Capítulo VI
A Imagem e a Semelhança
Ainda que o homem contenha em si todos os elementos de que se compõe o
universo, não é nisso que reside sua verdadeira perfeição, seu título de
glória. “Não há nada de notável, diz São Gregório de Nissa, em que se queira
fazer do homem a imagem e a semelhança do universo; pois a terra passa, o céu
muda e todo seu conteúdo é tão transitório quanto o continente (...) Diz-se que
o homem é um microcosmo (...) e, pensando exaltar a natureza humana com esse
nome grandiloquente, não nos damos conta de que o homem é gratificado com as
mesmas qualidades que os mosquitos e os camundongos[1]”.
A perfeição do homem não está naquilo que o assimila ao conjunto das criaturas,
mas naquilo que o distingue do cosmos, assimilando-o ao Criador. A Revelação
nos ensina que o homem foi criado segundo a imagem e a semelhança de Deus.
Todos os Padres da Igreja, tanto do Oriente como do Ocidente,
concordam em ver no fato da criação do homem à imagem e semelhança de Deus uma
certa coordenação, um acordo primordial entre o ser humano e o Ser divino.
Entretanto, a valorização teológica dessa verdade revelada será, no mais das
vezes, diferente, embora nunca contraditória, nas tradições oriental e
ocidental. O pensamento de Santo Agostinho, partindo da imagem de Deus em nós,
buscará formar uma noção de Deus tentando descobrir Nele aquilo que encontramos
na alma criada à sua imagem. Isso constituirá um método de analogias
psicológicas aplicado ao conhecimento de Deus, à teologia. Um São Gregório de
Nissa, ao contrário, escolherá como ponto de partida aquilo que a Revelação nos
diz de Deus, para encontrar no homem o que nele corresponde à imagem divina.
Será um método teológico aplicado ao conhecimento do homem, à antropologia. O
primeiro caminho tentará conhecer a Deus a partir do homem criado à sua imagem;
o segundo tentará definir a verdadeira natureza do homem a partir da noção de
Deus, à imagem de quem o homem foi criado.
Quando tentamos encontrar nos escritos dos Padres uma definição clara
daquilo que em nós corresponde à imagem divina, corremos o risco de nos
perdermos em meio a afirmações diversas, que, sem serem discordantes, não podem
ser referidas a uma parte qualquer do ser humano. Com efeito, ora se atribui o
caráter de imagem de Deus à dignidade real do homem, à sua superioridade dentro do cosmos
sensível, ora se pretende vê-la na sua natureza espiritual, na sua alma, ou
então na parte principal e governante (hgemonikon)de
seu ser, no espírito (nous), ou nas
faculdades superiores tais como a inteligência ou a razão (logos), ou na liberdade própria do homem, na
faculdade de se autodeterminar desde dentro (autexousia),
em virtude da qual o homem é o próprio princípio de seus atos. Às vezes Deus é
assimilado a uma qualidade da alma, à sua simplicidade, à sua imortalidade, ou
Ele é identificado à faculdade de conhecer a Deus, de viver em comunhão com
Ele, ou com a possibilidade de participar de Deus, com a habitação do Espírito
Santo na alma. Às vezes, como nas Homilias
espirituais atribuídas s São Macário do Egito, a imagem de Deus se
apresenta sob um duplo aspecto: primeiramente, a liberdade formal do homem, o
livre arbítrio ou faculdade de escolha, que não pode ser destruída pelo pecado;
por outro lado, está a “imagem celeste”, o conteúdo positivo da imagem, que é a
comunhão com Deus em virtude da qual o ser humano anterior ao pecado estava
revestido do Verbo e do Espírito Santo[2].
Enfim, como em Santo Irineu, São Gregório de Nissa e São Gregório Palamas, não
apenas a alma, mas também o corpo humano participaria do caráter de imagem,
teria sido criado à imagem de Deus. “O nome de homem, diz São Gregório Palamas,
não se aplica à alma ou ao corpo separadamente, mas ao conjunto dos dois, pois
juntos eles foram criados à imagem de Deus”. O homem, segundo Palamas, é “mais
à imagem de Deus[3]”
do que os anjos, porque seu espírito unido ao corpo possui uma energia
vivificante por meio da qual ele anima e governa o corpo – faculdade da qual os
anjos, espíritos incorpóreos, estão privados, ainda que estejam mais próximos
de Deus graças à simplicidade de sua natureza espiritual[4].
A multiplicidade e a variedade dessas definições nos mostram que o
pensamento dos Padres evita limitar a imagem de Deus a uma parte qualquer do
ser humano. Com efeito, o relato bíblico não fornece nenhuma precisão sobre o
caráter da imagem, mas apresenta a própria criação do homem como um ato à
parte, diferente da criação dos outros seres. Como os anjos, que foram criados
“em silêncio”, segundo a expressão de Santo Isaac o Sírio, o homem não é
produto de uma ordem divina dirigida à terra. O próprio Deus o formou do barro
da terra, com suas próprias mãos – ou seja, pelo Verbo e o Espírito Santo,
segundo Santo Irineu[5]
– e lhe insuflou o sopro da vida. São Gregório de Nazianze interpreta o texto
do Gênesis da seguinte maneira: “O Verbo de Deus, tendo tomado uma porção da
terra novamente criada, formou com suas mãos imortais nossa figura e lhe
comunicou a vida: pois o espírito que Ele lhe insuflou é um jorro da invisível
Divindade. Assim, da poeira e do sopro foi criado o homem, imagem do Imortal,
pois em um e outro reina a natureza espiritual. É por isso que em minha
qualidade de terra eu me encontro ligado à vida aqui de baixo, mas, possuindo
também uma parcela divina, trago no seio o desejo da vida futura[6]”.
