A PRECE DE JESUS:
O MISTÉRIO DA ESPIRITUALIDADE ORTODOXA
Elisabeth Behr-Sigel
1. A obra espiritual
Um dos elementos mais importantes
de toda regra de oração monástica na Igreja ortodoxa é a “Prece de Jesus”,
também chamada simplesmente de “prece” ou então de “ação espiritual”. Sua forma
exterior – podemos dizer sua “matéria” – consiste na repetição tão frequente
quanto possível do Nome de Jesus Cristo, associado à oração do cobrador de
impostos[1],
nos seguintes termos: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim
pecador”. Sua essência espiritual consiste na “descida do intelecto ao
coração”, desembocando, por meio da purificação do pensamento e da lembrança
constante de Jesus Cristo, na iluminação do homem interior pela graça divina e
na tomada de consciência da habitação mística aí do Espírito Santo.
A prática desta oração é uma
tradição antiga e venerável da Igreja do Oriente. Ela provém de uma corrente
espiritual que remonta aos Padres do deserto e da qual os ensinamentos dos
grandes pensadores cristãos dos séculos III e IV formam a expressão teológica.
Pouco ou nada conhecida no
Ocidente, essa grande tradição mística, que de certa forma constitui a alma da
teologia oriental, suscitou não obstante pesquisas e trabalhos interessantes.
Mas esses estudos, escritos por especialistas da literatura patrística grega
geralmente ignoram as formas mais recentes com as quais a antiga tradição se
revestiu no seio das Igrejas eslavas e gregas modernas, esta tradição viva fora
da qual os textos antigos permanecem muitas vezes incompreensíveis. É assim que
o Pe. Hausherr escreveu: “A questão do Hesiquiasmo não apresenta somente um
interesse histórico – de resto, suficiente para merecer a atenção dos
pesquisadores nestes tempos de renovação dos estudos ascéticos e místicos –
como também ela não perdeu sua atualidade no Oriente ortodoxo. Alguns estimam
inclusive que, de todas as questões cujo estudo se impõe a quem se preocupa com
o futuro religioso grego ou eslavo, esta é a mais importante”. Nós
acrescentaremos que a literatura ascética e mística russa, que poderia fornecer
ensinamentos preciosos sobre a permanência e a renovação da prática da prece
espiritual, permanece quase que totalmente desconhecida do Ocidente.
É preciso saber que a obra divina
da santa prece espiritual consistiu na ocupação constante de nossos antigos
padres teóforos e que, como o sol, ela resplendeceu em meio aos monges, bem
como para inúmeros eremitas e em mosteiros onde se praticava a vida em
comunidade, no Monte Sinai, entre os solitários do Egito e do deserto nítrico,
em Jerusalém e nos mosteiros situados nas suas imediações, em resumo, por todo
o Oriente, em Constantinopla, no Monte Athos, nas ilhas do Arquipélago e enfim,
nestes últimos tempos, pela graça de Cristo, na Grande Rússia.
É com essas palavras que se
inicia o primeiro dos Capítulos sobre a
prece espiritual do grande estaroste russo do século XVIII, santo Paisi
Velitchkovsky. Assim, pelo testemunho de um dos mais zelosos promotores da
“prece espiritual” do monarquismo russo dos tempos modernos, a prática desta
oração remonta à mais alta antiguidade cristã e fez parte do patrimônio sagrado
da tradição ortodoxa. Com sua obra literária, são Paisi e seus discípulos se
propunham levar ao conhecimento dos monges eslavos os textos patrísticos gregos
referentes à “Prece de jesus”, e a provar com isso que seus adeptos não eram
novidadeiros, mas que ao contrário retomavam uma tradição antiga e venerável da
Igreja. Tal foi, em particular, um dos objetivos que eles visavam ao traduzir a
famosa Filocalia dos Padres népticos,
que foi, durante a primeira metade do século XIX, junto com a Bíblia e a Grande Menologia (Vida dos Santos) de
são Dimitri de Rostiv, o alimento espiritual preferido dos monges russos. A
escola de Paisi não fazia senão continuar a obra iniciada no século XVI por são
Nilo Sorsky, primeiro escritor religioso russo no qual encontramos uma
exposição sistemática da “obra espiritual”.
Não devemos porém esquecer que a
tradição da Prece de Jesus é antes de tudo transmitida por um ensinamento oral
direto. Um pouco afastado dos grandes centros monásticos russos, mas sempre em
íntima relação com eles, costumava ficar uma poustinia, um eremitério ou skete,
nome dado a um pequeno grupo de celas isoladas onde viviam alguns monges soba a
direção de um “ancião”. Ali, longe do barulho dos peregrinos e da vida comum do
mosteiro, um ou diversos solitários se dedicavam à obra espiritual. Só eram
admitidos uns raros visitantes leigos e alguns jovens monges que tivessem
ouvido o “chamado da solidão”. Eles recebiam dos anciãos a iniciação à prece
espiritual, iniciação sempre muito pessoal, adaptada ao temperamento ou ao grau
de maturidade espiritual do discípulo, todos os estarostes russos, de Paisi
Velitchkovsky a Teófano o Recluso, sempre insistiram na necessidade, para os
que pretendem se engajar no caminho da prece contemplativa, de se socorrerem de
um mestre experiente e de seguir seus conselhos com espírito de total
submissão. “Os santos Padres, diz o estaroste Paisi, dizem que esta prece é uma
arte. A razão disso, me parece, é que, assim como é impossível a um homem
instruir a si próprio numa arte sem receber as lições de um artista experiente,
também é impossível se dedicar a esta obre espiritual sem um mestre
experimentado”. Segue-se daí que todo conhecimento puramente livresco e
racional da obra espiritual, que não seja acompanhado de uma experiência vivida
na intimidade de um mestre espiritual, permanece esquemática e inadequada.
2. A
invocação do Nome
Já definimos brevemente a “prece
espiritual” como sendo uma invocação do Nome de Jesus Cristo realizada pelo
intelecto (ou espírito) no coração. Devemos agora precisar o sentido desta
definição.
O que se afirma, em primeiro
lugar, é que o conteúdo objetivo essencial da oração é o Nome de Jesus Cristo.
O estaroste Paisi, no capítulo V de seu opúsculo, a descreve como o fato de
“trazer constantemente no coração o nome dulcíssimo de Jesus e ser inflamado
pelo chamado incessante de seu Nome bem-amado com um inefável amor por ele”. É
notável que esta definição estabeleça uma ligação estreita entre o “Nome” e a
“Pessoa” de Jesus Cristo. Invocar o Nome equivale a trazer a Pessoa em si. O
poder do Nome é o próprio poder de Cristo. O fogo de sua graça, revelando-se no
Nome do Senhor, inflama o coração com um amor inefável e divino. Toda
interpretação “psicológica” e “nominalista” é errônea. A Prece de Jesus não é
um exercício com vistas a criar, por meio de uma repetição mecânica, uma
espécie de monoideísmo psicológico. Tampouco se trata de montar um mecanismo
psíquico, mas de liberar uma espontaneidade espiritual, este “grito do coração”
que faz jorrar como de uma fonte de água viva a presença do Senhor, comunicada
pela pronúncia do Nome Divino. O Nome de Cristo é, portanto, aqui, muito mais
do que um simples signo. Ele é um símbolo, se por este termo designarmos aquilo
que representa um instrumento de comunicação real face ao objeto significado.
