A deificação, a Qewsis, das
criaturas se realizará em sua plenitude no século futuro, depois da
ressurreição dos mortos. Entretanto, desde aqui em baixo, é preciso que essa
união deificante se efetue paulatinamente, alterando a natureza corruptível e
corrompida, adaptando-a para a vida eterna. Se Deus nos deu na Igreja todas as
condições objetivas, todos os meios para alcançar tal fim, é necessário que, de
nossa partem produzamos as condições subjetivas indispensáveis, pois a união se
realiza na “sinergia”, numa cooperação do homem com Deus. Esse lado subjetivo
da união com Deus constitui a via de união que é a vida cristã.
São Serafim de Sarov, no início do século XIX, tentou definir, durante
uma conversação, o objetivo da vida cristã. Essa definição que, à primeira
vista, pode parecer demasiado simples, resume toda a tradição espiritual da
Igreja Ortodoxa: “A oração, os jejuns, as vigílias e todas as demais práticas cristãs,
diz ele, ainda que boas em si mesmas, não representam, por si sós, o fim de
nossa vida cristã: essas coisas não passam de meios indispensáveis para atingir
esse fim. Pois a verdadeira finalidade da vida cristã é a aquisição do Espírito
Santo. Quanto aos jejuns, vigílias, preces, esmolas e outras boas obras
praticadas em nome de Cristo, elas são apenas meios para adquirir o Espírito
Santo. Observem bem o seguinte: apenas as boas obras praticadas em nome de
Cristo podem nos trazer os frutos do Espírito Santo. Outras ações, se não
praticadas em nome de Cristo, ainda que sejam boas, não seriam capazes de nos
trazer a recompensa na vida do século futuro, nem nos conceder a graça de Deus
na vida presente. É por isso que o Senhor Jesus Cristo disse: ‘Quem não ajunta
comigo, dispersa[1].’[2]”.
Em outros termos, o bem autônomo não deve existir para um cristão: uma obra
será boa na medida em que sirva à união com Deus, na medida em que nos traga a
graça. As virtudes não são o fim, mas o meio, ou ainda, os sintomas, as
manifestações exteriores da vida cristã, sendo a aquisição da graça seu único
fim.
A noção de mérito é estranha à tradição oriental. Essa palavra
raramente é encontrada na literatura espiritual da Igreja do Oriente, e ainda
assim, ela não possui o mesmo significado que tem no Ocidente. Devemos buscar a
causa disso na atitude geral da teologia oriental em relação à graça e ao livre
arbítrio. Essa questão jamais teve no Oriente a mesma intensidade que ela
recebeu no Ocidente desde Santo Agostinho. A tradição oriental jamais separa
esses dois momentos: a graça e a liberdade humana, para ela, se manifestam
simultaneamente e não podem ser concebidas uma sem a outra. São Gregório de
Nissa exprime claramente essa ligação recíproca que faz da graça e do livre arbítrio
os dois polos de uma só e mesma realidade: “Como a graça de Deus, diz ele, não
pode habitar nas almas que fogem de Sua salvação, da mesma forma a simples
virtude humana não é suficiente para elevar à perfeição as almas estranhas à
graça (...) A justiça das obras e a graça do Espírito, ao se unirem, preenchem
a vida bem-aventurada da alma na qual elas se identificam[3]”.
Portanto, a graça não é uma recompensa do mérito da vontade humana, como queria
o pelagianismo[4];
tampouco ela é a causa dos “atos meritórios” de nosso livre arbítrio. Pois não
se trata de méritos, mas de cooperação, de uma sinergia das duas vontades, a
divina e a humana, acordo no qual a graça desabrocha pouco a pouco, é
apropriada, “adquirida” pela pessoa humana. A graça consiste numa presença de
Deus em nós que exige de nossa parte esforços constantes. Porém, esses esforços
não determinam absolutamente a graça, nem a graça move nossa liberdade como uma
força que lhe fosse exterior.
Essa doutrina, fiel ao espírito apofático da tradição oriental,
exprime o mistério da coincidência entre a graça e nossa liberdade nas boas
ações, evitando termos positivos e racionais. O erro fundamental de Pelágio foi
o de haver transposto o mistério da graça para o plano racional, onde as
realidades de ordem espiritual, a graça e a liberdade, se transformaram em dois
conceitos justapostos que era preciso conciliar, como se fossem dois objetos
exteriores um ao outro. Santo Agostinho, em su polêmica contra o pelagianismo,
seguiu o exemplo de seu adversário, colocando-se sobre o mesmo campo racional
onde a questão jamais poderia ser resolvida. Um representante da tradição
oriental, São João Cassiano, que tomou partido nesse debate tanto contra os
pelagianistas como contra Santo Agostinho, não poderia, nessas condições, ser
compreendido corretamente. Sua atitude, “acima da confusão”, foi interpretada,
no plano racional, como um semi-pelagianismo, e condenada no Ocidente. Ao
contrário, a Igreja do Oriente sempre a considerou como um testemunho da
tradição. Como mestre da ascese cristã, São Cassiano de Marselha foi o pai do
monarquismo ocidental, ainda antes de São Bento, que se baseou grandemente em
seus escritos; também lhe são devedores São Bernardo e toda a escola
cisterciense. Mas uma discordância cada vez mais acentuada irá ocorrer entre a
espiritualidade de inspiração oriental saída de São João Cassiano e a doutrina
agostiniana sobre as relações entre a graça e o livre arbítrio, que se
desenvolverá e se espalhará pelo Ocidente, na medida em que esse perca o contato
vivo com a tradição oriental. Essa última sempre afirmou a simultaneidade na
sinergia entre a graça divina e a liberdade humana. Assim é que São Macário do
Egito disse: “A vontade humana é, por assim dizer, uma condição essencial; se
essa vontade não se apresenta, Deus nada faz sozinho[5]”.
