Vladimir Lossky - A Processão do Espírito Santo na Doutrina Trinitária Ortodoxa

I

Quer queiramos ou não, a questão da processão do Espírito Santo foi o único motivo dogmático para a separação do Oriente e do Ocidente. Todas as outras divergências que, historicamente, acompanharam ou seguiram a primeira controvérsia dogmática sobre o Filioque, na medida em que também tinham alguma importância dogmática, são mais ou menos dependentes dessa questão original. Isso é muito fácil de entender, quando levamos em conta a importância do mistério da Trindade e seu lugar em todo o corpo da doutrina cristã. Assim, a batalha polêmica entre os Gregos e os Latinos foi travada principalmente sobre a questão do Espírito Santo. Se surgiram outras questões e tomaram o primeiro lugar em debates interconfessionais mais recentes, isso se deu principalmente porque o plano dogmático em que opera o pensamento dos teólogos não é mais o mesmo que no período medieval. Os problemas eclesiológicos determinam cada vez mais as preocupações do pensamento cristão moderno. Isto é como deveria ser. No entanto, a tendência de subestimar e até mesmo desprezar os debates pneumatológicos do passado, que podem ser notados entre certos teólogos Ortodoxos modernos (e especialmente entre os russos, muitas vezes ingratos para Bizâncio) sugere que esses teólogos, tão prontos para renunciar aos seus pais, carecem tanto do sentido dogmático quanto reverência pela tradição viva.

É verdade que é sempre necessário revalorizar as verdades que a Igreja afirmou no passado para atender às necessidades do presente. Mas essa reavaliação nunca é uma desvalorização. É a reafirmação do valor daquilo que foi dito em uma época diferente sob diferentes circunstâncias históricas. É dever do historiador informar-nos sobre as circunstâncias em que um dogma foi requerido pela primeira vez e indicar as implicações históricas do dogma. Mas não é seu dever, como historiador, julgar os valores dogmáticos como tal. Se isso não for lembrado, existe o perigo de que a teologia histórica se torne uma "Eminência Parda", ou melhor, uma "Eminência Leiga", na Igreja, buscando estabelecer pelos métodos da ciência secular um novo cânone de tradição. Esta é uma espécie de Cesaropapismo dos estudiosos, que poderia ter sucesso em impor sua autoridade sobre a Igreja, se a tradição não fosse, por Ela mesma, uma realidade viva de revelação no Espírito Santo.

Assim, por exemplo, o erudito teólogo russo, V. Bolotov, um eminente historiador de teologia, por ocasião das conversas de Bonn com os Velho Católicos, considerou-se capaz de declarar, com base em uma análise de textos Patrísticos, que o Filioque dificilmente constitui impedimentum dirimens no caminho da reconciliação dogmática[1].  De acordo com Bolotov, a questão dizia respeito a dois "theologoumena", expressando em duas fórmulas diferentes - a Filio e διἁ Υἱοῦ - a doutrina da processão do Espírito Santo. Bolotov era historiador de teologia muito bom para concluir que a doutrina de ambos os lados era idêntica. Mas ele não tinha o sentido dogmático de perceber o verdadeiro lugar dessas duas fórmulas em duas diferentes triadologias. Mesmo historicamente, ele cometeu um erro ao tratar a Filio como o oposto de διἁ Υἱοῦ, como se fossem as duas fórmulas que expressam a doutrina da processão hipostática do Espírito Santo. Foi a Patre Filioque e ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς que, como fórmulas sobre a processão, entraram em conflito e, portanto, expuseram uma divergência na teologia da Trindade. Bolotov deve ter reconhecido, implicitamente, o caráter radical das divergências, uma vez que, afinal, ele negou categoricamente o caráter causal da mediação do Filho na processão do Espírito Santo: "Aber wenn auch in den innersten geheimnisvollsten Beziehungen des trinitarischen Lebens begründet, ist das 'durch den Sohn' frei von dem leisesten Anstrich einer Kausalitäts-Bedeutung[2]". A fórmula διἁ Υἱοῦ, interpretada no sentido de uma mediação do Filho na processão hipostática do Espírito Santo, foi uma fórmula de concórdia adotada pelos partidários da união no século XIII precisamente porque a sua triadologia não era a mesma que a da adversários do Filioque. Ao adotar a interpretação de διἁ Υἱοῦ própria dos Gregos Latinizantes, Bolotov minimizou a divergência doutrinária entre as duas triadologias; portanto, ele pôde escrever sobre duas "opiniões teológicas" toleráveis.

Nossa tarefa aqui não será aquela de um historiador. Devemos deixar de lado as questões relativas às origens das duas fórmulas diferentes. Nós até admitiremos a possibilidade de uma interpretação Ortodoxa do Filioque, como apareceu pela primeira vez em Toledo, por exemplo. Um estudo do Filioquismo dos concílios espanhóis dos séculos V, VI e VII seria de importância capital, para que uma apreciação dogmática dessas fórmulas pudesse ser feita. Aqui, o trabalho desinteressado de teologia histórica poderia ser realmente útil para a Igreja. Não estamos lidando com fórmulas verbais aqui, mas com duas doutrinas teológicas estabelecidas. Devemos tentar mostrar os contornos da teologia Trinitária que os teólogos Ortodoxos se consideram obrigados a defender quando são confrontados com a doutrina da eterna processão pessoal do Espírito Santo do Pai e do Filho, como de um único princípio. Devemos limitar-nos a estabelecer certos princípios teológicos, de caráter geral, sobre as fórmulas ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς e διἁ Υἱοῦ. Não devemos entrar nas controvérsias do passado em detalhes. Nosso único objetivo será tornar melhor compreendida a triadologia Ortodoxa.

II

Os teólogos Católicos Romanos e Ortodoxos concordam em reconhecer que um certo anonimato caracteriza a Terceira Pessoa da Santíssima Trindade. Embora os nomes "Pai" e "Filho" denotem distinções pessoais muito claras, não são, de modo algum, intercambiáveis e, não podem em qualquer caso, referir-se à natureza comum das duas hipóstases, o nome "Espírito Santo" não tem essa vantagem. De fato, dizemos que Deus é Espírito, significando com isso a natureza comum, assim como qualquer uma das pessoas. Dizemos que Ele é Santo: o triplo Sanctus do cânon da Liturgia faz alusão a Três Pessoas Sagradas, tendo a santidade comum da mesma Divindade. Tomado em si, o termo "Espírito Santo" pode ser aplicado, não a uma distinção pessoal, mas a natureza comum das Três. Nesse sentido, Tomás de Aquino está certo em dizer que a Terceira Pessoa da Trindade não tem nome próprio e que o nome "Espírito Santo" lhe foi dado com base no uso das Escrituras (accomodatum ex usu Scripturae; I, q. 36, a. 1).