E, na mesma homilia dedicada à alma, ele diz: “A alma é um sopro de Deus, e,
sendo celeste, ela se deixa misturar com a terra. É a luz encerrada numa caverna,
mas que nem por isso deixa de ser luz divina e inextinguível[7]”.
Tomando essas palavras ao pé da letra deveríamos, ao que parece, deduzir dessas
duas passagens o caráter Incriado da alma e ver no homem um Deus que se torna
pesado pela natureza corporal, ou, a rigor, um composto de Deus e animal. Assim
interpretada a criação à imagem de Deus seria uma contradição com o ensinamento
cristão que vê no homem uma criatura chamada a alcançar a união com Deus, a tornar-se
deus pela graça, mas que não é um deus por sua própria origem. Sem falar de
outras consequências monstruosa, o problema do mal seria inconcebível nessas
condições: ou bem Adão não poderia pecar, por ser Deus em sua alma, parcela da
divindade, ou bem o pecado original brotaria da natureza divina – ou seja, Deus
pecaria em Adão. São Gregório de Nazianze não poderia sustentar tal ponto de
vista. Em sua homilia sobre a natureza humana ele de dirige à sua alma,
dizendo: “Se você é realmente o sopro de Deus e a sorte divina, como você
pensa, rejeite toda iniquidade para que eu possa acreditar em você (...) Como é
possível que você seja a tal ponto perturbada pelas persuasões do inimigo, ao
mesmo tempo em que está unida ao Espírito celeste? Se, apesar de tal
assistência, você ainda pende para a terra – quão grande não será seu pecado![8]”.
Misturada (kirnamenh) ao “Espírito
celeste”, a alma é assistida por algo maior do que ela. É a presença nela dessa
força divina que faz com que ela seja chamada de “parcela da Divindade”, pois
ela tem seu princípio no “jorro de divindade” que lhe é insuflado pela graça. O
“sopro divino” indica assim um modo de criação em virtude do qual o espírito
humano é intimamente ligado à graça, sendo produzido por ela, como o movimento
do ar é produzido pelo sopro, contém esse sopro e é inseparável dele. É uma
participação à energia divina própria da alma que é designada pela expressão
“parcela da divindade”. Com efeito, em uma de suas homilias São Gregório de
Nazianze fala de participação a propósito das “três luzes, das quais a primeira
é Deus, Luz suprema, inacessível, inefável; a segunda, os anjos, ‘como que um
jorro’ (aporron tis) ou participação (metousia) da primeira Luz; a terceira é o
homem, também chamado de luz por causa de seu espírito iluminado pela ‘Luz
arquetipal’ que é Deus[9]”.
A criação segundo a imagem e semelhança de Deus implica assim a ideia de
participação ao Ser divino, de uma comunhão com Deus. Vale dizer: ela pressupõe
a graça.
***
A imagem de Deus no homem, na medida em que é perfeita, é
necessariamente incognoscível, segundo São Gregório de Nissa, pois, ao refletir
a plenitude de seu Arquétipo, ela deve também possuir a incognoscibilidade do
Ser divino. É por isso que não podemos definir em que consiste a imagem de Deus
no homem. Não podemos concebê-la senão por meio de uma ideia de participação
dos bens infinitos de Deus. “Deus, por natureza, é todo bondade, diz São
Gregório de Nissa, Ele é toda a bondade concebível, ou antes, ele ultrapassa
toda bondade que se possa conceber e compreender. Ele não criou a vida humana
por outro motivo senão porque Ele é bom. Sendo Ele assim, e tendo por isso
mesmo empreendido da formação da natureza humana, Ele não quis manifestar pela
metade a força de Sua bondade, dando ao homem uma parte de seus bens, e
recusando-lhe ciumentamente a comunhão de outros. A perfeição da bondade
aparece Nele pelo fato de que ele traz o homem do nada à existência e o cumula
com todos os Seus bens. Ora, a lista desses bens é tão longa que não é possível
enumerá-los todos. É por isso que todos eles estão contidos resumidamente na
palavra que faz do homem “imagem de Deus”. Pois é como se se dissesse que Deus
fez a natureza humana partícipe de todos os bens (...) Mas se a imagem fosse
inteiramente semelhante à beatitude de seu Modelo, ela já não seria Sua imagem,
mas se confundiria com Ele. Que diferença então percebemos nós entre o Divino e
aquilo que se lhe assemelha? Essa: que o Divino é Incriado, enquanto que o
homem existe por criação[10]”.