No século XIX, o bispo Teófano, um grande escritor ascético russo, afirmava que
“o Espírito Santo, agindo em nós, realiza conosco nossa salvação”, mas também
dizia que “o homem realiza a obra de sua salvação assistido pela graça[6]”.
A graça, que, segundo a expressão de São Macário, desabrocha na pessoa humana
como o fermento que faz crescer a massa, “se torna algo próprio e inseparável
da natureza, como se fosse da mesma essência que o homem[7]”.
É o que São Serafim chamava de “aquisição da graça” – o lado subjetivo da união
com Deus.
***
O começo da vida espiritual é a conversão (epistrojh), uma atitude da vontade que se volta para Deus,
renunciando ao mundo. “O mundo” possui aqui o valor de um termo ascético. “Para
uma especulação espiritual, o mundo é um termo coletivo que compreende tudo
aquilo a que chamamos paixão[8]”,
diz Santo Isaac o Sírio. Para esse grande asceta e místico, “as paixões são
elementos que se sucedem na correnteza incessante do mundo. Onde as paixões
cessam, o mundo se detém em seu curso. Onde se detém a corrente das paixões, o
mundo morre[9]”.
O mundo exprime aqui uma dispersão, uma errância da alma pelo exterior, uma
traição à sua natureza própria. Pois a alma é impassível em si mesma, mas se
torna sujeita às paixões ao deixar sua simplicidade interior e se exteriorizar.
A renúncia ao mudo é assim uma reentrada da alma em si mesma, uma concentração,
uma reintegração do ser espiritual que retorna à comunhão com Deus. Essa
conversão se faz na liberdade, assim como o pecado constitui igualmente uma
separação livre em relação a Deus. A conversão será assim um esforço constante
da vontade orientada para Deus. O monarquismo marca o grau supremo dessa
atitude. São João Clímaco exprime isso numa definição lapidar: “O monge, diz
ele, é uma coerção incessante exercida sobre a natureza e uma vigilância
constante sobre os sentidos[10]”.
“Quem é o monge fiel e sábio? É aquele que conservou até o fim seu ardor, que
até o fim da vida não deixou de acrescentar fogo ao fogo, ardor ao ardor, zelo
ao zelo, desejo ao desejo[11]”.
Entretanto, se o coração deve ser sempre ardente, é preciso que o
espírito permaneça frio, pois é o espírito que vigia o coração. Ora, o coração
para a tradição ascética do Oriente cristão é o centro do ser humano, a raiz
das faculdades ativa, do intelecto e da vontade, o ponto de onde provém e para
o qual converge toda a vida espiritual. Fonte de todos os movimentos psíquicos
e espirituais, o coração, segundo São Macário do Egito, é “uma oficina da
justiça e da iniquidade[12]”.
Ele é um vaso que contém todos os vícios, mas ao mesmo tempo nele estão “Deus,
os anjos, a vida, o reino, a luz, os apóstolos, os tesouros da graça[13]”.
“Quando a graça ocupa as pastagens do coração, ela reina sobre todas as partes
da natureza, sobre todos os pensamentos: pois o espírito e todos os pensamentos
da alma se encontram no coração[14]”.
É por isso que a graça passa, através do coração, a toda a natureza do homem. O
espírito (nous, pneuma), parte suprema do ser humano, é a faculdade
contemplativa por meio da qual o homem tende a Deus. Parte mais pessoal do
homem, princípio de sua consciência e de sua liberdade, o espírito (nous), na natureza humana, corresponde ao
máximo à pessoa; podemos dizer que ele é a sede da pessoa, da hipóstase humana
que contém em si o conjunto da natureza – espírito, alma e corpo. É por isso
que os Padres gregos estão quase sempre prontos a identificar o nous com a imagem de Deus no homem. O homem
deve viver segundo o espírito; todo o composto humano deve se tornar
“espiritual” (pneumatikos), adquirir a
“semelhança”. Com efeito, é o espírito que entra em união com a graça batismal
e é também ele que introduz a graça no coração – centro da natureza humana que
deve ser deificada. “A união do espírito com o coração”, “a descida do espírito
ao coração”, “a guarda do coração pelo espírito” – essas expressões são
recorrentes na literatura ascética da Igreja do Oriente. Sem o coração, que é o
centro de todas as atividades, o espírito é impotente. Sem o espírito, o
coração permanece cego, privado de direção. É preciso assim encontrar uma
relação harmoniosa entre o espírito e o coração para organizar, para construir
a pessoa na graça, pois o caminho de união não é um processo inconsciente. Ele
pressupõe uma vigilância constante do espírito, um esforço contínuo da vontade.