Encontramos a mesma dificuldade quando desejamos definir o modo de origem do Espírito Santo, contrastando sua "processão" com a "geração" do Filho. Ainda mais do que o nome "Espírito Santo", o termo "processão" não pode ser considerado, em si, uma expressão que contempla exclusivamente a Terceira Pessoa. É um termo geral, que poderia ser aplicado, in abstracto, ao Filho; a teologia Latina fala mesmo de duas processões. Deixamos de lado, por enquanto, a questão de saber até que ponto uma forma tão abstrata de lidar com o mistério da Trindade é legítima. O único ponto que enfatizamos aqui é que o termo "processão não tem a precisão do termo 'geração'". O último termo, ao mesmo tempo que preserva o caráter misterioso da divina Paternidade e Filiação, estabelece uma relação definitiva entre duas pessoas. Não é o caso do termo "processão" - uma expressão indefinida que nos confronta com o mistério de uma pessoa anônima, cuja origem hipostática nos é apresentada negativamente: não é geração, é diferente daquela do Filho[3]. Se procuramos tratar positivamente essas expressões, encontramos uma imagem da economia da Terceira Pessoa, em vez de uma imagem de seu caráter hipostático: encontramos a processão de uma força divina ou Espírito que realiza a santificação. Chegamos a uma conclusão paradoxal: tudo o que conhecemos do Espírito Santo refere-se à sua economia; tudo o que não sabemos nos faz venerar Sua Pessoa, quando veneramos a inefável diversidade do Três consubstancial.

No século IV, a questão da Trindade foi examinada em um contexto Cristológico e foi levantada em conexão com a natureza do Logos. O termo ὁμοούσιος, enquanto assumia a diversidade das Três Pessoas, era para expressar a identidade na Trindade, enfatizando a unidade da natureza comum contra todo subordinacionismo. No século IX, a controvérsia Pneumatológica entre os Latinos e os Gregos levantou a questão da Trindade em conexão com a hipóstase do Espírito Santo. Ambos os partidos contendentes, enquanto assumia a identidade natural das Três, tinham a intenção de expressar a diversidade hipostática na Trindade. O primeiro partido se esforçou para estabelecer a diversidade pessoal com base no termo ὁμοούσιος, a partir da identidade natural. O último partido, mais consciente da antinomia trinitária da σὐσία e ὑπόστασις, levando em consideração a consubstancialidade, enfatizou a monarquia do Pai, como uma salvaguarda contra todo o perigo de um novo Sabellianismo. A expressão é a de São Fócio[4]. Duas doutrinas da processão hipostática do Espírito Santo, a Patre Filioque tanquam ab uno principio e ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, representam duas soluções diferentes da questão da diversidade pessoal na Trindade, duas triadologias diferentes. É importante que descrevamos os contornos gerais dessas triadologias.

III

Partindo do fato de que o caráter hipostático do Espírito Santo permanece indefinido e "anônimo", a teologia Latina procura tirar uma conclusão positiva quanto ao seu modo de origem. Uma vez que o termo "Espírito Santo" é, em certo sentido, comum ao Pai e ao Filho (ambos são Santos e ambos são Espírito), ele deve denotar uma pessoa relacionada ao Pai e ao Filho em relação ao que eles têm em comum[5]. Mesmo quando o assunto em questão é a processão, tomada como o modo de origem da Terceira Pessoa, o termo "processão" -  que em si não significa nenhum modo de origem distinguível da geração - deve indicar uma relação com o Pai e o Filho juntos, para servir de base para uma Terceira Pessoa, distinta das outras duas. Uma vez que para "relação de oposição" Tomás usa as expressões relativa oppositio, opositio relationis (isto acima de tudo com referência à essência), relatio (ou respectus) ad suum opositum e relationes oppositae para significar o que aqui chamamos de "relação de oposição." Ao usar essa expressão, não representamos de modo algum incorretamente o pensamento de Tomás, pois a ideia de oposição está implícita em sua própria definição de relação: "De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum, secundum quem aliquid alteri adversitur relative[6]" só pode ser estabelecido entre dois termos, o Espírito Santo deve proceder do Pai e do Filho, na medida em que representam uma unidade. Este é o significado da fórmula segundo a qual é dito que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de um princípio de espiração[7].

Não se pode negar a clareza lógica deste processo de raciocínio, que busca basear a diversidade hipostática no princípio das relações de oposição. Este princípio triadológico, formulado por Tomás de Aquino, torna-se inevitável no momento em que a doutrina da processão do Espírito Santo ab utroque é admitida. Isso pressupõe as seguintes condições: (1) Que as relações são a base das hipóstases, Tomás de Aquino vai além: para ele, as pessoas da Trindade são relações (persona est relatio, I, 40, a.2) que se definem pela oposição mútua entre elas, a primeira com a segunda, e essas duas juntas com a terceira. (2) Que duas pessoas representam uma unidade não pessoal, na medida em que dão origem a uma outra relação de oposição. (3) Que, em geral, a origem das pessoas da Trindade é impessoal, tendo sua base real na essência única, diferenciada pelas suas relações internas. O caráter geral desta triadologia pode ser descrito como uma preeminência da unidade natural sobre a trindade pessoal, como um primado ontológico da essência sobre as hipóstases.

A atitude do pensamento Ortodoxo, quando confrontado com o nome misterioso do Espírito Santo, denotando uma economia divina ao invés de uma marca hipostática de distinção, está longe de ser simplesmente uma recusa em definir sua diversidade pessoal. Pelo contrário, por essa diversidade, ou (para falar de forma mais geral) a diversidade das Três Pessoas, é apresentada como algo absoluto, recusamos admitir uma relação de origem que opõe o Espírito Santo ao Pai e ao Filho, tomado como um princípio único. Se isso fosse admitido, a diversidade pessoal na Trindade em efeito seria relativizada: na medida em que o Espírito Santo é uma hipóstase, o Espírito Santo apenas representa a unidade dos dois em sua natureza idêntica. Aqui, a impossibilidade lógica de qualquer oposição entre três termos intervém, e a clareza deste sistema triadológico se mostra extremamente superficial. De fato, nessas linhas, não podemos alcançar um modo de distinguir as três hipóstases uma da outra sem confundi-las de uma forma ou de outra com a essência. De fato, a diversidade absoluta das Três não pode ser baseada em suas relações de oposição sem admitir, implícita ou explicitamente, o primado da essência sobre as hipóstases, assumindo uma base relativa (e, portanto, secundária) para a diversidade pessoal, em contraste com a identidade natural. Pe. Th. de Régnon, perguntando por que as considerações Filioquistas nunca foram desenvolvidas nas ricas obras dos Pais Gregos, pergunta: "Isso não é prova de que [tais considerações] nunca lhes ocorreram na concepção da Trindade?" E ele responde com uma confissão significativa: "De fato, todas essas [considerações filioquistas] pressupõem que, na ordem dos conceitos, a natureza é anterior à pessoa e que esta representa uma espécie de eflorescência da natureza[8]". Ele também escreve: "A filosofia Latina prevê primeiro a natureza em si mesma e então procede à expressão; a filosofia Grega prevê primeiro a expressão e depois a penetra para encontrar a natureza. A Latina considera a personalidade como um modo da natureza, o Grego considera a natureza como o conteúdo da pessoa[9]". Mas isso é exatamente o que a teologia Ortodoxa não pode admitir.