É evidente que São Gregório de Nissa entende aqui como imagem de Deus a
perfeição final, o estado deificado do homem que participa do pleroma divino,
da plenitude dos bens. É por isso que, falando da imagem limitada à
participação de alguns bens – da imagem em porvir – ele verá o caráter próprio
do homem enquanto criado segundo a
imagem de Deus, sobretudo “no fato de estar liberto da necessidade e de não
estar submetido à dominação da natureza, mas de poder se determinar livremente
segundo seu próprio julgamento. Pois a virtude é uma coisa independente e
mestra de si mesma[11]”.
É a imagem “formal”, por assim dizer,
condição necessária para atingir a assimilação perfeita a Deus. Na medida em
que foi criado à imagem de Deus, o homem se apresenta como um ser pessoal, como
uma pessoa que não deve ser determinada pela natureza, mas que pode determinar
a natureza assimilando-se ao seu Arquétipo divino.
A pessoa humana não é uma parte do ser humano, assim como as Pessoas
da Trindade não são partes de Deus. É por isso que a qualidade de imagem de
Deus não pertence a um elemento qualquer do composto humano, mas se refere a
toda a natureza humana em sua integridade. O primeiro homem, que continha em si
toda a natureza humana, era também a pessoa única. “Pois o nome de Adão, diz
São Gregório de Nissa, não foi dado ao objeto criado, como nos relatos que se
seguiram. O homem criado não é um nome particular, ele é o homem universal.
Portanto, por meio dessa designação universal da natureza, somos convidados a
compreender que a Providência e o Poder divinos abarcam todo o gênero humano já
na primeira criação (...) Pois a imagem não está numa parte da natureza, nem a
graça está num indivíduo dentre aqueles que ele vê, mas é sobre toda a raça que
essa virtude se estende (...) Dessa perspectiva, não existe diferença entre o
homem formado quando da primeira criação do mundo, e aquele que virá perto do
fim do universo: eles trazem consigo igualmente a imagem divina (...) Portanto,
o homem feito à imagem de Deus consiste na natureza compreendida como um todo.
É ela que traz em si a semelhança divina[12]”.
A imagem divina própria à pessoa de Adão se referia ao conjunto da humanidade,
ao homem universal. É por isso que, na raça de Adão, a multiplicação das
pessoas (das quais cada uma é a imagem de Deus) – poderíamos dizer, a
multiplicação da imagem divina na pluralidade das hipóstases humanas – não se
oporá absolutamente à unidade ontológica da natureza comum a todos os homens.
Bem ao contrário: uma pessoa humana não poderá realizar a plenitude para a qual
foi chamada, tornar-se a imagem perfeita de Deus, se se apropriar de uma parte
da natureza, considerando-a como seu bem particular. Pois a imagem só atinge
sua perfeição quando a natureza humana se torna semelhante à de Deus, quando
ela adquire a participação total dos bens incriados. Ora, não há mais do que
uma natureza comum a todos os homens, embora ela nos pareça esfacelada pelo
pecado, dividida entre inúmeros indivíduos. Essa unidade primordial da
natureza, restabelecida pela Igreja, se apresentará a São Paulo sob um aspecto
tão absoluto, que ele a designará pelo nome de “corpo” de Cristo.
Assim é que os homens possuem uma natureza comum, uma só natureza em
inúmeras pessoas humanas. Essa distinção entre a natureza e as pessoas no homem
não é menos difícil de entender do que a distinção análoga entre a natureza
única e as três Pessoas em Deus. Antes de tudo, é preciso se dar conta de que
ignoramos a pessoa, a hipóstase humana em sua expressão verdadeira, pura e sem
mistura. O que chamamos comumente de “pessoas”, de “pessoal”, designa na realidade
os indivíduos, o individual. Estamos habituados a ver nesses dois termos –
pessoa e indivíduo – quase que sinônimos; servimo-nos indiferentemente de um ou
de outro para exprimir a mesma coisa. Ora, num certo sentido, indivíduo e
pessoa têm um significado contrário, em que o indivíduo expressa uma certa
mistura da pessoa com os elementos que pertencem à natureza comum, e onde a
pessoa designa, ao contrário, aquilo que se distingue da natureza. Em nosso
estado atual, só conhecemos as pessoas através dos indivíduos, enquanto
indivíduos. Quando queremos definir, “caracterizar” uma pessoa, procuramos
pelas suas propriedades individuais, os “traços de caráter”, que na verdade se
encontram também em outros indivíduos, e que jamais são “pessoais”, porque
pertencem à natureza. Finalmente nos damos conta de que aquilo que nos é mais
caro numa pessoa, o que faz com que ela seja ela mesma, permanece indefinido,
pois não existe nada em sua natureza que pertença realmente à pessoa, que seja
sempre única e incomparável, “não semelhante”. O homem que é determinado por
sua natureza e que age em virtude de suas propriedades naturais, de seu
“caráter”, é o menos pessoal. Ele se afirma como um indivíduo, proprietário de
uma natureza sua que ele opõe às naturezas dos outros como sendo seu “eu” – a
confusão entre a pessoa e a natureza. Essa confusão, própria da humanidade
decaída, é designada na literatura ascética da Igreja do Oriente por um termo
especial: autoths, jilautia, (em russo: “samost”), cujo
verdadeiro sentido não pode ser traduzido por “egoísmo”; seria preferível
utilizar um barbarismo latino, e traduzi-lo por “ipseidade”.