Ele revela o Verbo divino e o representa, ou seja, ele o torna presente de modo
comparável àquele que um ícone, na Igreja ortodoxa, representa e atualiza para
o crente o poder de Cristo e de seus santos.
Isto explica que para aqueles que
zelam pela “prece de Jesus” a sua pronúncia seja de um lado o “meio” e de outro
o próprio “fim” da vida espiritual. Ela é um meio, porque “as palavras são um
auxílio para o espírito fraco que não consegue se fixar num ponto e sobre um
único objeto”. O grande mal de que padece a humanidade decaída é a desordem
interior, a dispersão dos pensamentos e dos sentimentos, que tornam o home incapaz
de fixar seu espírito em Deus. A oração e, mais do que todas, a Prece de Jesus
tende a recriar uma unidade espiritual, e isto não apenas por ser “o resumo em
poucas palavras da essência da fé Cristã”, mas porque o Nome de Cristo comunica
ao homem a força da graça divina, por meio da qual ele se torna capaz de
expulsar as potências demoníacas cuja presença gera a desordem e a mentira.
Chamando em seu socorro pelo Senhor Jesus na luta contra o inimigo e contra as
paixões, o orante se torna testemunho da derrota destes diante do Nome terrível
de Cristo e reconhece o poder de Deus e de seu socorro[2].
Mas se na luta contra as forças
do Mal cuja obra consiste na desintegração espiritual do homem, a Prece de
Jesus é um meio, um instrumento, ela encontra também em si mesma seu próprio
fim. Como a realidade transcendente de Deus se revela e se comunica pelo Nome
de Jesus Cristo, a finalidade consiste em se deixar absorver pela pronúncia
deste, de deixar que este Nome, ou seja, que a Pessoa de Jesus, se aposse da totalidade
do ser e em especial de seu coração, até que seu próprio batimento se torne
prece e glorificação do Nome do Senhor. Enquanto a prece permanecer mecânica e
cerebral ela não terá alcançado seu objetivo. É preciso que o espírito mergulhe
de certa forma na prece, que ela se aproprie inteiramente dele a fim de que a
irradiação do Nome divino penetre até as profundezas do ser e as ilumine. Este
é o sentido das palavras misteriosas dos estarostes ao exortar seus discípulos
a “fazer descer o cérebro até o coração”. Não se trata aqui de um esforço
puramente intelectual de assimilação do sentido das palavras da oração,
acompanhado de um certo calor emotivo. O Nome de Jesus Cristo contido na prece
“traz” realmente consigo a presença de Deus. Abrir-se a esta “presença real”, a
fim de que ela penetre nas profundidades mais íntimas de seu espírito e as
ilumine, é nisto que irá consistir todo o esforço do orante.
Do ponto de vista subjetivo, ou
seja, do ponto de vista da ascensão do homem, os estarostes costumam distinguir
dois degraus na “obra espiritual[3]”.
Assim, de acordo com o testemunho dos “antigos”, haveria, para o que se dedicam
à “obra espiritual”, um primeiro período em que predomina o sentimento de um
esforço pessoal e doloroso: esta é a prece “ativa” ou “laboriosa”. O segundo
período é o da prece “espiritual” ou “carismática”, que também é chamada de
“espontânea[4]”
ou “contemplativa”.
3. A prece ativa
3. A prece ativa
Afirmar que nesta fase da obra
espiritual predomina, ao menos aparentemente, o esforço da vontade humana, não
significa que a graça esteja ausente. Mas esta, no mais das vezes, age sem que
o homem esteja ciente disso. O homem pode trabalhar com o suor de seu rosto, e
nem por isso seu trabalho lhe trará frutos. Sem dúvida foi por uma instigação
da graça divina que o homem decidiu consagrar sua vida a Deus e aspirar ao dom
da prece espiritual. Mas aquilo que lhe cabe para começar não passa de um
trabalho fatigante, uma luta desigual contra as paixões, os maus pensamentos, o
desânimo e a tristeza, luta na qual ele quase sempre é vencido e da qual sai
extenuado, desencorajado pela visão deprimente de seus pecados e de sua
impotência. Será este o sinal da ausência da graça divina? Não. Pois é
exatamente por estes caminhos que ela quis conduzi-lo. “O caminho para a
perfeição é o caminho que conduz à revelação de minha cegueira, de minha
pobreza, de minha nudez e, indissoluvelmente ligada à consciência deste estado,
à contrição espiritual, ao sentimento doloroso de nossa impureza, em outras
palavras, ao arrependimento perpétuo[5]”.
Assim, nos umbrais do caminho que
conduz aos graus supremos da prece mística, encontramos, segundo o ensinamento
dos estarostes russos, o aprofundamento da consciência de nosso estado de
pecado e a contrição por causa deste pecado.
Isso quer dizer que, para aqueles
que zelam pela “prece espiritual”, a luta ativa contra o mal e as obras
ascéticas propriamente ditas de nada valem? Absolutamente. A luta contra as
paixões, os pensamentos vãos ou mais caracteriza precisamente a primeira fase
da obra espiritual, a da “prece laboriosa”. Da mesma forma o ascetismo ocupa aí
um lugar bem definido[6].
Sem dúvida, segundo dizem os Padres, mais vale cair e levantar, do que
permanecer de pé e não se arrepender. Mas, por outro lado, é espiritualmente
perigoso se dedicar à oração estando em pecado grave. Infeliz daquele que se
compraz numa falsa quietude, confiando na ideia de que ninguém é capaz de viver
sem pecar, seja voluntária, seja involuntariamente. É salutar para o homem, ao
contrário, lutar virilmente contra o pecado até o esgotamento de suas forças.
Depois de cair, ele se erguerá implorando humildemente o socorro da
misericórdia de Cristo. Trabalhando e penando, ele estará realmente vivo e
colocará em si o fundamento da vida nova. Portanto, não caberá aí nenhum
quietismo, nenhuma preguiçosa passividade, mas ao mesmo tempo não caberá
nenhuma confiança em si nem em suas próprias obras.
Teófano o Recluso foi quem
expressou com mais clareza esta dupla e paradoxal exigência da obra espiritual:
“Trabalhem até o esgotamento. Levem suas forças até o último grau, mas a
própria obra de sua salvação, esperem apenas do Senhor. O Senhor deseja sempre
tudo o que nos é salutar e está sempre pronto a nos conceder. Ele aguarda
somente que nós estejamos prontos, ou que sejamos capazes de receber seus dons.
É por isso que a questão: ‘Como aprender a me guardar?’, se transforma em:
‘Como estar sempre pronto para receber a força salutar que está sempre pronta a
descer sobre nós vinda do Senhor?’. E a resposta a esta questão é: Abrir-se
para a graça, saber-se vazio, desprovido de razão, sem forças; saber que
somente o Senhor pode, quer e sabe preencher este vazio[7]”.
E mais adiante ele escreve: “Ligar sua esperança, ainda que por um único fio de
cabelo, a qualquer obra pessoal, já é desviar-se do caminho reto. Se vocês se
retirarem para a solidão com o pensamento de que graças às suas metanias, à
recitação das orações, às vigílias noturnas, tudo será mudado, o Senhor,
deliberadamente, não lhes concederá a graça prometida até que se tenha
evaporado toda esperança em suas próprias obras – embora, sem elas, vocês
também nada possam receber[8]”.