Contra a doutrina da processão ab utroque, os Ortodoxos afirmaram que o Espírito Santo procede do Pai apenas - ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Esta fórmula, embora verbalmente possa parecer nova, representa em seu teor doutrinal nada mais do que uma afirmação muito simples do ensino tradicional sobre a "monarquia do Pai", fonte única das hipóstases divinas. Pode-se objetar que esta fórmula para a processão do Espírito Santo do Pai, por si só, não fornece lugar para qualquer relação de oposição entre a Segunda Pessoa da Trindade e a Terceira Pessoa. Mas aqueles que dizem isso ignoram o fato de que o próprio princípio das relações de oposição é inaceitável para a triadologia Ortodoxa - que a expressão "relações de origem" tem um sentido diferente na teologia Ortodoxa do que entre os defensores do Filioque.

Quando afirmamos que a eterna processão do Espírito Santo, apenas do Pai, se distingue de forma inefável da eterna geração do Filho, que é gerado pelo Pai, não se está tentando estabelecer uma relação de oposição entre o Filho e o Espírito Santo. Isso não é meramente porque a processão é inefável (a geração do Filho não é menos inefável)[10], mas também porque as relações de origem na Trindade - filiação, processão - não podem ser consideradas como base para as hipóstases, como aquelas que determinam sua diversidade absoluta[11]. Quando dizemos que a processão do Espírito Santo é uma relação que difere absolutamente da geração do Filho, indicamos a diferença entre eles quanto ao modo de origem (τρόπος ὑπάρξεως) Mais exatamente, "modo de subsistência". Esta expressão é encontrada, primeiramente, em São Basílio[12]; e mais tarde em São João de Damasco[13]. É muito usado por George de Chipre[14], a partir dessa fonte comum para afirmar que a comunidade de origem não afeta de modo algum a diversidade absoluta entre o Filho e o Espírito.

Aqui pode-se afirmar que as relações apenas servem para expressar a diversidade hipostática das Três; elas não são a base. É a diversidade absoluta das três hipóstases que determinam suas relações diferentes entre si, e não vice-versa. Aqui o pensamento pára, confrontado com a impossibilidade de definir uma existência pessoal em sua absoluta diferença de uma outra, e deve adotar uma abordagem negativa para proclamar que o Pai - Ele que é sem começo (ἄναρχος) - não é o Filho ou o Espírito Santo, que o Filho gerado não é nem o Espírito Santo nem o Pai, que o Espírito Santo "que procede do Pai" não é nem o Pai nem o Filho. "Ser não-gerado, gerado e proceder - estes são os traços que caracterizam o Pai, o Filho e Aquele a quem chamamos de Espírito Santo, de modo a salvaguardar a distinção das três hipóstases na natureza única e a majestade da Divindade, pois o Filho não é o Pai, porque há apenas um Pai, mas Ele é o que o Pai é; o Espírito Santo, embora Ele proceda de Deus, não é o Filho, porque só existe um só Filho gerado, mas Ele é o que o Filho é. As Três são Um na divindade e o Um é Três em pessoas. Assim, evitamos a unidade de Sabelius e a triplicidade da odiosa heresia atual[15]". Aqui não podemos falar de relações de oposição, mas apenas de relações de diversidade. Em sua polêmica contra os Latinos, São Marcos de Éfeso, afirmando o princípio da diversidade das pessoas, critica o princípio tomista da oposição das pessoas[16]. Para seguir aqui a abordagem positiva e encarar as relações de origem, senão como sinais da inexprimível diversidade das pessoas, é suprimir a qualidade absoluta dessa diversidade pessoal, isto é, relativizar a Trindade e, em certo sentido, despersonalizá-la.

A abordagem positiva empregada pela triadologia Filioquista traz uma certa racionalização do dogma da Trindade, na medida em que suprime a antinomia fundamental entre a essência e as hipóstases. Tem-se a impressão de que os pontos altos da teologia foram abandonados para descer ao nível da filosofia religiosa. Por outro lado, a abordagem negativa, que nos coloca face a face com a antinomia primordial da identidade absoluta e a diversidade não menos absoluta em Deus, não procura esconder essa antinomia, mas expressa-a adequadamente, para que o mistério da Trindade possa nos fazer transcender o modo filosófico de pensar e que a Verdade possa nos libertar de nossas limitações humanas, alterando nossos meios de compreensão. Se, na abordagem anterior, a fé procura a compreensão, para transferir a revelação para o plano da filosofia, na última abordagem, a compreensão busca as realidades da fé, para se transformar, tornando-se cada vez mais aberta aos mistérios da revelação. Uma vez que o dogma da Trindade é a pedra angular do arco de todo pensamento teológico e pertence à região que os Pais Gregos chamaram de Θεολογία por excelência, é compreensível que uma divergência nesse ponto culminante, insignificante como possa parecer à primeira vista, deve ter uma importância decisiva. A diferença entre as duas concepções da Trindade determina, em ambos os lados, todo o caráter do pensamento teológico. Isto é assim, a tal ponto que se torna difícil de aplicar, sem equívocos, o mesmo nome da teologia a estas duas formas diferentes de lidar com realidades divinas.

IV

Se a diversidade pessoal em Deus se apresenta como um fato primordial, não deduzido de qualquer outro princípio ou baseado em qualquer outra ideia, isso não significa que a identidade essencial das Três seja ontologicamente posterior à sua diversidade hipostática. A triadologia Ortodoxa não é uma contra-explosão ao Filioquismo; não se corre para o outro extremo. Como já dissemos, as relações de origem significam a diversidade pessoal das Três, mas indicam não menos a sua identidade essencial.

Na medida em que o Filho e o Espírito Santo são distintos do Pai, nós veneramos três Pessoas; na medida em que são um com Ele, confessamos sua consubstancialidade. "Para nós existe um Deus, pois a Divindade é uma, e as Três em quem cremos procedem e são referenciados ao Um. Assim, quando olhamos para a Divindade, a Primeira Causa, e a Monarquia, o Um aparece para nós; mas quando olhamos para as Pessoas em quem a Divindade é, que eternamente e com a mesma glória saem da Primeira Causa, nós adoramos as Três[17]". São Assim, a monarquia do Pai mantém o equilíbrio perfeito entre a natureza e as pessoas, sem descer demais em qualquer um dos lados. São Fócio compara a Trindade com um par de escalas, nas quais a agulha representa o Pai, e as duas plataformas representam o Filho e o Espírito Santo[18]. Não há nem uma substância impessoal nem há pessoas não-consubstanciais. A única natureza e as três hipóstases são apresentadas simultaneamente ao nosso entendimento, com nenhuma antes da outra. A origem das hipóstases não é impessoal, uma vez que se refere à pessoa do Pai; mas é impensável separada da posse comum da mesma essência, a "divindade na divisão indivisa[19]". Caso contrário, deveríamos ter Três Indivíduos Divinos, Três Deuses unidos por uma ideia abstrata da Divindade. Por outro lado, uma vez que a consubstancialidade é a identidade não-hipostática das Três, na medida em que tem (ou melhor, são) uma essência comum, a unidade das três hipóstases é inconcebível, separada da monarquia do Pai, que é o princípio da possessão comum da mesma essência. Caso contrário, deveríamos nos preocupar com uma essência simples, diferenciada por relações. "A única natureza nas Três é Deus; mas a união (ἕνωσις) é o Pai, de quem as outras procedem e a quem se referem, não para confundir, mas sim ter tudo em comum com Ele, sem distinção de tempo, vontade ou poder[20]". 