Sentimos uma certa dificuldade diante do dogma cristológico que encara
a vontade como uma função da natureza; é mais fácil para nós imaginar a pessoa
que quer, que se impõe pela sua vontade. No entanto, a ideia de pessoa implica
a liberdade em relação à natureza: a pessoa é livre de sua natureza, não é
determinada por ela. A hipóstase humana não pode se realizar na renúncia à
vontade própria, aquilo que nos determina e nos sujeita a uma necessidade
natural. A individualidade, a afirmação de si mesma na qual a pessoa se
confunde com a natureza e perde sua verdadeira liberdade, deve ser quebrada.
Esse é o princípio fundamental do ascetismo: uma renúncia livre à vontade
própria, ao simulacro de liberdade individual, para encontrar a verdadeira
liberdade – a da pessoa que é a imagem de Deus própria a cada um. É por isso
que, segundo São Nilo do Sinai, um monge perfeito “estimará, depois de Deus, a
todos os homens como se fossem o próprio Deus[13]”.
A pessoa do outro aparecerá como a imagem de Deus a quem souber se liberar de
sua limitação individual para encontrar a natureza comum, realizando com isso
sua própria pessoa.
Aquilo que em nós corresponde à imagem de Deus não é, portanto, uma
parte da nossa natureza, mas a pessoa que compreende em si a natureza. Leôncio
de Bizâncio, um teólogo do século VI, designou a natureza compreendida numa
pessoa pelo termo especial enupostaton,
“enipostático”, “aquilo que se encontra numa hipóstase ou numa pessoa”. Toda
natureza se encontra numa hipóstase, ela é a natureza de uma hipóstase e não
pode existir de outra forma, declara Leôncio[14].
Mas nos graus inferiores do ser as hipóstases significam os indivíduos, os
seres individuais; elas não recebem o sentido de pessoas a menos que se trate
de seres espirituais, tais como os homens, os anjos e Deus. Enquanto pessoa (e
não indivíduo) a hipóstase não divide a natureza, dando lugar a muitas
naturezas particulares. A Trindade não são três deuses, mas um só Deus. Se a
multiplicação das pessoas humanas esfacela a natureza, dividindo-a em muitos
indivíduos, é porque não conhecemos outra geração senão aquela que veio depois
do pecado, na natureza humana que perdeu sua semelhança com a natureza divina.
Vimos que, para São Gregório de Nissa e São Máximo, a criação de Eva já se
apresentava como um ato cumprido por Deus prevendo o pecado e suas
consequências para a humanidade. Entretanto, tomada da natureza de Adão, “ossos
de seus ossos e carne de sua carne”, Eva, a nova pessoa humana, complementou a
natureza de Adão, sendo com ele uma mesma natureza, “uma mesma carne”. Somente
depois do pecado essas duas primeiras pessoas humanas se tornaram duas naturezas
separadas, dois seres individuais, tendo entre si relações exteriores – os
desejos da mulher dirigidos ao seu marido, e a dominação do marido exercendo-se
sobre a mulher, segundo as palavras do Gênesis[15].
Depois do pecado original, a natureza humana se tornou dividida, esfacelada,
desdobrada em inúmeros indivíduos. O homem passa a se apresentar sob um duplo
aspecto: enquanto natureza individual ele se torna parte de um todo, um dos
elementos constitutivos do universo; mas, enquanto pessoa, ele não é em
absoluto uma parte, mas contém em si o todo. A natureza é o conteúdo da pessoa,
a pessoa é a existência da natureza. Uma pessoa que se afirma como indivíduo,
fechando-se dentro dos limites de sua natureza particular, não pode se realizar
plenamente – ela se empobrece. É quando renuncia ao seu conteúdo próprio,
oferecendo-o livremente, é quando cessa de existir para si mesma, que a pessoa
se exprime plenamente na natureza una de todos. Ao renunciar ao seu bem
particular, ela se dilata infinitamente e se enriquece por meio de tudo o que
pertence a todos. A pessoa se torna a imagem perfeita de Deus ao adquirir a semelhança
que é a perfeição da natureza comum a todos os homens. A distinção entre as
pessoas e a natureza reproduz na humanidade a ordem de vida divina expressada
pelo dogma trinitário. É o fundamento de toda a antropologia cristã, de toda
moral evangélica, pois o cristianismo é uma “imitação da natureza de Deus”,
segundo as palavras de São Gregório de Nissa[16].
***
Enquanto imagem de Deus, o homem é um ser pessoal colocado diante de
um Deus pessoal. Deus se dirige a ele como a uma pessoa, e o homem lhe
responde. O homem, dizia São Basílio, é uma criatura que recebeu a ordem de se
tornar deus[17].