Assim, o esforço espiritual e os
trabalhos ascéticos que o manifestam, não são fecundos a menos que conduzam à
humildade, uma humildade ativa, que não se compraz no espetáculo da miséria do
homem, mas que o conduz à sua obra essencial, aquela que é ao mesmo tempo a
confissão de sua impotência e o sinal de sua esperança, a prece de todos os
instantes: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador”.
Para quem conhece sua própria miséria, ela já não é uma “obra meritória”,
agradável a Deus, mas um grito do coração, de desespero e esperança, uma
necessidade irresistível e perpétua de chamar Cristo em socorro de sua
impotência na luta contra as forças demoníacas e as más inclinações de seu
próprio coração, que se tornam seus cúmplices.
O espírito de obediência
Antes de falarmos da obra da
prece propriamente dita, devemos mencionar ainda outra condição que, segundo o
ensinamento dos “antigos”, devem cumprir aquele que aspira à prece espiritual.
Trata-se da aquisição do espírito de obediência. A obediência de que se trata
aqui não é a obediência hierárquica aos superiores. Ela consiste na submissão
ao “pai espiritual”, livremente escolhido e a quem o noviço se entrega
inteiramente, de corpo e alma. “Quem deseja fazer o aprendizado da obra divina
deve, conforme as Escrituras, submeter-se à obediência de corpo e alma, ou
seja, colocar-se sob as ordens de um homem temente a Deus, escrupuloso
cumpridor dos mandamentos divinos e experiente na obra espiritual, renunciando
totalmente à sua própria vontade e ao seu próprio julgamento[9]”.
O ensinamento dos estarostes russos se liga aqui à doutrina ascética dos
hesiquiastas gregos. Porém, mais ainda do que estes, eles acentuam o caráter
livre e pessoal deste ato de eleição recíproca que implica a paternidade
espiritual.
Qual é a finalidade dessa
obediência ascética? Em primeiro lugar ela libera o noviço de todo cuidado a
respeito de sua alma e de seu corpo e de toda ligação com um objeto qualquer,
fazendo-o alcançar assim essa serenidade, essa leveza espiritual que são a
condição da verdadeira liberdade. Somente quem renunciou à sua própria vontade,
ou seja, à sua individualidade superficial, escrava dos elementos deste mundo,
é capaz de concentrar suas faculdades sobre a prece interior.
O outro benefício da obediência
consiste em preservar o noviço da precipitação que, levando-o a buscar
prematuramente os estados místicos superiores, o faz tombar seguramente aquele
que é vítima de tais embustes do Sedutor. Uma das causas essenciais do fracasso
na obra da oração é, com efeito, o orgulho satânico daqueles que pretendem
sondar, antes de serem chamados, os mistérios da graça. O único remédio eficaz
para essa funesta impaciência é a submissão aos conselhos sábios de um “ancião”
capaz de discernir o grau de crescimento espiritual daquele a quem ele guia e
de fazê-lo avançar passo a passo no caminho da prece contemplativa.
A prática da prece
Até aqui falamos da atmosfera
espiritual na qual deve ser realizada a obra da oração. Quanto à própria
oração, aparentemente, ela parece não apresentar nenhuma dificuldade. Trata-se
simplesmente de repetir, centenas, milhares de vezes: “Senhor Jesus Cristo,
Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador”. Mas, precisamente, essa
simplicidade é a fonte de múltiplas tentações. As almas puras e toscas, como o
peregrino dos Relatos, podem aí se
comprazer e fazer rápidos progressos. Mas para a maior parte, ela causa
desânimo e desencorajamento. A prece lhes parece um trabalho fatigante e
estéril, ao qual o espírito tenta se furtar seguidamente.
Entretanto, não se trata de criar
por meio da repetição um hábito puramente mecânico. Entre os adeptos da Prece
de Jesus existe uma reação vívida contra o formalismo e o mecanicismo, que são
as duas pedras de tropeço da prece monástica. Assim como a confiança excessiva
nas obras exteriores, no ascetismo e nas mortificações, uma importância
exagerada dada à quantidade na obra da oração é fonte de farisaísmo e de um vão
contentamento de si. Contra os que creem poder se salvar pela observação de uma
regra de oração mais ou menos longa, pelo canto dos salmos e dos tropários,
contra os que, dedicando-se à obra espiritual, dão demasiada importância ao
número de orações recitadas, eles afirmam que não é a quantidade, mas a
qualidade da prece que importa.
“Não se inquietem com o número de
orações a recitar, escreve igualmente Teófano o Recluso; que seu único cuidado
seja que a prece brote de seu coração, viva como uma fonte de água viva.
Expulsem inteiramente de seu espírito a ideia de quantidade[10]”.
Esta exortação pode parecer paradoxal, pois, na prática da prece de Jesus, a
repetição da mesma imploração desempenha certamente um papel essencial. Na
realidade, esta, em si, não seria capaz de produzir outro efeito que não seja
puramente psicológico e superficial. A oração não terá sido mais do que um
fluxo de palavras vãs, se ela não for acompanhada daquilo que a linguagem
ascética grega denomina “nepsis”, a
“vigilância ou atenção”, unida à “sobriedade”.
A atenção espiritual
Em que consiste essa atenção
espiritual? É preciso que no momento da oração o espírito “desça do cérebro
para o coração”, e que ele “guarde o coração”. Os comentadores ocidentais
costumam dar a essas expressões uma interpretação estreita e superficial.
Referindo-se à descrição de uma certa técnica psicofisiológica que encontramos
em muitos texto hesiquiastas e em especial no famoso Método da oração hesiquiasta[11],
e ao conselho dado de concentrar a atenção sobre o lugar físico do coração,
retendo um pouco a respiração e regrando o ritmo desta em relação ao ritmo da
prece, alguns autores sérios falaram a
propósito da “guarda do coração” e da “onfaloscopia” vendo nelas uma das
características essenciais da oração hesiquiasta.
Eles confundiram, na realidade,
uma dada técnica exterior, cuja eficácia é aliás discutida, mesmo nos meios
favoráveis à prece de Jesus[12],
com o esforço espiritual que se supõe que ela deva sustentar. [13]Sua
verdadeira razão de ser, com efeito, é de levar o orante a sentir, de uma
maneira de certo modo física – por ser a autopercepção que temos de nós mesmos
enquanto seres físicos diferente conforme a parte do corpo sobre a qual fixamos
nossa atenção[14] –
que o centro da personalidade se encontra, não no cérebro, ponto de intersecção
das forças espirituais da pessoa com o mundo exterior, o mundo das coisas
“suprapessoais”, mas no coração, ou antes, nas profundezas misteriosas do ser,
das quais o coração físico é o símbolo.