Pode-se perguntar se, ao tentar evitar o semi-sabelianismo dos Latinos, seus adversários Gregos não caíram no subordinacionismo por causa da sua ênfase na monarquia do Pai. Isso talvez pareça ser ainda mais provável que aconteça, porque na literatura patrística Grega muitas vezes encontra-se a ideia de causalidade aplicada à pessoa do Pai. O Pai é chamado de causa (αἰτία) das hipóstases do Filho e do Espírito Santo, ou mesmo a "fonte Divina" (πηγαία Θεότης). Às vezes, Ele é designado simplesmente como "Deus", com o artigo definido ὁ Θεός, ou mesmo como αὐτοΘεός.

Vale a pena recordar aqui o que dissemos anteriormente sobre a abordagem negativa característica do pensamento Ortodoxo - uma abordagem que altera radicalmente o valor dos termos filosóficos aplicados a Deus. Não só a imagem de "causa", mas também os termos "produção", "processão" e "origem" devem ser vistos como expressões inadequadas de uma realidade que é estranha a todo o devir, a todo processo, a todo início. Assim como as relações de origem significam algo diferente das relações de oposição, a causalidade não é mais que uma imagem um tanto defeituosa, que tenta expressar a unidade pessoal que determina as origens do Filho e do Espírito Santo. Esta causa única não é anterior aos seus efeitos, pois na Trindade não há prioridade e posterioridade. Ele não é superior aos seus efeitos, pois a causa perfeita não pode produzir efeitos inferiores. Ele é, portanto, a causa de sua igualdade consigo mesmo. "Pois Ele seria a origem (ἀρχή) de coisas insignificantes e indignas, ou melhor, o termo 'origem' seria usado em um sentido insignificante e indigno, se Ele não fosse a origem da Divindade (τῆς Θεότητος ἀρχὴ) e bondade contemplada no Filho e no Espírito: no primeiro como Filho e Palavra, no último como Espírito que procede sem separação[21]". A causalidade atribuída à pessoa do Pai, que eternamente gera o Filho e eternamente faz com que o Espírito Santo proceda, expressa a mesma ideia da monarquia do Pai: que o Pai é o princípio pessoal da unidade das Três, a fonte da possessão comum do mesmo conteúdo, da mesma essência.

As expressões "fonte Divina" e "fonte da Divindade" não significam que a essência divina esteja sujeita à pessoa do Pai, mas somente que a pessoa do Pai é a base da possessão comum da mesma essência, porque a pessoa do Pai, não sendo a única pessoa da Divindade, não deve ser identificada com a essência. Em certo sentido, pode-se dizer que o Pai é esta possessão da essência divina em comum com o Filho e o Espírito Santo, e que Ele não seria uma pessoa divina se fosse apenas uma mônada: Ele seria identificado com a Essência divina. Aqui pode ser útil lembrar que São Cirilo de Alexandria considerava o nome "Pai" superior ao nome "Deus", porque o nome "Deus" é dado a Deus em relação às suas relações com seres de uma natureza diferente[22].

Se o Pai às vezes é chamado simplesmente Deus - ὁ Θεός ou mesmo αὐτοΘεὸς - no entanto, não podemos encontrar em escritores Ortodoxos expressões que tratam a consubstancialidade como participação do Filho e do Espírito Santo na essência do Pai. Tal conceito pode ser encontrado nas obras de Orígenes[23]. Sobre este assunto, o excelente trabalho de Th. Lieske, Theologie der Logosmystik bei Origen (Münster, 1938), pode ser utilmente consultado. Cada Pessoa é Deus por natureza, não pela participação na natureza de outra.

O Pai é a causa das outras hipóstases, na medida em que Ele não é a Sua essência, isto é, na medida em que Ele não tem Sua essência para Si mesmo apenas. O que a imagem da causalidade deseja expressar é a ideia de que o Pai, não sendo apenas uma essência, mas uma pessoa, é por esse mesmo fato a causa das outras pessoas consubstanciais, que têm a mesma essência que Ele.

V

Com referência ao Pai, a causalidade expressa a ideia de que Ele é Deus-Pessoa, na medida em que Ele é a causa de outras pessoas divinas - a ideia de que Ele não poderia ser plenamente e absolutamente Pessoa, a menos que o Filho e o Espírito Santo sejam iguais a Ele na posse da mesma natureza e são da mesma natureza. Isso pode levar à ideia de que cada pessoa da Trindade poderia ser considerada como a causa das outras duas, na medida em que cada pessoa não é a essência comum; isso equivaleria a uma nova relativização das hipóstases, transformando-as em sinais convencionais e intercambiáveis de três diversidades. A teologia Católica Romana evita este relativismo pessoal ao professar a crença na processão do Espírito Santo ab utroque, isto é, caindo em um relativismo impessoal, o das relações de oposição, que são consideradas como a base das três pessoas na unidade de uma essência simples. A teologia Ortodoxa, ao tomar como ponto de partida a antinomia inicial da essência e da hipóstase, evita o relativismo pessoal ao atribuir a causalidade ao Pai apenas. A monarquia do Pai estabelece assim relações irreversíveis, que nos permitem distinguir as outras duas hipóstases do Pai, e ainda relacioná-las ao Pai, como um princípio concreto de unidade na Trindade.

Não há apenas unidade da mesma natureza nas Três, mas também unidade das Três Pessoas da mesma natureza. São Gregório de Nazianzus expressa isso de forma clara: "Cada uma considerada em si mesma é inteiramente Deus, como o Pai, assim o Filho, como o Filho, assim o Espírito Santo, mas cada uma preserva suas propriedades; consideradas juntas, as Três são Deus; cada uma (considerado em si mesma é) Deus por causa da consubstancialidade, as Três (considerados juntas são) Deus por causa da monarquia[24]". 

De acordo com São Máximo, Deus é "identicamente uma mônada e uma tríade[25]". Ele não é apenas um e três; Ele é 1 = 3 e 3 = 1. Isto é, aqui não estamos preocupados com o número enquanto quantidade: diversidade absoluta não pode estar sujeita a somas de adição; não possuem nem mesmo uma oposição em comum. Se, como nós falamos, um Deus pessoal não pode ser uma mônada - se ele não pode ser mais do que uma pessoa - tampouco ele pode ser uma díade. A díade é sempre uma oposição de dois termos, e, nesse sentido, não pode significar uma diversidade absoluta. Quando dizemos que Deus é uma Trindade nós estamos emergindo de uma série de números contáveis ou calculáveis. São Basílio parece expressar também esta ideia: "Pois não contamos por adição, gradualmente aumentando de unidade até a pluralidade, dizendo 'um, dois, três' ou 'primeiro, segundo e terceiro'. 'Eu sou o primeiro e o último", diz Deus (Isaías 44: 6). E nós nunca, até os nossos dias, ouvimos falar de um segundo Deus. Pois, ao adorar 'Deus de Deus', confessamos tanto a distinção de pessoas e quanto à subsistência pela monarquia[26]". A processão do Espírito Santo é uma passagem infinita além da díade, que consagra à absoluta (em oposição à relativa) diversidade das pessoas. Esta passagem além da díade não é uma série infinita de pessoas, mas a infinita processão da Terceira Pessoa: a Tríade é suficiente para designar o Deus Vivo da revelação[27]. Se Deus é uma mônada igual a uma tríade, não há lugar nele para uma díade. Assim, a aparente oposição necessária entre o Pai e o Filho, que dá origem a uma díade, é puramente artificial, resultado de uma abstração ilícita.