Mas essa ordem, dirigida à liberdade humana, não é uma obrigação. Sendo um ser
pessoal, o homem pode aceitar ou rejeitar a vontade de Deus. Ele seguirá sendo
uma pessoa, mesmo se distanciando indefinidamente de Deus, tornando-se
dissemelhante a Ele por sua natureza: isso significa que a imagem de Deus é
indestrutível no homem. Ele também seguirá sendo um ser pessoal se cumprir a
vontade de Deus, realizando a semelhança perfeita com Ele em sua natureza,
pois, segundo São Gregório de Nazianze, “Deus honrou o homem conferindo a ele a
liberdade, a fim de que o bem pertença àquele que o escolher, tanto quanto
Àquele que estabeleceu as primícias do bem na natureza[18]”.
Assim sendo, quer escolha o bem ou o mal, quer realize a semelhança ou a
dissemelhança, o homem possuirá livremente sua natureza, porque ele é uma pessoa
criada à imagem de Deus. Porém, por ser a pessoa inseparável da natureza que
existe nela, toda imperfeição, toda “dissemelhança” da natureza limitará a
pessoa, obscurecendo a “imagem de Deus”. Com efeito, se a liberdade nos
pertence na medida em que somos pessoas, a vontade por meio da qual agimos é
uma faculdade da natureza. Segundo São Máximo, a vontade é “uma força natural
que tende para aquilo que é conforme à natureza, força que abarca todas as
propriedades essenciais da natureza[19]”.
São Máximo distingue essa vontade natural (qelhma
jisikon), que é o desejo do bem para o qual tende toda natureza
racional, da vontade de escolha (qelhma gnwmikon)
que é própria da pessoa. A natureza quer e age, a pessoa escolhe: ela aceita ou
rejeita o que quer a natureza. Entretanto, segundo São Máximo, essa liberdade
de escolha é já uma imperfeição, uma limitação da verdadeira liberdade: uma
natureza perfeita não tem necessidade de escolher, pois ela conhece o bem
naturalmente; sua liberdade se fundamenta nesse conhecimento. Nosso livre
arbítrio (gnwmh) denota a imperfeição
da natureza humana decaída, a perda da semelhança divina. Tendo essa natureza
sido obnubilada pelo pecado, já não conhecendo o verdadeiro bem, tendendo no
mais das vezes para o que é “contrário à natureza”, a pessoa humana se vê
sempre diante da necessidade de escolher; ela progredirá tateando. Chamamos a
essa indecisão na ascensão para o bem de “livre arbítrio”. A pessoa chamada à
união com Deus, à assimilação perfeita de sua natureza à natureza divina pela
graça, está ligada a uma natureza truncada, deformada pelo pecado, esfacelada
pelos desejos contrários. Conhecendo e querendo pela natureza imperfeita, ela é
na prática cega e impotente, e já não sabe escolher direito, cedendo
frequentemente aos impulsos da natureza que se tornou serva do pecado. Assim,
aquilo que em nós à imagem de Deus, é arrastado para o abismo, ainda que
permaneça livre para escolher e se voltar novamente para Deus.
O homem foi criado perfeito. Isso não quer dizer que seu estado
primitivo coincidisse com seu fim último, que ele tenha estado unido a Deus
desde o momento da criação. Antes do pecado, Adão não era nem uma “natureza
pura”, nem um homem deificado. Como já dissemos, a cosmologia e a antropologia
da Igreja do Oriente possuem um caráter dinâmico que exclui qualquer
justaposição nas noções de natureza e de graça: ao contrário, elas se
interpenetram, uma existe dentro da outra. São João Damasceno enxerga um
mistério insondável no fato de que o homem foi criado “deificando-se”, tendendo
para uma união com Deus[20].
A perfeição da natureza primeira se expressava antes de tudo nessa capacidade
de se comunicar com Deus, de aderir cada vez mais à plenitude da divindade, que
deveria penetrar e transfigurar a natureza criada. São Gregório de Nazianze
entendia essa faculdade suprema do espírito humano quando ele falava de Deus
inspirando com seu sopro da “parcela de Sua Divindade”, a graça presente desde
o começo na alma capaz de receber em si e de tornar sua essa energia
deificante. Pois a pessoa humana era chamada, segundo São Máximo, “a reunir
pelo amor a natureza criada com a natureza incriada, fazendo-as aparecer na
unidade e na identidade pela aquisição da graça[21]”.
A unidade e a identidade se referem aqui à pessoa, à hipóstase humana. O homem
deveria assim reunir pela graça duas naturezas em sua hipóstase criada,
tornar-se um “deus criado”, um “deus pela graça”, ao encontro de Cristo, a
pessoa divina que assumiu a natureza humana. O concurso das duas vontades é
necessário para alcançar esse fim: de um lado, a vontade divina deificante que
confere a graça pelo Espírito Santo presente na pessoa humana; de outro, a
vontade humana que se submete à vontade de Deus ao receber a graça,
adquirindo-a ao mesmo tempo em que a deixa penetrar inteiramente sua natureza.
Sendo a vontade uma força agente da natureza racional, ela agirá pela graça na
medida em que a natureza participe da graça, na medida em que ela se tornar
semelhante pelo “fogo da transformação[22]”.