“Esse mundo e um recinto fechado e o tempo de nossa vida é um tempo de luta “,
dizia Santo Isaac o Sírio. Para vencer nessa luta é preciso estar
constantemente voltado para Deus: “pois o Senhor, diz o mesmo autor, é mais
poderoso, mais forte do que tudo; Ele triunfa sempre no corpo mortal, quando
combate com atletas cristãos. E se esses são vencidos, fica claro (...) que
eles se despojaram de Deus por sua vontade irracional[15]”.
Quando o ardor diminui, a resolução vacila, a graça deixa de agir. O preceito
evangélico de vigiar, de não se deixar vencer pelo sono, é um leitmotiv do ascetismo oriental que
exige a plena consciência da pessoa humana sobre todos os graus de ascensão em
direção à união perfeita.
Essa ascensão compreende duas etapas, ou, mais exatamente, ela se
efetua simultaneamente sobre dois planos diferentes, embora estreitamente
ligados entre si: o da ação (praxis) e
o da contemplação (qewria). Os dois são
inseparáveis no conhecimento cristão que é a experiência pessoal e consciente
das realidades espirituais – h gnwsis,
a “gnose[16]”.
Segundo São Máximo, a contemplação sem a ação, a teoria que não é apoiada sobre
uma prática, não difere em nada da imaginação, da fantasia sem substância real,
anupostatos jantasia; da mesma forma, a ação, se não for animada pela
contemplação, é estéril e rígida como uma estátua[17].
“Sendo a própria vida do espírito obra do coração, diz Santo Isaac o Sírio, é a
pureza do coração que dá à contemplação do espírito sua integridade[18]”.
A vida ativa consistirá assim na purificação do coração e essa ação será
consciente, sendo dirigida pelo espírito (nous),
faculdade contemplativa que penetrará no coração, unindo-se a ele, e reunindo e
concentrando o ser humano pela graça.
Por meio da ação (praxis),
segundo Evagro o Pôntico (século IV), o homem deve desembocar finalmente em um
estado impassível (apaqeia), à
independência de sua natureza que já não está sujeita às paixões, que já não é
afetada por nada[19].
A apaqeia – impassibilidade – não
constitui um estado passivo. Sobre o plano da vida espiritual no qual ela se
realiza, já não há lugar para a oposição entre ativo e passivo: essas duas
disposições contrárias pertencem ao domínio da natureza corrompida, cativa do
pecado. O espírito que recupera sua integridade já não é afetado pelo que quer
que seja, ele já não “sofre”; mas tampouco ele é “ativo”, no sentido comum do
termo. A tradição ascética e mística da Igreja do Oriente não faz uma distinção
clara entre os estados ativos e passivos nas esferas superiores da vida
espiritual. O espírito humano, em seu estado normal, não é nem ativo nem
passivo: ele é vigilante. É a “sobriedade” (nhyis),
a “atenção do coração” (h kardiakh prosoch),
a faculdade de discernimento e de julgamento das coisas espirituais (diakrisis), que caracterizam o ser humano em
seu estado de integridade. Os estados ativos e passivos denotam, ao contrário,
um despedaçamento interior, são estados devidos ao pecado. Introduzi-los no
mistério equivaleria a falsificar as perspectivas da vida espiritual, ou criar
confusões aí.
***
Santo Isaac o Sírio distingue três etapas na via de união: a penitência,
a purificação e a perfeição; ou seja, a mudança da vontade, a libertação das
paixões e a aquisição do amor perfeito que constitui a plenitude da graça. Se a
penitência é o começo dessa via, “a porta da graça”, isso não quer dizer que
ela seja um instante transitório, uma etapa a ser ultrapassada. A bem dizer,
não se trata de uma etapa, mas um estado que deve durar para sempre, uma
atitude permanente daqueles que verdadeiramente aspiram à união com Deus. O
termo “penitência” é impróprio para expressar a noção dessa atitude que
constitui o fundo de toda alma cristã que se volta para Deus. A palavra
“arrependimento” seria talvez menos inexata, ainda que seja sempre limitada a
uma noção puramente negativa. O termo grego metanoia
– metania – significa literalmente “mudança de pensamento”, “transformação do
espírito”. É uma “segunda regeneração” concedida por Deus depois do batismo,
uma possibilidade de retorno ao Pai, o êxodo incessante fora de si mesmo, uma
virtude que opera a mudança de nossa natureza. Trata-se de um estado de alma
contrário à autossuficiência, ao “aburguesamento espiritual” do fariseu, do
“justo” que se crê “em estado de graça” porque não conhece a si próprio. Assim
como o caminho de ascensão para Deus, o arrependimento não pode ter fim. “O
arrependimento, diz Santo Isaac o Sírio, convém sempre a todos, tanto pecadores
como justos que buscam sua salvação. Não existem limites à perfeição; assim,
mesmo a perfeição dos perfeitos não passa de uma imperfeição. É por isso que
até o momento da morte o arrependimento não pode acabar, nem na sua duração,
nem nas suas obras[20]”.