No que diz respeito a Trindade, estamos na presença de Um ou de Três, mas nunca de dois.

A processão do Espírito Santo ab utroque não significa uma passagem além da díade, mas sim reabsorção da díade na mônada, o retorno da mônada sobre si mesma. É uma dialética da mônada que se abre para a díade e se fecha novamente em sua simplicidade. A ideia do Espírito Santo como o amor mútuo do Pai e do Filho é característica, neste sentido, da triadologia Filioquista. Por outro lado, a processão do Espírito Santo somente do Pai, ao enfatizar a monarquia do Pai como o princípio concreto da unidade das Três, passa além da díade sem retorno à unidade primordial, sem a necessidade de Deus retrair-se na simplicidade da essência. Por esta razão, a processão do Espírito Santo do Pai apenas nos confronta com o mistério da "Tri-Unidade". Não temos aqui uma essência simples e fechada em si mesma, sobre a qual as relações de oposição foram superpostas para disfarçar um deus da filosofia como Deus da revelação cristã. Dizemos "a Trindade simples", e essa expressão antinômica, característica da hinografia Ortodoxa[28]. ressalta uma simplicidade na qual a diversidade absoluta das três pessoas não pode de modo algum relativizar.

VI

Quando falamos do Deus Pessoal, que não pode ser uma mônada, e quando, tendo em conta a célebre passagem plotiniana nas obras de São Gregório de Nazianzus, dizemos que a Trindade é uma passagem além da díade e além do seu par de termos opostos, "A mônada é posta em movimento devido à sua riqueza; a díade é superada, porque a Divindade está além da matéria e da forma; a perfeição é alcançada na tríade, a primeira a superar a qualidade composta da díade, de modo que a  Divindade não permanece restrita nem se expande para o infinito[29]". Isto de modo algum implica a ideia neoplatônica de bonum diffusivum sui ou qualquer tipo de base moral para a doutrina da Trindade, isto é, a ideia do amor buscando compartilhar sua própria plenitude com os outros. Se o Pai compartilha sua essência única com o Filho e com o Espírito Santo e naquele compartilhamento permanece indiviso, este não é nem um ato de vontade nem um ato de necessidade interna. Em termos mais gerais, não é um ato, mas o modo eterno da existência Trinitária em si mesmo. É uma realidade primordial que não pode ser baseada em nenhuma outra noção além de si mesma, pois a Trindade é anterior a todas as qualidades - bondade, inteligência, amor, poder, infinito - na qual Deus se manifesta e na qual Ele pode ser conhecido.

Quando a teologia Católica Romana apresenta as relações de origem como atos nocionais e fala de duas processões per modum intellectus e per modum voluntatis, compromete-se do ponto de vista da triadologia Ortodoxa - um erro inadmissível de confusão sobre a Trindade. Com efeito, as qualidades externas de Deus - intelecto, vontade ou amor - são introduzidas no interior da Trindade para designar as relações entre as três hipóstases. Esta linha de pensamento nos dá uma individualidade divina ao invés de uma Trindade de pessoas - uma individualidade que, no pensamento, é consciente de seu próprio conteúdo essencial (geração da Palavra per modum intellectus) e que, ao se conhecer, ama a si mesmo (a processão do Espírito Santo ab utroque, per modum voluntatis ou per modum amoris). Estamos aqui confrontados com um antropomorfismo filosófico que não tem nada em comum com o antropomorfismo bíblico; pois as teofanias bíblicas, ao mesmo tempo em que nos mostram em aparência humana os atos e manifestações de um Deus pessoal na história do mundo, também nos colocam face a face com o mistério de Seu Ser incognoscível, que os Cristãos, no entanto, ousam venerar e invocar como o Ser único em Três Pessoas, Pai, Filho e Espírito Santo, que vivem e reinam na luz inacessível de sua essência.

Para nós, a Trindade permanece o Deus absconditus, o Santo dos Santos da existência divina, onde nenhum "fogo alheio" pode ser introduzido. A teologia será fiel à tradição, na medida em que seus termos técnicos - οὐσία, ὑπόστασις, consubstancialidade, relações de origem, causalidade, monarquia - servem para apresentar mais e mais claramente o mistério inicial de Deus a Trindade, sem obscurecer com "deduções Trinitárias" derivado de outro ponto de partida. Ao defender a processão hipostática do Espírito Santo somente do Pai, a Ortodoxia professa sua fé na "Trindade simples", onde as relações de origem denotam a diversidade absoluta das Três ao mesmo tempo indicando sua unidade, representada pelo Pai, que não é simplesmente uma mônada, mas - na medida em que ele é o Pai - o princípio da Tri-Unidade. Isto significa que, se Deus é verdadeiramente o Deus Vivo da revelação e não a essência simples dos filósofos, Ele só pode ser Deus da Trindade. Esta é uma verdade primordial, incapaz de se basear em qualquer processo de raciocínio, porque todos os raciocínios, toda a verdade e todo pensamento se revelam posteriores à Trindade, a base de todo ser e todo conhecimento.

Como vimos, toda triadologia depende da questão da processão do Espírito Santo:

(1) Se o Espírito Santo procede apenas do Pai, essa processão inefável nos apresenta com a diversidade absoluta das três hipóstases, excluindo todas as relações de oposição. Se Ele procede do Pai e do Filho, as relações de origem, em vez de serem sinais da diversidade absoluta, tornam-se determinantes das pessoas, que emanam de um princípio impessoal.

(2) Se o Espírito Santo procede apenas do Pai, esta processão nos apresenta uma Trindade que escapa às leis do número quantitativo, uma vez que vai além da díada de termos opostos, não por meio de uma síntese ou de uma nova série de números, mas por uma diversidade absolutamente nova que chamamos a Terceira Pessoa. Se o Espírito Santo procede ab utroque, obtemos uma Trindade relativizada, submetida às leis de número e de relações de oposição - leis que não podem servir de base para a diversidade das Três Pessoas sem confundi-las entre si ou com sua natureza comum.

(3) Se o Espírito Santo procede apenas do Pai, como a causa hipostática das hipóstases consubstancial, encontramos a "Trindade simples", onde a monarquia do Pai condiciona a diversidade pessoal das Três, ao mesmo tempo que expressa a unidade essencial delas. O equilíbrio entre as hipóstases e a οὐσία é salvaguardado. Se o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de um único princípio, a unidade essencial tem precedência sobre a diversidade pessoal, e as Pessoas tornam-se relações da essência, diferenciando-se umas das outras pela oposição mútua. Esta não é mais a "Trindade simples", mas uma simplicidade absoluta da essência, que é tratada como uma base ontológica em um ponto onde não pode haver base, exceto a própria Tri-Unidade primordial.