Os Padres gregos representam a
natureza humana, seja como um composto tripartite – espírito, alma, corpo (nous, ysich,
swma) –, tanto como como a união da alma e do corpo. A diferença entre
os partidários do tricotomismo e do dicotomismo se reduz, em suma, a uma
questão de terminologia: os dicotomistas consideram o nous como a faculdade superior da alma racional, faculdade por
meio da qual o homem entra em comunhão com Deus. A pessoa ou hipóstase humana
abarca as partes desse composto natural e se expressa no conjunto do ser humano
que existe nela e por ela. Imagem de Deus, a pessoa é o princípio estável da
natureza, dinâmica e mutante, que sempre tende por sua vontade para um objetivo
exterior. Podemos dizer que a imagem é um selo divino que marca a natureza,
colocando-a numa relação pessoal com Deus, relação que é absolutamente única
para cada ser. Essa relação se efetivará, se realizará, pela vontade que ordena
o conjunto da natureza em direção a Deus, no qual o homem deve encontrar a
plenitude de seu ser.
“A alma humana, diz São Thikon de Voronej (século XVIII), sendo um
espírito criado por Deus, não pode encontrar seu contentamento, seu repouso,
sua paz, sua consolação ou sua alegria em nada que não seja Deus, que a criou
segundo sua imagem e semelhança. Uma vez separada Dele, ela tenta se comprazer
nas criaturas e se alimenta das paixões como se fossem vagens – comida para
porcos. Mas, não encontrando seu verdadeiro repouso, nem seu contentamento
verdadeiro, ela finalmente morre de fome. Pois o espírito necessita de um
alimento espiritual[23]”.
O espírito deveria encontrar seu alimento em Deus, viver de Deus; a alma
deveria se nutrir do espírito; o corpo deveria viver da alma – essa seria a
ordenação primitiva da natureza imortal. Ao se desviar de Deus, o espírito, em
lugar de comunicar seu alimento à alma, começa a viver às expensas da alma, nutrindo-se
de sua substância (é o que chamamos habitualmente de “valores espirituais”); a
alma, por sua vez, começa a viver da vida do corpo – essa é a origem das
paixões; enfim, o corpo, obrigado a buscar alimento no exterior, na matéria
inanimada, acaba por encontrar a morte. E o composto humano se desarticula.
***
O mal entrou no mundo pela vontade. Ele não é uma natureza (jfusis), mas um estado (exis). “A natureza do bem é mais forte do que
o hábito do mal, diz Diádoco de Foticéia, pois o bem é, enquanto que o
mal não é, ou melhor, ele não existe senão no momento em que é exercido[24]”.
O pecado é uma doença da vontade eu se engana
ao tomar por bem um fantasma do bem, segundo São Gregório de Nissa. É por isso
que o próprio desejo de provar do fruto do conhecimento do bem e do mal era já
um pecado, pois, segundo Gregório, o conhecimento pressupõe uma certa
predisposição para o objeto que se deseja conhecer; e o mal, que é em si
não-existente, não deveria ser conhecido[25].
O mal só se torna realidade por meio da vontade, vontade para um bem
inexistente, para um objetivo ilusório – ele que era naturalmente predisposto a
conhecer e amar a Deus – isso só pode ser explicado por uma influência
exterior, pela persuasão de uma vontade estranha, à qual a vontade humana
consentiu[26].
Antes de penetrar no mundo terrestre pela vontade de Adão, o mal teve seu
início no mundo espiritual. A vontade dos espíritos angélicos, eternamente
determinada em sua inimizade a Deus, foi a primeira a dar nascimento ao mal,
que consiste numa atração da vontade para o nada, uma negação do ser, da
criação, sobretudo de Deus – uma raiva furiosa da graça, à qual a vontade
rebelde resiste encarniçadamente. Transformados em espíritos das trevas, os
anjos decaídos ainda assim continuaram sendo seres criados por Deus, e sua
determinação contrária à vontade divina se tornou uma obsessão desesperada pelo
nada que eles jamais irão encontrar. Sua queda eterna em direção ao não-ser
jamais terá fim. São Serafim de Sarov, o grande místico russo do século XIX,
dizia, falando dos demônios: “Eles são horrorosos; sua resistência consciente à
graça divina os transformou em anjos das trevas e de horrores inimagináveis.
Criaturas angélicas, eles possuem um poder imenso. O menor dentre eles poderia
destruir a terra, se a graça divina não tornasse impotentes sua raiva contra a
criação de Deus. Assim, eles tentam destruir a criatura por dentro, inclinando
a liberdade humana para o mal[27]”.
O mesmo São Serafim, referindo-se sobre o homem: a primeira, vontade de Deus,
perfeita e salvadora; a segunda, a do homem, que, sem ser perniciosa, tampouco
é salvadora por si só; enfim, a terceira, a vontade demoníaca que busca a nossa
perda.
A ascética ortodoxa possui termos específicos para designar as diferentes
ações exercidas pelos espíritos do mal na alma. Os logismoi são pensamentos ou imagens que sobem das regiões
inferiores da alma, do “subconsciente”. O termo prosbolh
não poderia ser traduzido como “tentação”: antes ele se referiria à presença de
um pensamento estrangeiro, vindo do exterior, introduzido pela vontade inimiga
em nossa consciência; “não se trata de um pecado, diz São Marcos o Eremita, mas
de um testemunho da nossa liberdade[28]”.