Essa noção de arrependimento corresponde à atitude apofática em relação a Deus:
quanto mais nos unimos a Deus, mais temos conhecimento de Sua
incognoscibilidade, quanto mais nos tornamos perfeitos, mais conhecemos nossa
imperfeição.
A alma que não é movida pelo arrependimento é estranha à graça: é a
detenção no caminho da ascensão, a “insensibilidade do coração petrificado”,
sintoma da morte espiritual. O arrependimento, segundo São João Clímaco, é uma
renovação do batismo, “mas a fonte de lágrimas após o batismo é ainda maior do
que o batismo[21]”.
Esse juízo pode parecer paradoxal e até mesmo escandaloso, se esquecermos que o
arrependimento é fruto da graça batismal, essa mesma graça, agora adquirida, da
qual a pessoa se apropria e que nela se torna “dom das lágrimas”, sinal certo
de que o coração foi derretido pelo amor divino[22].
“Nós não seremos acusados, diz ainda São João Clímaco, de não termos produzido
milagres, de não termos tido teólogos, de não termos visões, mas com certeza
teremos que responder a Deus porque não choramos sem cessar por causa dos
nossos pecados[23]”.
Essas lágrimas carismáticas – como uma consumação do arrependimento – são ao
mesmo tempo o começo de uma alegria infinita (a antinomia das beatitudes
anunciadas no Evangelho: “felizes dos que choram, porque hão de rir”, beati qui nunc fletis, quia ridebitis).
As lágrimas purificam a natureza, pois o arrependimento não requer apenas nosso
esforço e nossas penas, mas também o dom luminoso do Espírito Santo que penetra
e transforma nosso coração. Trata-se do retorno a Deus, a cura da natureza
enferma, segundo São João Damasceno, que dá a seguinte definição da penitência:
“O arrependimento consiste no retorno daquilo que é contrário à natureza para
aquilo q eu lhe é próprio, o retorno do cativeiro do demônio para Deus, que se
efetua por meio de esforços e labores[24]”.
Esses esforços serão necessários em todas as etapas da ascensão, pois até o fim
devemos desconfiar de nossa própria liberdade, segundo Santo Isaac o Sírio[25].
A prece do publicano, “Senhor, tem piedade de mim, pecador”, acompanhará os
justos até a porta do Reino, pois o cristão que segue o caminho da salvação
deve se encontrar sempre “entre o temor e a esperança”, como dizia o Padre
Ambrósio do mosteiro de Optino, um dos grandes diretores espirituais do século
XIX. Santo Isaac o Sírio expressou esse pensamento numa palavra cativante: “O
arrependimento, disse ele, é o tremor da alma diante das portas do Paraíso[26]”.
***
Se o homem não se voltar para Deus por sua própria vontade e com todo
seu desejo, se não se dirigir a Ele com uma fé total, ele não poderá ser curado[27].
A prece começa com o pranto e a contrição, mas é preciso que esse meio contra
as paixões não se torne ele próprio uma paixão, segundo São Nilo do Sinai[28].
Existe a prece ativa, a das palavras; ela conduz à impassibilidade, que é o
limite da prece. Nesse ponto começa a prece contemplativa, sem palavras, na
qual o coração se abre em silêncio diante de Deus. A oração é a força motriz de
todos os esforços humanos, de toda a vida espiritual. É a “conversa com Deus
feita em segredo”, e é também “todo pensamento de Deus, toda meditação das
coisas espirituais”, como diz Santo Isaac o Sírio, que dá um sentido
extremamente amplo à palavra “oração[29]”.
A união com Deus não pode ser realizada fora da prece, pois a prece
consiste numa relação pessoal do homem com Deus. Ora, a união deve se efetuar
nas pessoas humanas, ele deve ser pessoal, portanto consciente e voluntária. “A
virtude da prece realiza o sacramento de nossa união com Deus, diz São Gregório
Palamas, pois a prece é a ligação das pessoas racionais com seu Criador[30]”.
Ela é mais perfeita do que o exercício das virtudes, por ser “a condutora do
coro das virtudes”, korujaios tis tou corou
twn aretwn[31].
o conjunto das virtudes deve servir à perfeição na prece; por outro lado, as
virtudes não podem ser estáveis se o espírito não estiver constantemente
orientado para a oração. Mas a maior de todas as virtudes, a caridade, o amor a
Deus, no qual se realiza a união mística, é fruto da prece – h agaph ek ths
euchs, diz Santo Isaac o Sírio[32].
Pois na prece o homem se encontra com Deus pessoalmente
– ele O conhece e O ama. O conhecimento (a “gnose”) e o amor estão
estreitamente ligados no ascetismo oriental.
A prece começa pelas demandas – é a “prece de súplica”, segundo Santo
Isaac o Sírio, cuidadosa, carregada de preocupações e de temores[33].
