todas as criaturas.

São Gregório Palamas, em suas homilias marianas, enxerga na Mãe de Deus uma pessoa criada que reúne em si todas as perfeições criadas e incriadas, a realização absoluta da beleza da criação. “Ao desejar criar, diz ele, uma imagem da beleza absoluta e manifestar claramente aos anjos e aos homens o poder de Sua arte, Deus fez Maria verdadeiramente belíssima. Ele reuniu nela as belezas parciais que distribuíra às outras criaturas e a constituiu como o ornamento comum a todos os seres visíveis e invisíveis; ou melhor, Ele fez dela como que uma mistura de todas as perfeições divinas, angélicas e humanas, uma beleza sublime que embelezava os dois mundos, elevando-se da terra até no céu, e inclusive ultrapassando a esse último[30]”. Segundo o esmo doutor, a Mãe de Deus é “o limite entre o criado e o incriado[31]”. Ela ultrapassou o limite que nos separa do século futuro. É por isso que, livre das condições temporais, Maria é a causa daquilo que a precedeu; e ela preside ao mesmo tempo aquilo que veio depois dela. Ela concede os bens eternos. É por meio dela que os homens e os anjos recebem a graça. Nenhum dom pode ser recebido na Igreja sem a assistência da Mãe de Deus, primícias da Igreja glorificada[32]. Ora, é necessário que, tendo alcançado o termo do devir, ela presida aos destinos da Igreja e do universo que ainda se desenrolam no tempo.

Um hino mariano da Igreja do Oriente exalta a Mãe de Deus como uma pessoa humana que atingiu a plenitude do ser divino: “Cantemos, fiéis, à Glória do Universo, a Porta do Céu, a Virgem Maria, Flor da raça humana e Geratriz de Deus, aquela que é o Céu e o Templo da Divindade, Aquela que subverteu as fronteiras do pecado, Aquela que é a afirmação de nossa fé. Nascido dela, o Senhor combate por nós. Seja pleno de audácia, ó povo de Deus, pois Ele venceu os inimigos, Ele que é todo-poderoso[33]”.

O mistério da Igreja está inscrito nas duas pessoas perfeitas: na pessoa divina de Cristo e na pessoa humana da Mãe de Deus.

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[1] Pe. (Yves Georges) Marie-Joseph Congar, Chrètiens desunis, pg. 14.

[2] De professione christiana, P.G., t. 46, col. 244C.

[3] Hebreus 3: 19.

[4] In Isaiam, V, I, c. 52, §1, P.G., t. 70, col. 1144CD.

[5] Adv. Haeres., V, 24, §1, P.G., t. 7, col. 966ss.

[6] Capita theologica et oeconomica, Centúria I, 73, P.G., t. 90, col. 1209A.

[7] Mystagogie, cap. II-IV, P.G., t. 91, col. 668-672.

[8] Quaestiones ad Thalassium, LIX, P.G., t. 90, col. 609BC; Capita Theol. et aecon., Centúria IV, 20, ibid., col. 1312C.

[9] São Gregório de Nazianze, Or. 30 (4ª. Teológica, 2ª. Sobre o Filho), P.G., t. 34, col. 132B.

[10] Oratio catechetica magna, cap. 35, P.G., t. 45, col. 88ss.

[11] Oratio III contra Arianos, §13, P.G., t. 25, col, 393-396.

[12] Santo Atanásio, De incarnatione et contra Arianos, §8, P.G., t. 26, col. 996C.

[13] Cf. o título do tratado sobre os Sacramentos de Nicholas Cabasilas.

[14] Cf. P. G. Florovsky, Os Padres Orientais do século IV, Paris, 1931, pg. 232.

[15] In Joannem, homilia XLVI, P.G., t. 59, col 260.

[16] De  fide orth., IV, 13, P.G., t. 94, col. 1153B.

[17] São Simeão o Novo Teólogo, trad. fr., Vie spirituelle, XXVII, 3, 1931.

[18] Ibid., pg. 304.

[19] Mateus 12: 30.

[20] Lucas 16: 12.

[21] ... a qual é o seu corpo, a plenitude daquele que plenifica tudo em todas as coisas (Efésios 1: 23).

[22]  Que o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai a quem pertence a glória, lhes dê um espírito de sabedoria que lhes revele Deus, e faça que vocês o conheçam profundamente. Que lhes ilumine os olhos da mente, para que compreendam a esperança para a qual ele os chamou; para que entendam como é rica e gloriosa a herança destinada ao seu povo; e compreendam o grandioso poder com que ele age em favor de nós que acreditamos, conforme a sua força poderosa e eficaz. Ele a manifestou em Cristo, quando o ressuscitou dos mortos e o fez sentar-se à sua direita no céu, muito acima de qualquer principado, autoridade, poder e soberania, e de qualquer outro nome que se possa nomear, não só no presente, mas também no futuro. De fato, Deus colocou tudo debaixo dos pés de Cristo e o colocou acima de todas as coisas, como Cabeça da Igreja (Efésios 1: 17-22).

[23] I Coríntios 2: 11.

[24] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308B.

[25] Atos 15: 28.

[26] Mystagogia, cap. 8-21, P.G., t. 91, col. 688-697.

[27] Efésios 2: 21-22.

[28] “...os dois serão uma só carne” (Efésios 5: 31).

[29] Efésios 5: 32.

[30] In Dormitionem, P.G., t. 151, col. 468AB.

[31] Ibid., col. 472B.

[32] Ibid., col. 472 – 473A; In praesentationem, II, 158-159; 162.

[33] Dogmático do Primeiro Tom (Octoecos).