O papel da técnica é, portanto,
puramente instrumental, trata-se de um instrumento temível que o noviço só deve
manejar colocando-se sob a direção de um mestre seguro e experiente. Não se
trata de exagerar seu papel, nem de minimizá-lo sob a influência de algum
neo-espiritualismo racionalista que nada tem de cristão. A atenção na prece,
condição da “descida do intelecto ao coração”, é na realidade uma tensão do ser
como um todo, afastando tudo o que poderia distraí-lo de sua obra essencial, a
da oração, uma vigilância do espírito e do corpo na espera do Deus vivo. Ela exige um esforço
contínuo e consciente da vontade, arrastando consigo, pelos meios apropriados,
a corporeidade pesada e recalcitrante. Ela comporta um duplo movimento, um de
recusa e outro de aquiescência: recusa do mundo, por um lado (este termo
designa aqui não a recusa do mundo físico em si, mas da “errância da alma no
exterior, uma traição à sua própria natureza[15]”,
sob a influência das potências do Mal), e, por outro, a aquiescência à vontade
de Deus, que se transforma no dom de abandono a Ele. O Espírito “atento”,
“sóbrio”, fechando-se às solicitações do exterior, se volta para os abismos
interiores do coração, único lugar onde, na luz do Espírito Santo, pode se dar
p encontro entre a pessoa humana e as Pessoas divinas. “O Senhor busca um
coração cheio de amor por ele e pelo próximo – este é o trono sobre o qual ele
ama sentar-se e onde ele aparece na plenitude de sua glória”, dizia são Serafim
de Sarov.
Para melhor compreendermos a
natureza da atenção, convém precisar o sentido dos termos “coração” e
“espírito” (ou “intelecto”) na linguagem da mística da Igreja do Oriente. A
palavra russa um, que traduzimos por
“espírito” ou “intelecto”, corresponde ao nous
grego. Ela designa não o intelecto no sentido estreito e racionalista do termo,
mas o conjunto de faculdades cognitivas e contemplativas, a luz da razão e da
consciência que faz do homem um ser pessoal e livre. Os padres gregos, e com
eles os estarostes russos, identificam com frequência o espírito com a imagem
de Deus no homem, para empregarmos uma terminologia mais moderna, poderíamos
chamá-lo de consciência pessoal que ilumina todas as esferas da vida humana,
concebida como um entrançado complexo de relações, com diferentes ordens de
realidades.
Quanto ao “coração”, ele designa
na Tradição oriental o centro do ser humano, “a raiz das faculdades ativas, o
intelecto e da vontade, o ponto de onde provêm e para o qual converge toda a
vida espiritual”. É a Fonte, obscura e profunda, de onde jorra toda a vida
psíquica e espiritual do homem e por meio da qual este se aproxima e se
comunica com a Fonte mesma da vida. Resulta daí que toda vida espiritual que
não toca o coração não passa de ilusão e mentira, não possuindo nenhuma
realidade ontológica, nenhuma raiz no Ser, e que toda conversação real deve
começar pela do coração. Com efeito, nele está a fonte por meio da qual, pelo
pecado original, a vida do homem se tornou viciosa e a lama se misturou com as
águas límpidas. Mas “quando a graça retoma as pastagens do coração, ela reina
sobre todas as partes da natureza e sobre todos os pensamentos. Pois o espírito
e todos os pensamentos se encontram no coração[16]”.
Segundo santo Inácio
Brianchaninoff, “a natureza espiritual do homem é dupla, seus dois polos são,
de um lado, o “coração”, fonte dos “sentimentos” e das “intuições”, por meio
dos quais o homem conhece a Deus diretamente sem a participação da razão. De
outro lado, a “cabeça” (o cérebro), sede do pensamento claro da inteligência”.
A integridade da pessoa humana reside na relação harmoniosa entre essas duas
forças espirituais. Sem a participação da inteligência, as intuições do coração
permanecem como impulsos obscuros. E da mesma forma, sem o coração, que é o
centro de todas as atividades e a raiz profunda de sua própria vida, o
espírito-intelecto é impotente.
Ontologicamente, a consequência
essencial da Queda para o homem foi precisamente essa desagregação espiritual
por cuja causa sua personalidade ficou privada de seu centro, e sua
inteligência se dispersou pelo mundo que lhe é exterior. O lugar desta
dispersão da personalidade pelo mundo das coisas é a cabeça, o cérebro, onde os
“pensamentos turbilhonam como flocos de neve ou enxames de marimbondos no
verão”. Por meio do cérebro, o espírito conhece um mundo que é exterior, ao
mesmo tempo em que perde contato com os mundos espirituais cuja realidade é
obscuramente pressentida por um coração cego e impotente. Para reconstruir a
pessoa na graça, é preciso então encontrar uma relação harmoniosa entre o
intelecto e o coração.
O silêncio da alma
O retorno consciente e voluntário
do espírito-intelecto para os abismos do coração exige, no seu limite, a
ruptura total com o mundo. Aquele que pretende se dedicar à obra espiritual
deve afastar de si toda percepção exterior, “se desligar de todos os objetos
visíveis (...) [e fechar] os olhos da carne[17]”.
Tendo se tornado cego para o mundo, ele se tornará também “surdo e mudo[18]”
pela renúncia, ao menos provisória, a toda conversação humana.
Mas o silêncio exterior não passa
da preparação e o sinal de um silêncio da alma que é infinitamente mais
profundo. Pois não são só as percepções sensíveis e as palavras articuladas que
devem ser expulsas, mas todo desejo, todo pensamento, toda imagem, por santa
que seja, em resumo, tudo o que atrai o espírito para “o exterior”, para fora
deste lugar do coração onde ele não conhece mais do que sua miséria e o Nome
que o salva. É deste silêncio de total despojamento que são Serafim de Sarov
diz ser “uma cruz sobre a qual o homem se crucifica com todas as suas paixões e
concupiscências”, um silêncio que é “paixão sofrida com Cristo” mas também
“mistério do século futuro[19]”.
Com efeito, é nele que o espírito tem acesso ao santuário místico do coração
onde ele encontrará seu Deus.
Este é o caminho da “prece
laboriosa”, via estreita e dolorosa. Aspereza e nudez de um deserto espiritual
onde o viajante deve voluntariamente fechar os olhos a toda miragem
consoladora. Pois é preciso que ele rejeite não somente todas as imagens
terrestres, mas até as que parecem ter uma origem divina, as “visões”, as
“vozes”, as “doçuras” com aparências celestes, mas que frequentemente não
passam de frutos de um psiquismo deturpado pela concupiscência, pelas
mortificações excessivas ou pelo desejo impaciente de adiantar a hora da graça
buscando pseudo-satisfações no sonho e na imaginação. Também a sabedoria exige,
sobretudo no início da obra espiritual, que nada seja representado; mesmo as
imagens de Deus que as Santas Escrituras nos propõem, e sobre as quais pode ser
benéfico meditar em outros momentos, devem ser rejeitadas no momento da oração.
Este é o verdadeiro jejum, a santa “sobriedade” daqueles cuja alma se alimenta
unicamente da prece e da fé. Com efeito, a prece é o efeito da obra, não da
imaginação, mas da fé.
A regra mais simples referente à
oração consiste em não se representar nada, mantendo o espírito concentrado no
coração, e permanecer na convicção de que Deus está próximo, que ele vê e
escuta. Prosternarmo-nos diante dele que é terrível em sua grandeza e próximo
em sua condescendência para conosco. É preciso se esforçar para orar sem
imagens de Deus: “Permaneça no coração com fé de que Deus está lá, e, como ele
está, não o tente representar[20]”.
Assim, se o caminho espiritual do
orante passa pelo deserto, por outro lado ele não caminha nas trevas. A luz
pura e totalmente imaterial que o guia é a fé, iluminando a única imagem na
qual o espírito encontra um ponto de apoio, o Nome bem-amado de Jesus Cristo. A
atenção na prece é na verdade uma espera na fé.