Ainda não é senão uma preparação para a oração verdadeira, para a “prece
espiritual”, uma elevação gradual até Deus, um esforço, uma busca. Mas pouco a
pouco a alma se concentra, se agrupa, as demandas particulares se evanescem,
parecem inúteis, pois Deus responde à prece tornando evidente Sua providência
que abarca a tudo. Deixamos de pedir, pois nos confiamos inteiramente à vontade
de Deus. Esse estado se chama “oração pura” (proseuch
kaqara). É o limite da praxis,
quando nada do que é estranho à oração penetra na consciência, nem desvia mais
a vontade orientada para Deus, unida à vontade divina. A sinergia, o acordo
entre as duas vontades cooperativas persiste por todas as etapas da elevação
para Deus. Mas a partir de um certo grau, quando deixamos a esfera psíquica na
qual o espírito está em movimento, todo movimento cessa: e também a prece
cessa. Chega-se aí à perfeição da prece – a prece espiritual ou contemplação. “Tudo o que é prece cessa e a alma ora fora da
prece[34]”.
Essa é a paz absoluta, o repouso – hsucia.
“Os movimentos da alma, diz Santo Isaac o Sírio, tendo adquirido a pureza
absoluta, participam das energias do Espírito Santo (...) A natureza permanece
sem movimento, sem ação, sem memória das coisas terrestres[35]”.
Esse é o “silêncio do espírito”, que é superior à oração. É o estado do século
futuro, “no qual os santos, tendo seus espíritos mergulhados no Espírito de
Deus, já não estão em oração, mas oram fora de qualquer oração; ou antes, eles
se estabelecem maravilhados na glória que os enche de alegria. Isso nos
acontece quando é concedido ao espírito pressentir a beatitude do século
futuro; então ele se esquece de tudo e deixa tudo o que é desse mundo, não
tendo em si qualquer movimento em direção a seja lá o que for[36]”.
Esse “espanto”, “maravilhamento”, “arrebatamento” do espírito em
estado de “silêncio” ou de repouso (hsucia)
é às vezes chamado de “êxtase” (ekstasis),
pois o homem sai de seu ser e já não sabe se ele está no século ou na vida
eterna; ele já não pertence a si mesmo, mas a Deus, ele não governa a si
próprio, mas se vê guiado pelo Espírito Santo; sua liberdade lhe é retirada,
segundo Santo Isaac o Sírio[37].
Entretanto, os estados extáticos com essa característica de passividade, de
perda da liberdade e da consciência de si mesmo são sobretudo típicos do começo
da vida mística. Segundo São Simeão o Novo Teólogo, os êxtases e arrebatamentos
não convêm senão aos iniciantes, aos inexperientes, àqueles cuja natureza ainda
não adquiriu a experiência do incriado. São Simeão compara o êxtase ao estado
no qual um homem, nascido numa prisão escura, fracamente iluminada por uma
lâmpada, um prisioneiro que não tivesse nenhuma noção da luz do sol ou da
beleza do mundo exterior, visse subitamente essa luz e uma paisagem banhada de
sol através de uma fenda no muro de sua prisão. Esse homem seria tomado de
arrebatamento, ele ficaria “em êxtase”. Porém, pouco a pouco seus sentidos
iriam se habituar à luz do sol, adaptando-se à nova experiência. Da mesma
forma, a alma que progride na vida espiritual já não conhece o êxtase, mas uma
experiência constante da realidade divina na qual ela vive[38].
***
A experiência mística que é inseparável do caminho de união não pode
ser adquirida senão por meio da oração, pela prece. Num sentido mais geral,
toda presença do homem diante da face de Deus é uma prece. Mas é preciso que
essa presença se torne uma atitude constante e sempre consciente; a prece deve
se tornar perpétua, ininterrupta como a respiração, como o batimento do
coração. Isso exige uma especial maestria, uma técnica de oração, toda uma
ciência espiritual à qual os monges se consagraram inteiramente. O método de
oração interior ou espiritual, conhecido sob o nome de “hesiquiasmo”, pertence
à tradição ascética da Igreja do Oriente e remonta, sem dúvida, a uma alta
antiguidade. Transmitido de mestre a discípulo por via oral, pelo exemplo e
pela direção espiritual, essa disciplina da oração interior não foi fixada por
escrito senão no início do século XI em um tratado atribuído a São Simeão o
Novo Teólogo. Mais tarde, ela foi tema de exposições específicas de Nicéforo o
Monge (século XIII) e, sobretudo, de São Gregório o Sinaíta, que restabeleceu
essa prática no início do século XIV, no Monte Athos. Encontramos, de forma
menos explícita, referências à mesma tradição em São João Clímaco (século VII),
Santo Hesíquio do Sinai (século VIII) e em outros mestres da vida espiritual do
Oriente cristão. O hesiquiasmo ficou conhecido no Ocidente principalmente
graças às obras dos padres Jugie e Hausherr, autores muito eruditos, mas que
infelizmente demonstraram um estranho zelo em denegrir o objeto de seus
estudos. Detendo-se sobretudo na questão da técnica exterior da oração
espiritual, esses críticos modernos se aplicaram em seus escritos a
ridicularizar uma prática de vida espiritual que lhes era estranha. Eles