VII

Com o dogma do Filioque, o Deus dos filósofos e sábios é introduzido no coração do Deus Vivo, tomando o lugar do Deus absconditus, qui posuit tenebfas latibulum filum. A essência incognoscível do Pai, Filho e Espírito Santo recebe qualificações positivas. Torna-se o objeto da teologia natural: temos então o "Deus em geral", que poderia ser o deus da Descartes, ou o deus de Leibnitz, ou mesmo talvez, até certo ponto, o deus de Voltaire e dos deístas descristianizados do século XVIII. Os manuais de teologia começam com uma demonstração de Sua existência, dali deduzem, a partir da simplicidade de Sua essência, o modo pelo qual as perfeições encontradas entre as criaturas podem ser atribuídas a esta essência eminentemente simples. De Seus atributos, iniciam uma discussão sobre o que Ele pode ou não pode fazer, se Ele pode ou não contradizer-se e permanecer fiel à sua perfeição essencial. Finalmente um capítulo sobre as relações da essência - que não abole a simplicidade - serve como uma ponte frágil entre o deus dos filósofos e o Deus da revelação.

Com o dogma da processão do Espírito Santo somente do Pai, o Deus dos filósofos estará para sempre banido dos "Santos dos Santos, que está escondido do olhar dos Serafins e é glorificado através do Triplamente-Santo, unido em uma única Soberania e Divindade[30]". A essência inefável da Trindade escapa toda a qualificação positiva, incluindo aquela da simplicidade. Se nós falamos de "Trindade simples", esta expressão contraditória significa que as distinções entre as três hipóstases e entre elas e a essência não introduz na Tri-Unidade nenhuma divisão nos "elementos constitutivos." Onde a ideia da monarquia do Pai permanece inabalável, nenhuma distinção postulada pela fé pode introduzir composição na Divindade. Precisamente porque Deus é incognoscível naquilo que Ele é, a teologia Ortodoxa distingue a essência de Deus e Suas energias, entre a natureza inacessível da Santíssima Trindade e suas "processões naturais[31]". 

Quando falamos da Trindade em si, confessamos, na nossa linguagem humana pobre e sempre defeituosa, o modo de existência do Pai, do Filho e do Espírito Santo, um único Deus que não pode ser senão a Trindade, porque Ele é o Deus Vivo da Revelação, que, embora incognoscível, se fez conhecer, através da encarnação do Filho, a todos os que receberam o Espírito Santo, que procede do Pai e é enviado ao mundo em nome do Filho encarnado.

Todos os nomes, exceto os do Pai, do Filho e do Espírito Santo - até mesmo os nomes de "Palavra" e "Paráclito" - são inadequados para designar as características especiais das hipóstases na existência inacessível da Trindade e se referem ao aspecto externo de Deus, para a Sua manifestação, e é assim que o Logos do Prólogo do Evangelho de São João significa o Filho, na medida em que Ele manifesta a natureza do Pai - a natureza comum da Trindade. Nesse sentido, o Logos também inclui o papel manifesto do Espírito Santo: "Nele estava a vida e a vida era a luz dos homens" ou mesmo Sua economia. O dogma da Trindade marca o cume da teologia, onde nosso pensamento permanece parado diante do mistério primordial da existência do Deus pessoal. Além dos nomes que denotam as três hipóstases e o nome comum da Trindade, os inúmeros nomes que aplicamos a Deus - os "nomes divinos" que os livros de teologia chama de seus atributos - denotam Deus não em seu Ser inacessível, mas no "que circunda a essência" (τὰ περὶ τῆς οὐσίας)[32]. Este é o resplendor eterno do conteúdo comum das Três Pessoas, que revelam sua natureza incomunicável nas "energias". Este termo técnico da teologia bizantina, denotando um modo de existência divina além da essência, não introduz nova noção filosófica estranha à revelação. A Bíblia, em sua linguagem concreta, não fala de outra coisa senão das "energias" quando nos fala da "glória de Deus" - uma glória com inúmeros nomes que circunda o Ser inacessível de Deus, fazendo Ele conhecido fora de Si mesmo, enquanto esconde o que Ele é em si mesmo. Esta é a glória eterna que pertence às Três Pessoas, que o Filho "tinha antes que o mundo fosse". E quando falamos das energias divinas em relação aos seres humanos a quem são comunicadas e por quem são apropriadas, essa realidade divina e incriada dentro de nós é chamada de Graça.

VIII

As energias manifestantes de Deus - que significam um modo de existência divina diferente da própria Trindade, em sua natureza incomunicável - não fazem uma ruptura na sua unidade; elas não abolem a "Trindade simples". A mesma monarquia do Pai, que é a causa das hipóstases consubstanciais do Filho e do Espírito Santo, também preside a manifestação externa da unidade da Trindade. Aqui, o termo "causalidade", aplicado à Pessoa do Pai, na medida em que Ele é o princípio das diversidades absolutas das Três Pessoas consubstanciais (um termo que implica a processão hipostática do Espírito Santo apenas do Pai) deve ser claramente distinguido da revelação ou manifestação do Pai pelo Filho no Espírito Santo. Causalidade, com todos os seus defeitos como termo, expressa muito bem o que representa: a distinção hipostática das Três que surge da Pessoa do Pai - uma distinção entre diversidades absolutas, provocada pelo fato do Pai não ser exclusivamente a essência. Não é possível substituir o termo convencional "causalidade" por "manifestação" do Pai - como o Pe. Bulgakov tentou fazer[33] - sem confundir os dois planos de pensamento: o da existência da Trindade em si, e a da existência ad extra, na radiância da glória essencial de Deus.

Se o Pai é a causa pessoal das hipóstases, Ele também é, pela mesma razão, o princípio da possessão comum (das Pessoas) de uma e mesma natureza; e nesse sentido, Ele é a "fonte" da divindade comum das Três. A revelação desta natureza, a externalização da essência incognoscível das Três, não é uma realidade estranha às Três hipóstases. Toda energia, cada manifestação, vem do Pai, é expressa no Filho, e segue no Espírito Santo. Assim, todos os nomes divinos, denotando como fazem a natureza comum, podem ser aplicados a cada uma das Pessoas, mas apenas na ordem energética - a ordem da manifestação da Divindade. Veja, por exemplo, São Gregório de Nyssa[34]: "A fonte do poder é o Pai, o poder é o Filho, o espírito de poder é o Espírito Santo". São Gregório de Nazianzus[35]: "O Verdadeiro, a Verdade, o Espírito da Verdade". Essa processão - natural, "enérgica", manifesta - deve ser claramente distinguida da processão hipostática, que é pessoal, interna, do Pai apenas. A mesma monarquia do Pai condiciona tanto a processão hipostática do Espírito Santo - Sua existência pessoal ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς - como a manifestação, processão natural da Divindade comum ad extra no Espírito Santo, através do Filho - διἁ Υἱοῦ.

Se, como já dissemos, o nome "Espírito Santo" expressa mais uma economia divina do que uma qualidade pessoal, isto é porque a Terceira hipóstase é, por excelência, a hipóstase de manifestação, a Pessoa em quem conhecemos a Trindade. Sua Pessoa está escondida de nós pela própria profusão da Divindade que Ele manifesta. É essa "kenosis pessoal" do Espírito Santo no plano da manifestação e da economia que dificulta a compreensão de sua existência hipostática.