De fato, mesmo tendo chegado ao
grau supremo da concentração de suas forças psíquicas e espirituais, o home não
é capaz de recriar em si a unidade perdida do espírito e do coração. Ele pode
apenas fazer em sua alma este silêncio e este vazio que são os sinais de uma
tensão extrema e de um abandono total, o sinal da espera, na esperança e na fé,
do dom do Espírito Santo.
4. A
prece espiritual
“A atenção e a contrição são como
o pavimento do santuário”, escreveu Inácio Braintchaninov, ou ainda como os
pórticos da piscina de Bethesda onde se reuniam os enfermos na espera do anjo
que, agitando as águas, os curaria[21].
“Mas somente o Senhor, na hora que só ele conhece, concede a cura e permite a
entrada no santuário, segundo sua inefável e incompreensível benevolência”.
Aqui ultrapassamos o plano da prece “laboriosa” para tocar o mistério da prece
“espiritual” ou “carismática”.
Os estarostes russos são
extremamente discretos no que concerne aos degraus superiores da obra
espiritual. Com efeito, não se trata de mistérios que não podem ser traduzidos
de modo adequado pela nossa linguagem humana? Não seria inútil e mesmo perigoso
falar de realidades espirituais àqueles cujo entendimento, ainda mergulhado no
mundo material e psíquico, ainda não está apto a compreender? “Não abra seu
coração sem necessidade, aconselha são Serafim de Sarov, pois entre mil você
não encontrará mais do um que seja capaz de guardar seu segredo”. É menos por
eles e mais pelo testemunho de amigos, daqueles que forma “companheiros dos
mistérios divinos” que podemos entrever alguma coisa das graças místicas que
iluminaram a vida de um Serafim de Sarov ou dos estarostes de Optino. Mais
intelectuais, mais ao corrente do pensamento ocidental do que estes, Teófano o
Recluso e Inácio Briantchaninov são ainda bem pouco loquazes.
O primeiro fruto da oração, o
primeiro sinal sensível do dom da graça, que anuncia uma transformação na
própria natureza da alma, consiste, segundo o testemunho de todos os mestres da
obra espiritual, no eflúvio das lágrimas do arrependimento. O esforço da
oração, por meio do qual o orante, sem negligenciar, confessa ao mesmo tempo
sua miséria e sua fé em Jesus Cristo, é comparável ao trabalho de uma forja.
Sob as camadas superficiais, petrificadas e estéreis da vida psicológica, ele
vai buscar a fonte de água viva de um sincero arrependimento. Este já é a
manifestação da ação da graça sobre o homem. As lágrimas, não aquelas do
desespero ou do orgulho ferido, mas as lágrimas salutares do arrependimento,
são o sinal deste estremecimento das camadas profundas do ser, em que se veem
engolidos como que por uma forte onda o orgulho e a confiança em si do homem
natural. Trata-se neste momento do enternecimento, do amolecimento no sentido
próprio do termo, no qual a dureza do coração se funde ao toque da graça
divina.
É são Serafim de Sarov quem diz:
“No coração daquele que verte lágrimas de enternecimento resplendecem os raios
do Sol de Justiça, Cristo Deus”.
Na alma preparada para receber,
pelo labor da oração, pela descida do intelecto ao coração –onde ele descobre
os sinais de sua origem divina e também os de sua decadência –, na alma já
purificada pelas lágrimas do arrependimento, o Espírito Santo pode agora
realizar sua obra.
Primeiramente a graça mostra ao
homem seu pecado, ela o faz surgir diante dele, colocando-o constantemente
debaixo de seus olhos, e o leva a julgá-lo. Ela lhe revela nossa queda, este
temível, profundo e sombrio abismo de perdição no qual caiu nossa raça, por sua
participação no pecado de Adão. Depois, pouco a pouco, ela concede uma profunda
atenção e ternura no coração no momento da oração. Tendo deste modo preparado o
vaso, de uma maneira súbita, inesperada e imaterial, ela toca as partes
separadas e as reúne. “Quem as tocou? Eu não posso explicar. Eu nada vi, nada
ouvi, mas me vi mudado, subitamente em me senti assim pela força de um poder
todo-poderoso. Quando suas mãos tocaram meu ser, o intelecto, o coração e o
corpo se reuniram para constituir uma unidade total. Depois eles mergulharam em
Deus e lá permaneceram enquanto uma mão invisível, impalpável e onipotente os
susteve[22]”.
Assim é que o primeiro e
essencial dom da graça (dom positivo, do qual o arrependimento sincero é de
certo o aspecto negativo) é o restabelecimento da natureza espiritual do homem
em sua integridade original. O intelecto e o coração, estes dois polos da vida
interior, voltam a ser uma unidade harmoniosa da qual as duas tendências
opostas se fundem sinfonicamente para construir a pessoa na graça.
Sublinhemos que o que é descrito
aqui não é um arrebatamento, um êxtase passageiro – ou, pelo menos, não o é
essencialmente. Sem dúvida a alma não permanece “imersa em Deus” senão na
medida em que “ele a sustém com uma mão onipotente”, e do ponto de vista da
contabilidade humana, isto não passa de alguns instantes. Mas depois do êxtase,
permanece o efeito da graça. É uma transfiguração ontológica profunda que se
realiza: um homem novo nasce, no qual surgem faculdades, poderes, visões novas.
Nele, a desordem antiga cede lugar a uma nova ordem, dominada pela consciência
da presença de Deus. Esta se reveste de uma evidência comparável, mas
infinitamente superior, à de um axioma matemático.
A consequência mais notável dessa
união do coração com o intelecto é a transformação radical do próprio caráter
da oração. Se até então ela consistia numa obra trabalhosa e às vezes penosa,
agora ela jorra espontaneamente, sem esforço, aquecendo o coração e enchendo-o
de luz, paz e alegria. Enquanto o êxtase é um dom raro, concedido apenas a
alguns, essa mudança na natureza da
prece é o sinal mais habitual e infalível da ação da graça para aqueles que se
dedicam à obra espiritual. Eis como o peregrino dos Relatos descreve essa transformação:
“Numa certa manhã, eu fui
despertado pela Prece. Eu comecei a dizer minhas orações da manhã, mas a língua
se embaraçava e eu não tinha outro desejo senão o de recitar a Prece de Jesus.
Assim que eu a retomei, fiquei feliz, meus lábios se moviam sozinhos e sem
esforço. Eu passei todo o dia em estado de alegria. Eu estava como que separado
de tudo, e me sentia em outro mundo (...). Eu passei todo o verão a recitar sem
descanso a Prece de Jesus e todo o tempo estive tranquilo. Durante o sono, às
vezes sonhava que estava recitando a Oração. Durante o dia, quando acontecia de
encontrar pessoas, elas me pareciam tão amáveis como se fossem da minha
família. Mas eu nunca permanecia com elas. Os pensamentos se apaziguavam e eu
não vivia senão com a prece; eu comecei a inclinar meu espírito para escutar e
às vezes meu coração sentia a si mesmo com um calor e uma grande alegria (...).
Assim caminho agora, dizendo sem cessar a Prece de Jesus, que me é mais cara e
doce do que todo o mundo. Às vezes eu caminho setenta verstas[23]
em um dia e nem sinto que estou andando; eu só sinto que sigo dizendo a Prece.