apresentaram os hesiquiastas como monges ignorantes e grosseiramente
materialistas, que imaginariam ser o umbigo a residência da alma, e que nossa
respiração contivesse o Espírito de Deus; tratar-se-ia assim de reter a
respiração e de fixar o olhar sobre o umbigo, repetindo sem cessar as mesmas
palavras, e dessa maneira cair num estado extático. Tratar-se-ia, em suma, de
um procedimento puramente mecânico para provocar um determinado estado
espiritual. Na realidade, a oração mental, tal como se apresenta na tradição
ascética do Oriente, não tem nada em comum com essa caricatura. É verdade que
ela comporta um lado físico, alguns procedimentos relativos ao domínio da
respiração, à posição do corpo durante a prece, ao ritmo da oração, mas essa
disciplina exterior não tem mais do que um objetivo: o de facilitar a
concentração. Toda a atenção deve estar voltada sobre as palavras da curta
oração: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim pecador”. Essa prece,
repetida sem cessar, com cada respiração, se torna, por assim dizer, a segunda
natureza de um monge. Longe de mecanizar a vida interior, a prece serve, ao
contrário, para liberá-la, para voltá-la à contemplação, afastando constantemente
da região do coração todo contágio do pecado, todo pensamento ou imagem provindos
do exterior, e isso tudo em virtude do santíssimo nome de Jesus. O bispo
Teófano, mestre da vida espiritual e grande escritor ascético do século XIX, se
exprime assim a respeito do objetivo da oração espiritual: “Buscamos, diz ele,
o fogo da graça que cai no coração (...) Quando essa centelha de Deus (a graça)
se encontra no coração, a prece de Jesus se reanima e a transforma em chama. Entretanto,
ela não produz essa centelha, mas apenas concede a possibilidade de recebê-la,
reunindo os pensamentos, dirigindo a alma para diante da face do Senhor. O principal
consiste em se colocar diante de Deus, chamando por Ele das profundezas do
coração. Assim devem fazer todos os que buscam o fogo da graça; quanto às
palavras ou às posições do corpo durante a oração, elas possuem uma importância
secundária. Deus observa o coração[39]”.
Vemos assim que a prática da oração espiritual, própria ao Oriente cristão,
contrariamente ao que se possa a respeito, consiste em dar lugar ao abrasamento
do coração pela graça, velando sempre por sua pureza interior.
Longe de buscar o êxtase ou um estado de entusiasmo, o espírito em
oração deve se precaver de emprestar à divindade uma imagem, qualquer que seja.
“Querendo ver a face do Pai celeste, diz São Nilo do Sinai, não se esforce em
discernir durante a prece qualquer imagem ou figura. Fuja do desejo de ver sob
uma forma sensível os anjos, as potências, ou Cristo; de outro modo, você se
arrisca a cair na loucura, a tomar o lobo pelo pastor e a adorar os demônios ao
invés de Deus. O começo do erro está na vontade do espírito que tenta captar a
divindade numa imagem ou numa figura[40]”.
Ao contrário, libertando-se de toda representação de Deus “o espírito recebe em
si as marcas de uma imagem deiforme, ele se reveste de uma beleza inefável à
semelhança do Senhor”, segundo São Marcos o Eremita[41].
Diádoco de Foticéia vê essa imagem no nome de Jesus, impresso em nosso coração
por meio de uma lembrança incessante, pela prece perpétua. “Esse nome glorioso
e tão desejado, diz ele, permanecendo por longo tempo no ardor do coração,
retido pela memória, produz em nós o hábito de amar a Deus perfeitamente e sem
obstáculos. É a pérola preciosa que devemos adquirir vendendo tudo o que
possuímos para receber uma alegria inefável e incessante com essa aquisição[42]”.
***
O fruto da oração é o amor divino que não é outra coisa do que a graça
divina adquirida no interior de nosso ser. Pois o amor, segundo Diádoco, não é
apenas um movimento da alma, como também um dom incriado – uma “energia divina”
– que “inflama a alma sem cessar e a reúne a Deus pela virtude do Espírito
Santo[43]”.
O amor não é desse mundo, sendo o próprio nome de Deus. Por isso ele é
inefável, segundo São João Clímaco: “As palavras sobre o Amor são conhecidas
pelos anjos, diz ele, e ainda assim eles as conhecem na medida de sua
iluminação[44]”.
“Feriste minha alma, ó Amor, e meu coração não pode suportar tuas chamas. Eu
avanço cantando-te[45]”.
“Ó santo Amor, diz São Simeão o Novo Teólogo, quem não te conhece jamais provou
da suavidade de tuas benesses, que somente se revela na experiência vivida. Mas
quem te conheceu ou que por ti foi conhecido não pode mais conceber dúvida
alguma. Pois tu és a realização da lei, tu que me preenches, que me aqueces,
que me inflamas, que abrasa meu coração com imensa caridade. Tu és o Mestre dos
Profetas, a descendência dos Apóstolos, a força dos Mártires, a inspiração dos
Padres e dos Doutores, a perfeição de todos os Santos. E tu preparas a mim, ó
Amor, para o verdadeiro serviço de Deus[46]”.