O mesmo plano de manifestação natural dá ao nome "Logos", aplicado ao Filho, todo seu significado. O Logos é "uma declaração concisa da natureza do Pai", como diz São Gregório de Nazianzus[36]. Quando São Basílio nos fala do Filho que "mostra em Si todo o Pai, brilhando com toda a Sua glória em resplandecência[37]", ele também se preocupa com o aspecto manifesto e enérgico da Trindade.

Da mesma forma, todas as passagens patrísticas em que o Filho é chamado de "imagem do Pai" e o Espírito Santo é chamado de "imagem do Filho[38]" referem-se à manifestação energética do conteúdo comum as Três; Pois o Filho não é o Pai, mas Ele é o que o Pai é; o Espírito Santo não é o Filho, mas Ele é o que o Filho é[39]. Na ordem da manifestação divina, as hipóstases não são as respectivas imagens das diversidades pessoais, mas da natureza comum: o Pai revela a Sua natureza através do Filho, e a divindade do Filho é manifestada no Espírito Santo. É por isso que, no domínio da manifestação divina, é possível estabelecer uma ordem de Pessoas (τάξις) que, estritamente falando, não deve ser atribuída à existência Trinitária em si mesma, apesar da "monarquia" e "causalidade" do Pai: estes não conferem a Ele nenhuma primazia hipostática sobre as outras duas hipóstases, uma vez que Ele é uma pessoa apenas porque o Filho e o Espírito Santo são também.

IX

A confusão entre a existência Trinitária e a radiância energética, entre a causalidade pessoal e a manifestação natural, pode surgir em duas maneiras diferentes e, em certo sentido, opostas: (1) A Trindade pode ser concebida como uma revelação interna da natureza divina em atos nocionais: o Pai expressa Sua natureza na Palavra e os dois fazem com que o Espírito Santo proceda como um "vínculo de amor" mútuo. Esta é a triadologia do Filioquismo Latino. (2) A Trindade pode ser concebida como uma revelação interna das hipóstases ou do "sujeito Tri-hipostático" na natureza comum. Esta é a triadologia da Sofiologia Russa, particularmente do Pe. Bulgakov. Em ambos os casos, o equilíbrio entre essência e as hipóstases é quebrado. A antinomia Trinitária é suprimida, no primeiro caso em favor da essência, no segundo em favor das hipóstases.

A distinção entre a essência incognoscível da Trindade e suas processões enérgicas, claramente definidas pelos grandes concílios do século XIV, permite que a teologia Ortodoxa mantenha firmemente a diferença entre a existência tri-hipostática em si mesma e a existência tri-hipostática na manifestação comum fora da essência. Em Sua existência hipostática, o Espírito Santo procede apenas do Pai; e esta processão inefável nos permite confessar a diversidade absoluta das Três Pessoas, isto é, nossa fé na Tri-Unidade. Na ordem da manifestação natural, o Espírito Santo procede do Pai através do Filho (διἁ Υἱοῦ), após a Palavra; e esta processão nos revela a glória comum das Três, o esplendor eterno da natureza divina.

É curioso notar que a distinção entre a existência hipostática do Espírito Santo, que procede apenas do Pai, e Sua radiância eterna - εἰς ἀῒδιον ἔκφανσιν - através do Filho, foi formulada no decurso de discussões que ocorreram em Constantinopla por volta do fim do século XIII, após o Conselho de Lyon. Veja a expressão εἰς ἀῒδιον ἔκφανσιν nas obras de George de Chipre[40]. A continuidade doutrinária pode ser reconhecida aqui: a defesa da doutrina da processão do Espírito Santo apenas do Pai necessita uma decisão quanto à importação da frase διἁ Υἱοῦ; isso abre o caminho para a distinção entre essência e energia. Isto não é um "desenvolvimento dogmático". Ao contrário, a mesma e única tradição é defendida, em diferentes pontos, pelos Ortodoxos de São Fócio à George de Chipre e São Gregório Palamas. 

Não seria exato dizer, como alguns polêmicos Ortodoxos fazem, que a processão διἁ Υἱοῦ significa apenas a missão temporal do Espírito Santo. No caso da missão temporal das pessoas do Filho e do Espírito Santo, um novo fator está envolvido: a vontade. Essa vontade, como sabemos, só pode ser a vontade comum da Trindade. A missão temporal é um caso específico de manifestação divina na economia, isto é, em relação ao ser criado. De um modo geral, a economia divina no tempo expressa a manifestação eterna; mas a manifestação eterna não é necessariamente a base dos seres criados, que poderiam não ter existido. Independentemente da existência das criaturas, a Trindade se manifesta no resplendor de sua glória. Em toda a eternidade, o Pai é "o Pai da glória" (Efésios 1:17); a Palavra é "o brilho da Sua glória" (Hb 1: 3); e o Espírito Santo é "o Espírito da glória" (I Pedro 4:14).

A pobreza do vocabulário às vezes torna difícil reconhecer se é a processão hipostática do Espírito Santo ou a processão de manifestação a que se refere um escritor: ambos são eternos, embora tenham um ponto de referência diferente. Muitas vezes, os Padres empregam simultaneamente expressões que se referem à existência hipostática do Espírito Santo e à manifestação eterna da natureza divina no Espírito Santo, mesmo quando estão definindo Suas qualidades pessoais ou distinguindo Sua pessoa das outras duas. No entanto, eles distinguiram bem entre os dois modos diferentes de subsistência hipostática e de manifestação. Em evidência, podemos citar esta passagem de São Basílio: "Do Pai procede o Filho, por meio de quem todas as coisas são, e com quem o Espírito Santo é inseparavelmente conhecido, pois ninguém pode pensar no Filho sem ser iluminado pelo Espírito.

Assim, por um lado, o Espírito Santo, a fonte, de todas as coisas boas distribuídas aos seres criados, está ligado ao Filho, com quem Ele é inseparavelmente concebido; por outro lado, o Seu ser depende do Pai, de quem Ele procede. Portanto, a marca característica de Sua qualidade pessoal é ser manifestado após o Filho e com Ele, e subsistir procedendo do Pai[41]". Muitos outros textos patrísticos poderiam ser citados, em que o escritor se preocupa simultaneamente com a manifestação eterna da Divindade no Espírito Santo e com a Sua existência pessoal. Por exemplo, a fórmula pneumatológica do Synodicon de São Tarasio, lido no Sétimo Concílio Ecumênico, na qual a distinção entre o plano de subsistência e a manifestação eterna não é notada[42]. Foi com base nesses textos que os Gregos Latinizantes buscaram defender a processão hipostática do Espírito Santo "através do Filho" para conciliar duas triadologias tão diferentes.