Quando sou tomado por um frio violento, eu recito a Prece com mais atenção e
logo me sinto aquecido. Se a fome se torna demasiada, eu invoco com mais
frequência o Nome de Jesus Cristo e já não me lembro de ter fome. Se me sinto
enfermo, se meu dorso e minhas pernas doem, em me concentro na Prece e não
sinto mais a dor. Quando alguém me ofende, eu não penso senão na benevolente
Prece de Jesus; logo a cólera ou a pena desaparecem e eu esqueço tudo. Eu me
tornei simples. Eu não me preocupo com nada, nada me preocupa, nada do que é
exterior me retém, eu desejo estar sempre na solidão; por hábito, eu não tenho
mais do que uma necessidade: recitar sem cessar a Prece. E, quando o faço, fico
logo alegre e feliz. Deus sabe o que ele fez em mim”.
O testemunho deste humilde
peregrino coincide em tudo com o dos mestres da obra espiritual.
É sem dúvida são Serafim de Sarov
quem deu dessa experiência a expressão mais concisa e perfeita: “Quando o
Senhor aquecer seu coração com o calor da graça e restabelecer você na unidade
de um só espírito, então esta prece ininterrupta jorrará de você. Ela
permanecerá sempre com você, você se deleitará nela e ela o alimentará[24]”.
Os frutos da prece ininterrupta
são o calor espiritual, a serenidade, o desligamento do mundo e sobretudo a
caridade para com Deus. “Os que desejam se unir pela caridade e amor ao
Dulcíssimo Jesus, escreve o estaroste Paisi, desprezando todas as belezas deste
mundo, todas as doçuras e mesmo o repouso corporal, já não desejam possuir
outra coisa que não a atividade paradisíaca do espírito que se entrega a essa
prece ininterrupta[25]”.
Inflamando o coração de caridade e amor a Deus, a Prece de Jesus aparece assim
como fruto desta Caridade divina, tocando o coração e o espírito do homem e
ressuscitando-os para uma vida nova. “O fogo espiritual do coração é a caridade
e o amor a Deus; ele se inflama quando Deus toca o coração, pois Ele é
inteiramente Amor e ao seu contato o coração se inflama de amor por Ele”.
Nesta vida nova, não estão
descartadas ainda as possibilidades de tentações e de quedas. Mas quem recebeu
a visita da graça recebeu também uma lucidez espiritual, que lhe permite
combater eficazmente seus inimigos interiores. Até aqui ele estava mergulhado
nas trevas e era como um homem que, atacado à noite, luta às cegas contra
inimigos invisíveis. Agora a intuição constante da presença de Deus atua como
um candeeiro colocado no centro da consciência, iluminando até os menores
recantos.
O estado de graça aparece assim,
não como um estado de passividade e de repouso, mas como uma atividade fecunda
de purificação que se cumpre com alegria, embora a fidelidade à graça possa
exigir ainda, como insiste Teófano o Recluso a respeito, sacrifícios dolorosos.
Um traço característico dos
mestres russos da prece espiritual se revela menos em sua doutrina do que em
sua atitude prática, a prece ininterrupta cuja doçura enche de alegria e paz o
coração, longe de separá-los dos homens, acaba por aproximá-los destes. Com
efeito, se durante a fase inicial o silêncio absoluto e o distanciamento eram
para eles a própria condição de todo progresso espiritual, chega um momento em
que, sentindo a prece fortemente enraizada em seu coração, o retorno aos homens
surge como uma necessidade de obediência à vontade divina.
São Serafim de Sarov, os
estarostes de Optino, acolhiam milhares de peregrinos; eles recebiam
inumeráveis cartas e as respondiam. Se num são Nilo Sorsky, no século XVI, essa
atividade de cura de almas ainda tinha uma caráter de sacrifício voluntário
inspirado pelo amor fraternal, entre os estarostes do século XIX isto vinha
como o desabrochar de sua vocação espiritual. No meio da multidão, a prece
mística continuava a ressoar em seus corações, intimamente unida ao batimento,
constituindo como que a trama de sua vida interior, e nunca os impedindo de
tomar parte da vida dos homens.
Assim eles pensavam na
possibilidade de levar a prece espiritual a todos os cristãos. Paisi
Veltchkovsky já admitia que a prática da prece de Jesus podia ser recomendada
aos leigos. Entretanto, no círculos dos estarostes da Moldávia, a “prece
espiritual” é essencialmente um método de oração monástica. Ela está ligada,
para Paisi e seus amigos, ao renascimento do monarquismo nos países eslavos. Em
seus escritos, por seus preceitos e seus conselhos, ele se dirigem sobretudo
aos monges, aos quais unicamente seriam acessíveis os graus mais elevados da
prece contemplativa.
Mas esta não é exatamente a
atitude dos estarostes do século XIX. Sem dúvida a vida monástica lhes parecia
também como a via por excelência que conduz à união com Deus. Mas sua experiência profunda de uma prece
cuja chama, longe de se extinguir ao contato com o mundo, se nutria de uma
atividade caridosa que os aproximava dos homens, lhes inspirou uma nova
concepção da obra espiritual. Esta, mesmo nas suas formas mais místicas, não
seria incompatível com a vida no mundo e alguma atividade cultural. São Serafim
de Sarov elabora uma regra de oração para os leigos[26].
Permitindo a um leigo, Nicolau Motovilov, participar de uma de suas mais extraordinárias
iluminações, ele dá como que uma demonstração da possibilidade aberta a todos
de receber o dom do Espírito Santo através da prece[27].
Teófano o Recluso também afirma que a pre4ce espiritual não exclui toda
atividade, mas apenas aquelas que são más ou vãs: “É falso, escreve ele, pensar
que para cumprir a prece espiritual é preciso estar sentado num lugar secreto
para aí contemplar a Deus. Para orar, não é preciso mais do que se esconder em
seu próprio coração e, fixando-se aí, ver o Senhor sentado à nossa direita,
como fez Davi”.
Sem dúvida a obra espiritual
exige a concentração interior e, por conseguinte, alguma solidão. Mas se a
solidão completa é impossível no mundo, cada qual sempre poderá encontrar
“horas de solidão” nas quais poderá fortalecer e vivificar em si a Prece de
Jesus até que, enraizando-se em seu coração, ela o acompanhe mesmo no fluxo
barulhento da vida no mundo.
Assim, segundo o testemunho dos
mestres mais recentes da mística ortodoxa, a prece ininterrupta a Jesus pode e
deve se tornar a atmosfera espiritual de toda a vida cristã. Mas isto não os
leva absolutamente a minimizar o caráter místico e extático dos estados nos
quais, no limite, se realiza a obra espiritual do orante.
Já falamos da discrição da maior
parte dos místicos ortodoxos, dessa espécie de pudor espiritual que os impede
de falar das maiores graças que receberam. Temos não obstante testemunhos muito
precisos sobre suas experiências místicas, em especial a de são Serafim de
Sarov. Este último, falando dos graus mais elevados da prece contemplativa, se
exprime assim: “Quando o intelecto e o coração estão unidos na prece e nada
perturba a alma, então o coração se enche de calor espiritual, e a luz de
Cristo inunda de paz e de alegria todo o homem interior[28]”.
A luz de Cristo da qual fala o
santo não é nem sensível, nem intelectual, mas espiritual, iluminando as
profundezas do coração. Não obstante, conforme veremos, ela pode se tornar
visível aos olhos carnais daqueles a quem é concedida a graça de contemplá-la[29].