O pecado só começa onde existe a sugkaqatesis[29],
a adesão do espírito a um pensamento ou a uma vontade intrusa, a um certo
interesse, uma atenção que marca desde logo o começo do acordo com a vontade
inimiga. Pois o mal pressupõe sempre a liberdade, senão ele não seria mais do
que uma violência, uma possessão exterior.
***
O homem pecou livremente. No que consistiu o pecado original? Os Padres
distinguem muitos momentos nessa determinação da vontade livre que separou o
homem de Deus. O momento moral, e, enquanto tal, pessoal, consistiu, segundo
todos, na desobediência, na transgressão da ordem divina. Se o homem tivesse
recebido esse mandamento com espírito de amor filial, ele teria respondido à vontade
divina com um sacrifício total; ele teria evitado voluntariamente não apenas os
frutos proibidos, como ainda todo objeto exterior, para viver apenas de Deus,
para aspirar unicamente à união com Ele. O mandamento divino assinalava à
vontade humana o caminho a seguir para alcançar a deificação – um caminho de
desligamento de tudo o que não é Deus. A vontade humana escolheu o caminho contrário;
ao se separar de Deus, ela se submeteu à tirania do demônio. São Gregório de
Nissa e São Máximo deram atenção sobretudo ao lado físico do pecado: em lugar
de seguir sua disposição natural para Deus, o espírito humano se desviou para o
mundo; ao invés de espiritualizar o corpo, ele entrou na corrente da vida
animal e sensível, submetendo-se às condições materiais. São Simeão o Novo
Teólogo[30]
viu no pecado um desenvolvimento progressivo pelo fato de que o homem, em vez
de se arrepender, tentou se justificar diante de Deus: Adão declinou de toda
responsabilidade, culpando a Eva – a “mulher que me destes”, fazendo assim de Deus
a causa primeira de sua queda. Eva acusou a serpente. Recusando-se a reconhecer
a origem do mal exclusivamente na sua vontade livre, os homens renunciaram à
possibilidade de se libertar do mal e submeteram sua liberdade à necessidade
exterior. A vontade se endureceu e se fechou para Deus. “O homem deteve em si a
efusão da graça divina”, dirá Filarete de Moscou[31].
Terá sido a privação da graça a causa da decadência da natureza? A noção
da graça supererrogatória que se acrescentaria à natureza para ordená-la em
direção a Deus é estranha à tradição da Igreja do Oriente. Enquanto imagem de
Deus, a pessoa humana estava ordenada na direção de seu Arquétipo; sua natureza
tendia para Deus espontaneamente pela vontade que consiste numa força
espiritual e racional. A “justiça primitiva” repousava sobre o fato de que o
homem, tendo sido criado por Deus, não poderia ser senão uma natureza boa,
ordenada para o bem, ou seja, para a comunhão com Deus, para a aquisição da
graça incriada. Se essa natureza boa entrou em desacordo com seu Criador, isso
não pode ter ocorrido senão em virtude de sua faculdade de se determinar desde
dentro, em seguida à sua autezousia,
que conferia ao homem a possibilidade de agir e querer, não somente em conformidade
com suas disposições naturais, como também contrariamente à sua natureza, a
qual ele podia perverter, tornando-a “contra a natureza”. A decadência da natureza
é a consequência imediata da livre determinação do homem que se quis assim, que
se colocou deliberadamente nesse estado. Um estado contrário à natureza deveria
conduzir à desagregação do ser humano, que levaria finalmente à morte – última separação
da natureza desnaturada, separada de Deus. Não existe mais lugar para a graça
incriada na natureza pervertida, na qual, segundo São Gregório de Nissa, o
espírito, como um espelho invertido, ao invés de refletir a Deus, recebe em si
a imagem da matéria informe[32],
onde as paixões subvertem a hierarquia primeira do estado humano. A privação da
graça não é a causa, mas a consequência da decadência da natureza. O homem
obstruiu em si a faculdade de comungar com Deus, fechou o caminho à graça que
deveria, através dele, se espalhar por toda a criação.
Essa concepção “física” do pecado e de suas consequências não exclui,
na doutrina da Igreja do Oriente, um outro momento que se faz sempre sentir: o
aspecto pessoal, moral, aquele da falta e do castigo. Os dois aspectos estão
inseparavelmente ligados, por ser o homem não apenas uma natureza, mas também
uma pessoa colocada diante de um Deus pessoal, numa relação pessoal com Ele. Se
a natureza humana se desagrega em consequência do pecado, se o pecado introduz
a morte no universo criado, isso não acontece apenas porque a liberdade humana
criou um novo estado (exis), um novo
modo existencial no mal, mas é também porque Deus colocou um limite ao pecado,
permitindo que ele desembocasse na morte. “Stipendia
enim peccati, mors...”.