X

É fácil compreender as dificuldades que a distinção entre a existência hipostática do Espírito Santo e a manifestação eterna da natureza divina em Sua pessoa apresentou às mentes teologicamente rudes e não educadas dos Cristãos Ocidentais do período Carolíngio. Pode-se supor que foi a verdade da manifestação eterna que as primeiras fórmulas Filioquistas, na Espanha e em outros lugares antes do século IX, pretendiam expressar. É possível que o Filioquismo de Santo Agostinho também possa ser interpretado no mesmo sentido, embora aqui o problema seja mais difícil e uma análise teológica do tratado De Trinitate seja necessária - algo que ainda não foi feito pelos Ortodoxos. Filoquismo enquanto doutrina da processão hipostática do Espírito Santo do Pai e do Filho, como de um único princípio, alcançou sua forma mais clara e definitivamente explícita nos grandes séculos da escolástica. Depois dos conselhos de Lyons e Florença, já não era mais possível interpretar a formula Latina da processão do Espírito Santo no sentido da manifestação eterna da Divindade. Ao mesmo tempo, também tornou-se impossível para os teólogos Católicos Romanos admitirem a manifestação energética da Trindade como algo que não contradiga a verdade da simplicidade divina. Não havia mais lugar algum para o conceito das energias da Trindade: nada era admitido existir fora da essência divina exceto efeitos criados, atos de vontade análogos ao ato de criação. Os teólogos ocidentais tiveram que professar o caráter criado da glória e da graça santificante, e renunciar o conceito de deificação; e, ao fazer isso, eles são bastante consistentes com as premissas de sua triadologia.

A reconciliação será possível e Filioque não será mais um impedimentum dirmens no momento em que o Ocidente, congelado há tanto tempo no isolamento dogmático, parar de considerar a teologia Bizantina como uma inovação absurda e reconhecer que só expressou as verdades da tradição, que pode ser encontrada de forma menos explícita nos Padres dos primeiros séculos da Igreja. Então, será reconhecido que o que pode parecer absurdo para uma teologia em que a fé busca o entendimento não é tão absurdo para um entendimento aberto para a recepção completa da Revelação - aberta à aquisição do "sentido das Escrituras", cujas palavras sagradas há muito eram "loucura" para os filósofos Gregos. Os Gregos deixaram de ser Gregos ao se tornarem filhos da Igreja. É por isso que eles conseguiram dar à fé cristã seu arsenal teológico imperecível. Que os latinos, por sua vez, deixem de ser apenas Latinos em sua teologia! Então juntos devemos confessar nossa fé católica na Santíssima Trindade, que vive e reina na luz eterna de Sua glória.

Capítulo 4 do livro In the Image and Likeness of God (SVS Press, Crestwood, NY), pp. 71-96.

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[1] "Thesen über das Filioque (von einen russischen Theologen)," Révue internationale de théologie (publicado em Berne pelos Velho Católicos) 6 (1898), pp. 681-712.

[2] “Mas se justifica na relação misteriosa mais íntima da vida trinitária, que está livre da imagem mais silenciosa de um sentido de causalidade por meio do filho”. Op. cit. p. 700; Bolotov.

[3] São Gregório de Nazianzus, Or. 20, 11; PG 35, col. 1077C. Ou 31, 8; PG 36, col. 141B.

[4] Mistagogia 9; P.G. 102, col. 289B: καὶ ἀναβλαστήσει πάλιν ἡμῖν ὁ Σαβέλλιος, μᾶλλον δέ τι τέρας ἕτερον ἡμισαβέλλειον.

[5] Tomás de Aquino, Summa Theologica I, qu. 36, a. 1, com referência a Santo Agostinho, De Trinitate I, 11.

[6] I , Qu. 28, a. 3)

[7] I, qu. 36, a. 2 e 4.

[8] Études de théologie positive sur La Sainte Trinité I (Paris, 1892), pág. 309.

[9] Ibid., P. 433.

[10] São João de Damasco, De fide orthodoxa I, 8; P.G. 94, cols. 820-824a.

[11] Cf. São Gregório de Nazianzus, loc. Cit. N. 4 supra.

[12] De spiritu sancto 18; P.G. 32, col. 152B

[13] De fide orthodoxa I, 8 e I, 10; P.G. 94, cols. 828D, 837C

[14] Apologia, P.G. 142, col. 254A et passim.

[15] São Gregório de Nazianzus, Or. 30, 9; P.G. 36, col. 141D-144A.

[16] Capita syllogistica contra Latinos 24; P.G. 161, cols. 189-193.

[17] Gregório de Nazianzus, Or. 31, 14; P.G. 36, cols. 148D-149A.

[18] Amphilochia qu. 181; P.G. 101, col. 896.

[19] São Gregório de Nazianzus, Or. 31, 14; P.G. 36, col. 148D.

[20] São Gregório de Nazianzus, Or. 42; P.G. 36, col. 476B.

[21] São Gregório de Nazianzus, Or. 2, 38; P.G. 35, col. 445.

[22] Thesaurus, assert. 5; P.G. 75, cols. 65, 68

[23] P. ex. Comentário sobre São João 2, 2; P.G. 14, col. 19.

[24] São Gregório de Nazianzus, Or. 40 (In Sanctum baptisma), 41; P.G. 36, col. 417B.

[25] Capita theologica et oeconomica 2, 13; P.G. 90, col. 1125A.

[26] De spiritu sancto 18; P.G. 32, col. 149B.

[27] São Gregório de Nazianzus, Or. 23 (De pace 3), 10; P.G. 35, col. 1161. Or. 45 (In sanctum pascha); P.G. 36, col. 628C.

[28] Cf. Grande Canon de São André do arrependimento, odes 3, 6, 7.

[29] São Gregório de Nazianzus, Or. 23 (De pace 3), 8; P.G. 35, col. 1160C. Veja também Or. 29 (Theologica 3), 2; P.G. 36, col. 76B.

[30] São Gregório de Nazianzus, Or. 38 (In Theophaniam), 8; P.G. 36, col. 320BC.

[31] Veja os atos dos Concílios de Constantinopla em 1341, 1347 e 1350; Mansi, vol. 25, cols. 1147-1150, vol. 26, cols. 105-110, 127-212. São Gregório Palarnas, Theophanes, P.G. 150, cols. 909-960.

[32] São Gregório de Nazianzus, Or. 38 (In theophaniam), 7; P.G. 36, col. 317B.

[33] S. Bulgakov, Le Paraclet (Paris: Aubier, 1946) pp. 69-75.

[34] Adversus Macedonianos 13; P.G. 45, col. 1317

[35] Or. 23, 11; P.G. 35, col. 1164A

[36] Or. 30 (Theologica 4), 20; P.G. 36, col. 129A.

[37] Adversus Eunomium II, 17; P.G. 24, col. 605B.

[38] São Cirilo de Alexandria, Thesaurus assert. 33; P.G. 75, col. 572. São João de Damasco, De imaginibus III, 18; P.G. 94, cols. 1337D-1340B; De fide orthodoxa I, 13; P.G. 94, col. 856B

[39] São Gregório de Nazianzus, Or. 31 (Theologica 5), 9; P.G. 36, col. 144A.

[40] Expositio fidei, P.G. 142, col. 241A; Confessio, col. 250; Apologia cols. 266-267; De processione Spiritus Sancti, cols. 290C, 300B.

[41] Ep. 38, 4; P.G. 32, col. 329C-332A. Veja também duas passagens em São Gregório de Nyssa, Adversus Eunomium I; P.G. 45, cols. 369A e 416C.

[42] Mansi, vol. 12, col. 1122.