É a Luz da Vida, que não conhecem senão os que vivem nela e são iluminados por
ela. Experiência de uma simplicidade infantil, conforme afirma com força são
Serafim, e no entanto inefável. Mas a criança não é exatamente aquele ser que
não pode falar[30],
e não é o milagre do espírito o nascimento para esta nova e inexprimível
infância[31]?
Dom do Espírito Santo,
arrebatamento do espírito humano numa irradiação da Glória incriada de Deus,
tal é a revelação final da obra espiritual. Aqui a oração ultrapassa a si
mesma. Se, de acordo com as palavras de são Serafim, “por meio da prece nos
tornamos capazes de conversar com o Deus vivificante”, toda prece cessa
entretanto no momento em que Deus desce sobre nós por sua graça. “Quando somos
visitados por ele, é preciso deter a oração. De fato, por que seguir
implorando: ‘Vem e habita em nós, purifica-nos de toda mancha e salva nossas
almas, Tu que és bom[32]’,
quando ele já veio, quando já chegou, em resposta às nossas humildes e amorosas
solicitações?[33]”.
Aqui entrevemos a finalidade
última da prece mística: a transfiguração total do homem, na unidade de seu
espírito e de seu corpo, pela Luz divina, Luz de Cristo e do espírito Santo,
irradiação gloriosa da Santíssima Trindade. Cabe notar aqui que nas
experiências que foram descritas, o espírito do homem, mesmo tendo consciência
de participar da Vida divina, não perde por isso a consciência pessoal, não se
apaga, mas ao contrário adquire uma lucidez sobrenatural. Pelo mistério
insondável do dom da graça a natureza humana se transforma. As trevas da
matéria se dissipam e, vencidas, se tornam translúcidas ao Espírito. O homem se
torna capaz de ver a Glória de Deus.
Mas este não passa ainda do termo
terrestre da prece, as primícias das iluminações do século futuro. O fim da
prece mística anuncia em verdade o final os tempos: a libertação completa da
Criação “da escravidão da corrupção para participar da gloriosa liberdade dos
filhos de Deus[34]”.
É na direção da Luz sem declínio
do Dia eterno, mas cuja aurora se ergue agora para os que sabem reconhecer os
sinais, que nos orienta finalmente o testemunho daqueles que oram a Prece de
Jesus.
5. Uma
oração para os nossos tempos
Chamada também de “obra
espiritual”, a Prece de Jesus se encontra no coração da tradição ascética e
mística do monarquismo contemplativo ortodoxo. Suas raízes mergulham na mais
alta antiguidade cristã, em particular na espiritualidade dos Padres do
deserto. Seria inexato porém não ver nela mais do que uma relíquia venerável de
uma época desaparecida, no máximo tingida, para o homem ocidental, de um certo
exotismo. Método de oração simples e fácil, a Prece de Jesus permanece atual.
Ela pode ser adotada por homens e mulheres modernos, ela se adapta à sua
mentalidade e ao seu modo de existência. Irradiando para além dos quadros
institucionais do monarquismo, ela auxilia os leigos que vivem no mundo a
unificar sua vida segundo o Espírito de Jesus Cristo.
Historicamente, a prática da
prece de Jesus nasceu do encontro de duas correntes espirituais distintas: de
um lado o culto bíblico (e mesmo mais genericamente semítico) pelos Nomes de
Deus, e de outro lado a prática da oração chamada de “jaculatória” dos meios
monásticos do deserto.
Desligada das crenças mais ou
menos mágicas, aparece com efeito, na Bíblia, a ideia de que o Nome divino é
revelação, manifestação dinâmica da Pessoa do Deus transcendente. Vários textos
do Antigo testamento podem ser citados a este respeito. Em especial nos Salmos,
o Nome divino aparece como um refúgio, um poder auxiliador. Mas devemos lembrar
sobretudo as múltiplas referências ao Nome de Jesus no Novo Testamento, no qual
uma diversidade de fórmulas cuja tradução para as línguas modernas, “em Nome de
Jesus”, é impotente para ilustrar a riqueza de sua complexidade e de seu
dinamismo. Três textos são capitais: “Nesse dia, vocês não me farão mais
perguntas. Eu garanto a vocês: se vocês pedirem alguma coisa a meu Pai em meu
nome, ele a concederá. Até agora vocês não pediram nada em meu nome: peçam e
receberão, para que a alegria de vocês seja completa[35]”;
“Não existe salvação em nenhum outro, pois debaixo do céu não existe outro nome
dado aos homens, pelo qual possamos ser salvos[36]”;
e “Por isso, Deus o exaltou grandemente, e lhe deu o Nome que está acima de
qualquer outro nome; para que, ao nome de Jesus, se dobre todo joelho no céu,
na terra e sob a terra; e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor,
para a glória de Deus Pai[37]”.
Quanto à oração jaculatória,
santo Agostinho, a quem devemos sua descrição, a encontrou já no século IV
entre os monges do deserto egípcio, sob a forma de preces frequentes mas muito
curtas e como que “rapidamente lançadas” (quodammodo
jaculatas). A fórmula empregada para as invocações era o Kyrie eleison ou algum versículo do
Saltério. Mas chegou um dia em que o Nome de Jesus foi associado à oração
jaculatória. Este encontro, esta fusão entre o Nome e a aspiração foi obra de
uma escola mística designada sob o nome de Hesiquiasmo.
Movimento que se estendeu por muitos séculos (do século V aos XVIII e, numa
certa medida, até os nossos dias), o Hesiquiasmo passou por uma evolução com
tendências e expressões diversas. O que constitui sua continuidade, porém, é a
busca de uma técnica contemplativa destinada a unificar e pacificar o homem
interior em Cristo, pela graça do Espírito Santo.
Depois de um pequeno eclipse no
século XVII, a Prece de Jesus conheceu paradoxalmente um renascimento no
“século das luzes” da Razão. Simultaneamente signo e instrumento dessa
renovação, a publicação em 1782 da Filocalia
(“amor ao Belo”) dos Padres Népticos
inaugurou um período de difusão da Prece de jesus nos diferentes países
ortodoxos e nos mais variados meios fora dos quadros do monarquismo original.
Traduzida para o russo com o título de Dobrotolioubé,
esse livro influenciou mais o povo russo do que o fizera a Filocalia em relação
aos meios gregos. Foi na Dobrotolioubé
que não apenas os monges, mas as pessoas das cidades, vilas e aldeias, homens e
mulheres de todos os meios, se familiarizaram com os Padres, com o espírito e
os métodos da prece contemplativa.
Depois da tempestade da Revolução
de 1917, a emigração russa que se instalou com dificuldades na Europa e na
América conheceu, também ela, uma discreta primavera filocálica. Por seu
intermédio, a Prece de Jesus penetrou em determinados meios cristãos
ocidentais, católicos, protestantes e sobretudo anglicanos.