Como dissemos mais acima, a teologia oriental distingue sempre entre o
dom e o Doador, entre a graça incriada e a pessoa do Espírito Santo que a
comunica. Também colocamos que a Terceira Pessoa divina jamais é considerada
como sendo o amor mútuo entre o Pai e o Filho, como um nexus amoris, unindo as duas primeiras pessoas da Trindade. Isso é
evidente na medida em que a tradição doutrinal da Igreja do Oriente vê no Pai a
única fonte hipostática do Espírito Santo. Portanto, o nome de “amor” (agaph), quando aplicado ao Espírito Santo
pelos místicos orientais, não denota seu caráter hipostático, suas relações
trinitárias, mas designa sempre sua qualidade de Doador do amor, de Fonte do
amor em nós, a qualidade Daquele que nos faz participar dessa perfeição suprema
da natureza comum da Santa Trindade. Pois o amor é “a própria vida da natureza
divina”, segundo São Gregório de Nissa[47].
A doutrina de Pierre Lombard, segundo a qual “amamos a Deus pelo amor
de Deus”, ou seja, pelo Espírito Santo, que é para os teólogos ocidentais o
amor mútuo entre o Pai e o Filho, é inadmissível para a teologia oriental
segundo a qual o amor pertence à natureza comum da Trindade, da qual o Espírito
Santo só se distingue enquanto pessoa. Mas a tese tomista que se opõe
radicalmente à do Mestre das Sentenças tampouco poderia ser aceita pela
teologia mística da Igreja do Oriente. Com efeito, a virtude do amor comunicado
à alma pelo Espírito Santo, embora distinta da hipóstase divina do Espírito, não
constitui um efeito criado, uma qualidade acidental cuja existência dependeria
de nossa substância criada, mas é um dom incriado, uma energia divina e
deificante na qual participamos realmente da natureza da Santa Trindade,
tornando-nos divinae consortes naturae.
O amor provém de Deus, como diz São João[48]:
Mas esse amor, dom divino, pressupõe, segundo
São Basílio, uma disposição própria à natureza criada, uma semente ou força do
amor no ser humano que é chamado a atingir sua perfeição no amor[49].
O amor é um dom divino que aperfeiçoa a natureza humana até “fazê-la
se parecer na unidade e identidade com a natureza divina pela graça”, segundo a
expressão de São Máximo[50].
O amor para com o próximo será o sintoma da aquisição do verdadeiro amor de
Deus. “O sinal certo segundo o qual podemos reconhecer os que chegaram a essa
perfeição, segundo Santo Isaac o Sírio, é o seguinte: se dez vezes por dia eles
forem atirados às chamas por causa de seu amor pelo próximo, isso não lhes
pareceria suficiente[51]”.
“Eu conheço um homem, diz São Simeão o Novo teólogo, que desejava com tanto
ardor a salvação de seus irmãos, que frequentemente ele pedia a Deus com lágrimas
ardentes de todo seu coração, e com um excesso de zelo digno de Moisés, que
seus irmãos fossem salvos com ele, ou que ele fosse condenado junto com eles. Pois
ele estava ligado a eles pelo Espírito Santo por um tamanho laço de amor, que
ele sequer desejaria entrar no Reino dos Céus se tivesse que se separar deles[52]”.
No amor a Deus cada pessoa encontra sua perfeição; ora, as pessoas não podem
alcançar sua perfeição sem que a unidade da natureza humana se realize. O amor
a Deus estará assim necessariamente ligado à caridade para com o próximo. Esse amor
perfeito tornará o homem semelhante a Cristo, pois ele estará unido por sua
natureza criada à humanidade toda e reunirá em sua pessoa o criado e o
incriado, o composto humano e a graça deificante.
Os eleitos, unidos a Deus, chegam ao estado do homem perfeito, na
medida da estatura perfeita de Cristo, segundo as palavras de São Paulo[53].
No entanto, se essa conformidade a Cristo constitui o estado final ao qual se
chega, a vida que conduz até aí, como vimos, não é a da imitação de Cristo. Com
efeito, a via de Cristo, Pessoa divina, foi uma descida em direção ao criado,
assumindo nossa natureza; a via das pessoas criadas deve ser, ao contrário, uma
ascensão, uma elevação em direção da natureza divina, a união com a graça
incriada comunicada pelo Espírito Santo. A mística da imitação que encontramos
no Ocidente é estranha à espiritualidade oriental, que se define antes como uma vida em Cristo. Essa vida na unidade
do corpo de Cristo confere às pessoas humanas todas as condições necessárias
para adquirir a graça do Espírito Santo, ou seja, para participar da vida mesma
da Santa Trindade, da perfeição suprema que é o amor.
O amor é inseparável do conhecimento, da “gnose”. Isso constitui uma
nota de consciência pessoal sem a qual o caminho para a união seria cego, sem
objetivo certo, uma “ascese ilusória”, segundo São Macário do Egito[54].
A vida ascética “fora da gnose” não traz nenhuma recompensa, segundo São
Doroteu[55];
somente uma vida sempre consciente, uma vida em comunhão constante com Deus,
pode transfigurar nossa natureza tornando-a semelhante à natureza divina,
fazendo-a participar da luz incriada da graça, a exemplo da humanidade de
Cristo, que apareceu aos discípulos revestido com a glória incriada sobre o Monte
Tabor. A “gnose”, a consciência pessoal, cresce na medida em que a natureza se
transforma entrando em união mais estreita com a graça deificante. Numa pessoa
perfeita, não restará mais lugar para o “inconsciente”, para o instintivo ou o
involuntário; tudo estará penetrado pela luz divina apropriada à pessoa humana,
tornada sua própria virtude pelo dom do Espírito Santo. Pois “os justos resplenderão
como o sol” no reino de Deus[56].