“Nós somos os filhos de uma linhagem obscurecida”, dizia São Macário
do Egito. No entanto, nada na natureza – nem mesmo os demônios – é essencialmente
mau. Mas o pecado, esse anti-graça que penetra a criatura, que vive nela e a
torna cativa do demônio, ela própria cativa de sua vontade petrificada para sempre
no mal. Um novo polo, contrário à vontade de Deus, foi criado no mundo, ilusório
em si mas real pela vontade (o paradoxo de ter sua existência na própria
não-existência, segundo São Gregório de Nissa). Pela vontade do homem o mal se
tornou uma força que contaminou a criação (“a terra é maldita por causa do
homem”, diz o Gênesis). O cosmo que reflete sempre a magnificência divina
adquire ao mesmo tempo traços sinistros, “o aspecto noturno das criaturas”,
segundo o teólogo e filósofo russo príncipe Evgenii Nikolaievitch Trubetskoy. O
pecado se introduziu no lugar onde deveria reinar a graça e, ao invés da
plenitude divina, um abismo se abriu, escancarando, em plena criação de Deus,
as portas do inferno pela vontade livre do homem.
***
Adão não cumpriu sua vocação. Ele não soube alcançar a união com Deus
e a deificação do mundo criado. Aquilo que ele não realizou quando estava de
posse da plenitude de sua liberdade, tornou-se impossível para ele a partir do
momento em que ele se sujeitou à força exterior por sua própria vontade. A partir
da queda, e até o dia do Pentecostes, a energia divina, a graça incriada e
deificante permaneceu estranha à natureza humana, e não agiu sobre ela senão
exteriormente, produzindo na alma efeitos criados. Os profetas e os justos do
Antigo Testamento foram instrumentos da graça. A graça agiu por meio deles, mas
não era apropriada aos homens como sua força pessoal. A deificação, a união com
Deus pela graça, se tornara impossível. Mas o plano divino não foi abolido pela
falta do homem: a vocação do primeiro Adão seria preenchida por Cristo, o segundo
Adão. Deus se fez homem para que o homem possa se tornar deus, segundo as
palavras de Irineu e de Atanásio, repetidas pelos Padres e pelos teólogos de
todos os séculos[33]. Entretanto,
essa obra realizada pelo Verbo encarnado se apresenta antes de tudo à
humanidade decaída sob seu aspecto mais imediato – como obra de salvação, de
redenção do mundo cativo do pecado e da morte. Fascinados pela felix culpa, esquecemos com frequência
que, ao destruir a dominação do pecado, o Salvador nos abriu novamente a via da
deificação que consiste no fim último do homem. A obra de Cristo chama pela obra
do Espírito Santo[34].
[1] De hominis opifício, XVI, P.G., t. 44,
col. 177D-180A.
[2] Hom. Spiriti, XII, I, 6, 7 etc., P.G.,
t. 34, col. 557-561.
[3] Prosopopeiae, P.G., t. 150, col. 1361C
(obra atribuída a Palamas).
[4] Capita physica, theologica, etc.,
(38-39), ibid., col. 1145-1148.
[5] Contra Haereses, IV, praefatio, P.G., t., 7, col 975B.
[7] Ibid., vv. 1-3, col. 446-447.
[9] In sanctum baptisma., or. XL, 5, P.G.,
t. 36, col 364BC.
[10] De hominis opifício, XVI, P.G., t. 44,
col. 184AC.
[11] Ibid., col. 184B.
[12] Ibid., col. 185-204.
[14] Contra Nestorium er Etychium, P.G.,
t.86, col. 1277CD. Cf. São Máximo, P.G., t. 91, col. 557-560, e São João
Damasceno, De fide orth., I, IX, 53.
[15]
Gênesis 3: 16.
[16] De professione christiana, P.G., t., 46,
col. 244C.
[18] In sanctum Pascha, or. XLV, 8, P.G., t.
36, col 632C.
[19] Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, P.G., t. 91, col. 45D-48A.
[20] De fide orth., II, 12, P.G., t. 94, col.
294A.
[21] De ambiguis, P.G., t. 91, col. 1308B.
[23]
São Thikon de Voronej, Obras, t. II,
192.
[24] Discurso Ascético, cap. III, I, 24-25,
ed. Popov.
[25] De hominis opifício, XX, P.G., t. 44,
col. 197-200; De oratione dominica,
IV, ibid., col. 1161D-1164A.
[26] Ibid., col. 200C.
[27] Revelações de São Serafim de Sarov,
Paris 1932.
[28] De baptismo, P.G., t. 65, col. 1020A.
[30] Homilia 33, P.G., t.120, col. 499AB.
[31] Discursos e sermões, I, 5.
[32] De hominis opifício, XII, P.G., t. 44,
col. 164.
[33]
Santo Irineu, Adv. Harereses, V, praef. P.G., t. 7, col. 1120; Santo Atanásio,
De incarn. Verbi, cap. 54, P.G., t.
25, col. 192B; São Gregório de Nazianze, Poem.
Dogm., X, 5-9, P.G., t. 37, col. 465; São Gregório de Nissa, Oratio Catechetica, XXV, P.G., t. 45,
col. 65D.
[34]
Lucas 12: 49.
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