Praticada tanto pelo operário de
fábrica ou pelo mineiro, como pelo professor de teologia, ela se despojou,
neste novo contexto histórico, de conceituações herdadas do passado para reencontrar
sua espontaneidade e simplicidade originais. Assim é que ela se revelou naquilo
que ela sempre foi essencialmente: não a crença na virtude mágica de uma
fórmula, mas a atenção para a Presença de Deus da qual o Nome divino é o
sacramento; não a alienação num mecanismo obsessivo, mas a arte espiritual que,
recolhendo o intelecto do mundo dos fenômenos para levá-lo às profundezas do
coração – vale dizer: da pessoa – prepara este coação para receber o perdão, a
paz e a iluminação; não a abolição do pensamento e da consciência pessoais, mas
o reencontro em comunhão, lúcido, com a pessoa divino-humana de Jesus. Ao mesmo tempo em que exige o silêncio e um
certo retiro, ao menos interior, do mundo, a Prece de Jesus é também
instrumento de oferenda e de transfiguração de toda a criação. Da
espiritualidade monástica tradicional ela chega assim a integrar um dos temas
essenciais da filosofia religiosa russa moderna: a visão de um mundo
transfigurado em esperança.
Foi uma autora leiga, Nadejda
Gorodetzky, que talvez tenha falado com mais justiça e sobriedade do uso
prático da Prece de Jesus, tal como a pode experimentar um cristão dos dias de
hoje, que viva no mundo, e da inspiração que ele pode encontrar nessa oração:
“A Prece de Jesus é tão simples que basta aprendê-la uma vez para se lembrar
para sempre dela. Muitos se ocupam de seus trabalhos habituais ao mesmo tempo
em que repetem essa prece. Nem as tarefas administrativas, nem o trabalho nos
campos ou nas fábricas são incompatíveis com ela. Também é possível, ainda que
um pouco mais difícil, desfrutar dessa prece contínua junto com as ocupações
intelectuais. Ela nos preserva de muitos pensamentos e palavras vãos e pouco
caritativos. Ela santifica o trabalho e as relações cotidianas. Depois de algum
tempo, as palavras da invocação parecem vir por si sós aos nossos lábios. Elas
nos introduzem pouco a pouco na prática da presença de Deus. As palavras
parecem gradualmente evanescer. Uma vigília silenciosa acompanhada de uma
profunda paz do coração e do espírito se manifesta no meio do tumulto da vida
de todo dia. O Nome de Jesus se torna uma chave mística que abre o mundo, um
instrumento de oferenda secreta de cada coisa e cada pessoa, uma aposição do
selo divino sobre o mundo. Podemos falar aqui em sacerdócio de todos os
crentes. Em união com nosso Grande Pai, imploramos ao Espírito: faça de minha
oração um sacramento[38]”.
Em conclusão, gostaríamos de
sublinhar o alcance ecumênico da Prece de Jesus. Assim como escreveu o Monge da
Igreja do Oriente, “a invocação do Nome de Jesus foi, na origem, comum a todos,
e ela permanece aceitável a todos, acessível a todos[39]”,
a todos os que foram batizados em Cristo. Ela pode assim realmente unir os
cristãos ainda dolorosamente divididos em outros planos institucionais ou
sacramentais. Ao conduzir ao aprofundamento da relação do crente coma pessoa
divino-humana do Filho do Homem, a Prece de Jesus nos introduz igualmente nessa
comunidade de pessoas in Christo per
Spiritum Sanctum, que os Padres
denominavam “a comunhão dos santos”.
[1]
Lucas 18: 14.
[2] A
veneração do Nome de Jesus é tão antiga quanto a Igreja. Ela tem suas raízes na
piedade dos fiéis da Antiga Aliança em relação ao nome de Javé. Ela encontra
sua expressão perfeita nas palavras de São Paulo: “Deus o elevou soberanamente
e lhe deu o Nome que está acima de todo nome, a fim de que ao Nome de Jesus
todo joelho se dobre no, sobre a terra e sob a terra, e que toda língua
confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para glória de Deus seu Pai” (Filipenses
2: 9-11).
[3]
Sem dúvida existe um número quase infinito deles, mas esta primeira distinção é
essencial.
[4]
Traduzimos como “espontânea” a palavra russa samodwiznaia, que significa exatamente “que se move por si mesma”,
mas que não pode ser traduzida neste contexto por “automática”. Ela aqui
designa algo que jorra sem esforço, por oposição àquilo que é fruto de um
esforço voluntário trabalhoso.
[5] Païsi
Velitchkovski, Entretiens, p. 395.
[6]
Encontramos em todos os mestres russos da “prece espiritual”, embora fossem em
sua maioria grandes ascetas, uma certa desconfiança a respeito do ascetismo
puramente exterior. É assim que Teófano o Recluso escreve: “Prestem a menor
atenção possível nos esforços exteriores da ascese. Sem dúvida eles são
necessários. Mas eles não passam dos andaimes do edifício. O edifício está no
coração. Coloquem toda sua atenção na obra do coração”.
[7]
Teófano o Recluso, Entretiens, p.
383.
[8] Entretiens, p. 379.
[9] Païsi
Velitchkovski, Entretiens, p. 295.
[10] Teófano
o Recluso, Entretiens, p. 359
[11] Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste, p. 102 ss.
[12] O
estaroste Paisi, em seu Capítulos sobre a
prece, contenta-se em reproduzir sem comentários o texto do Método atribuído (sem dúvida falsamente)
a Simeão o Novo Teólogo. Teófano o Recluso tem uma atitude mais crítica: ele
fala da técnica como um refúgio para os que estão “endurecidos num formalismo
exterior”. Porém ele admite que, devido à união entre a alma e o corpo, as
atitudes corporais têm influência sobre a atenção do espírito.
[13] Cf.
Païsi Velitchkovski, Entretiens, p.
79.
[14] Cf.
Païsi Velitchkovski, Entretiens, p. 59.
[15] Cf.
Vladimir Lossky, Essai sur la théologie
mystique de l'Église d'Orient, Cerf, 1990, p.197.
[16]
São Macário, Homilias espirituais,
XV, 32. P.G., 34, 597B.
[17] Séraphim de Sarov, Instructions spirituelles, p. 201.
[18] Séraphim
de Sarov, Sa vie, p. 47.
[19]
Ibid.
[20] Teófano
o Recluso, Entretiens, p. 70.
[21]
Cf. João 5: 2-4.
[22] Teófano
o Recluso, Entretiens, p. 97.
[23]
Antiga medida de distância russa equivalente a 1.067 metros.
[24]
Cf. também Teófano o Recluso, Entretiens,
p. 421.
[25] Teófano
o Recluso, Entretiens, p. 299.
[26] Séraphim de Sarov, Instructions spirituelles, pp. 212-214.
[27] Cf. Saint Séraphim de Sarov, Entretien avec Motovilov, p. 176ss.
[28] Séraphim de Sarov, Instructions spirituelles, p. 201.
[29] “Em
meu coração, em pensamento somente, eu orei: Senhor, torne-o digno de ver
claramente, com os olhos da carne, a descida do Espírito Santo, como a seus
servidores eleitos quando você concede lhes aparecer na magnificência de sua
glória!” (Séraphim de Sarov, Entretien
avec Motovilov, p. 177).
[30]
Cf. o latim infans, “que não fala”.
[31]
Cf. João 3: 5-7.
[32]
Tropário ortodoxo recitado no início os ofícios.
[33] Séraphim
de Sarov, Entretien avec Motovilov,
p. 162.
[34]
Romanos 8: 27.
[35]
João 16: 23-24.
[36]
Atos 4: 12.
[37]
Filipenses 2: 9-10.
[38]
Nadejda Gorodetzky, The Prayer of Jesus,
Revue des Dominicains anglais, XXIII, 1942, p. 76.
[39] Un
Moine de l'Église d'Orient, La prière de
Jésus, Chevetogne/Seuil, 1963, p. 70.
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