Todas as condições necessárias para atingir esse fim último estão
dadas aos cristãos na Igreja. Mas a união com Deus não é o fruto de um processo
orgânico e inconsciente: ela se realiza nas pessoas por intermédio do Espírito
Santo e de nossa liberdade.
Quando perguntaram a São Serafim de Sarov se faltava aos cristãos de
sua época uma condição qualquer para produzir os mesmos frutos de santidade que
eram tão abundantes n o passado, ele respondeu: “Não falta senão uma única
condição: a resolução”.
[1]
Mateus 12: 30.
[2] Conversações de São Serafim de Sarov sobre a
finalidade da vida cristã, pg. 167, nota 1.
[3] De instituto Christiano, P.G., t. 46,
col. 289C.
[4]
Doutrina de convicção dos pelagianos, segundo a qual o homem era totalmente
responsável por sua própria salvação e que minimizava o papel da graça divina.
[5]
Homilias espirituais, XXXVII, 10, P.G., t. 34, col. 757A.
[6]
Metropolita Teófano, Cartas sobre a vida
espiritual, ed. Monte Athos, pgs. 19, 65, 67, 83.
[7]
Homilias espirituais, VIII, 2, P.G., t. 34, col. 528 D – 529A.
[8] Wensinck,
op. cit., pg. 13.
[9] Ibid.
[10] Scala paradisi, gradus I, P.G., t. 88,
col. 634C.
[11] Ibid., col. 644A.
[12] Homilias espirituais, XV, 32, P.G., t.
34, col. 597B.
[13] Ibid., XLIII, 7, col. 776D.
[14] Ibid., XV, 20, col. 598B.
[15]
Ed. Wensinck, Homilia LXXIII, pg. 340
e Homilia XXXVI, pg. 187; Ed.
Theotoki, Homilias L e LIV.
[16]
Desnecessário dizer que esse termo, que designa a consciência do divino que a
pessoa humana adquire por intermédio do Espírito Santo, não tem nada em comum
com as especulações dos gnósticos.
[17] Capita theologica et oeconomica,
Centúria IV, cap. 88, P.G., t. 90, col. 1341-1344.
[18]
Ed. Theotoki, XVII, pg. 87-88; Wensinck, XL, pg. 202. Ver ibid., I, pg. 20.
[19] Capita practica, LXXI, P.G., t. 40, col.
1244, col. 1221D.
[20]
Ed. Theotoki, LV, pg. 325.
[21] Scala Paradisi, gr. VII, P.G., t. 88,
col. 804AB.
[22]
Ver M. Lot-Borodine, Le mystère du don
des larmes dans l’Orient Chrétien, in Vie
spirituelle, XLVIII.
[23] Ibid., col. 816D.
[24] De fide orth., I, 30, P.G., t. 94, col.
976A.
[25] Wensinck,
pg. 338.
[26] Ibid., pg. 310; cf. pg. 211.
[27]
São Macário do Egito, Hom. Spir.,
XXXIII, P.G., t. 34, col. 741ss.
[28] De oratione, c. 8, P.G., t. 79, col.
1169AB.
[29] Wensinck,
pg. 294-295, ed. Theotoki, hom. XXXV.
[31]
São Gregório de Nissa, De instituto
Christiano, P.G., t. 46, col. 301D.
[32]
Ed. Theotoki, XXXV, pg. 229; LXIX, pg. 402; Wensinck, pg. 318ss.
[33] Wensinck,
pg. 113.
[34]
Santo Isaac o Sírio, Ed. Theotoki, XXXII, pg. 206-207; Wensinck, pg. 118.
[36]
Ed, Theotoki, XXXII, pg. 202; Wensinck, pg. 115.
[37] Ibid., sequência da passagem citada.
[38]
Ed. De Smyrne (1886), Hom. XLV, 10.
[39]
Teófano o Recluso, Cartas, t. V, no.
911.
[40] De oratione, cap. 114-116, P.G., t. 79,
col. 1192-1193.
[41] Ad Nicolaum precepta, P.G., t. 65, col.
1040C.
[42] Discurso ascético, cap. 59, ed. Popov,
t. 1, pgs. 300, 303.
[43] Ibid., cap. 16, t. 1, pg. 43; pgs. 111,
479.
[44] Scala paradisi, gr. XXX, P.G., t. 88,
col. 1156A.
[45] Ibid. col. 1160B.
[46] Homilia LIII, 2, ed. Russa Monte Athos,
II, 7.
[47] De anima et ressurrectione, P.G., t.6,
col. 96C.
[50] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308.
[51]
Wensinck, pg. 342.
[52] Livro do Amor Divino, Homilia LIV, 1,
ed. Russa do Monte Athos, II, pg. 11.
[53]
Efésios 4: 13.
[54] Homil. Spir., XL, 1, P.G., t. 34, col.
761.
[55] Doctrina, XIV, 3, P.G., t. 88, col.
1776-1780.
[56]
Mateus 13: 43.
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